论《庄子逍遥游》的主旨

论《庄子逍遥游》的主旨（精选6篇）

论《庄子逍遥游》的主旨 第1篇

论《庄子·逍遥游》的主旨

《庄子·逍遥游》篇,旧是难处。关于“逍遥游”的含义问题,大鹏和小鸟谁自由、谁不自由的问题,圣人有待与无待的问题,无名、无功、无己的含义及其相互关系的问题等,学界众说纷纭,对于这些问题的不同解答,导致了对于《逍遥游》主旨的不同把握。本文通过对学界争论最多的三个方面进行辨析:“逍遥”、“游”释义;文章结构;无为思想的理解,认为《逍遥游》的主旨是表现理想的人生境界及达致这种境界的方式。

一、“逍遥”、“游”释义

关于“逍遥”一词,学界多从它今天的意义出发,理所当然地认为“逍遥”就是自由。如果要追究这种说法的源头,我们大致可以追溯到晋代向秀、郭象那里,他们将“逍遥”解释为自由自在。后人基本上承继这种说法,如唐释湛然《止观辅行转》弘决引王瞀夜说:“消摇者,调畅逸豫之意。夫至理内足,无时不适;止怀应物,何往不通。以斯而游天下,故曰消摇。”(郭庆藩《庄子集释》卷一)今人陈鼓应《庄子今译今注》说:“《逍遥游篇》,主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚,而使精神活动臻于优游自在,无挂无碍的境地。”刘笑敢也说:“纯以精神言逍遥,是庄子所谓逍遥的独特之处,庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”(《庄子哲学及其演变》)

张松辉先生在其《<逍遥游>的主旨是无为》一文中提出了异议①。通过考察 “逍遥”一词在《诗经》、《左传》、《离骚》、《礼记》、《史记》等典籍中的用法,他指出:在这些文献中“逍遥”一词都是用来形容那些苦闷异常、无事可做的人。因此 “逍遥”的意思应该是无所事事地走一走,类似今天讲的“散步”、“闲走”,并非描写自由自在、悠闲自得的样子。而《庄子》中“逍遥”一词的使用,正是取其“无事”、“无为”义,并非“绝对自由”的意思。他还从《庄子》一书中找到了一些“内证”:“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《逍遥游》),“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《大宗师》)等,而说明 “逍遥”是用来形容无事无为的样子,因此,“逍遥游”就是讲无为以处世的原则。逍遥者,无为也;游者,处世也。张松辉的意见一反陈说,令人耳目一新。但因其对所举例证的解读颇有可商榷之处,因而引来他人的反驳。如对于《诗经·郑风·清人》中“清人在消,„„河上乎逍遥”,张引《左传》“郑人恶高克,使帅师次于河上,久而弗召,师溃而归。高克奔陈。郑为之赋《清人》”,将“河上乎逍遥”解释为高克和其部下,有国不能投,有家不能归,苦恼、忧愁之际,无所事事地在河边闲逛。商原李刚先生即反驳道:“因师久不能归而断定他们都很忧愁,因此也就只会无所事事地闲逛,‘苦闷异常’,并以之解释‘逍遥’。这种解释既是臆断,也不符合军旅生活,不懂得苦乐相伴。”②其实,张松辉和商原李刚二人对于“逍遥”的理解并无根本的分歧,两者都承认逍遥有徘徊、翱翔,即随意自然地走来走去的意思。只是张认为这种徘徊带有忧伤的色彩,而商原李刚认为它具有更多的游戏以自乐的意味,而这种对于情感的体味,总是带有浓重的主观色彩——张说要推翻“自由”说,因而要否定“逍遥”的轻松、愉快的情绪;而商原李刚要推翻张的“无为”说,因而极力寻找“逍遥”中游戏欢乐的因子。

因此,我们认为应回复到“逍遥”的本意来进行理解,“逍”、“遥”均从“走”,可见它与游走相关,而它在文献中多与“徘徊”对举构成互文,则它就是指徘徊、散步,是随意自然而没有什么目的性的。至于《庄子》之“逍遥”是带着忧伤还是带着愉悦的情感,我们就要根据《庄子》的整体思想来把握——庄子以被弃之才独自逍遥于无何有之乡,其逍遥之境是轻松自由的,又是寂寞冷清的。《庄子》中所描写的逍遥之境也大都这样,冰清玉洁的人和世界,都带着

自由又寂寞的味道。这样看来,《庄子》的“逍遥”应是融合了上述两种情感。这并非一种简单的折衷,而是对《庄子》思想作整体把握的结果。

我们已经说过,“逍遥”一词原本即是指随意游走,由它可以引申出自由之义,而“游”除了表示游走、游离的行为、动作外,也可指向游走、游离时的自由的状态。这在《庄子》中可以找到例证:令庄子艳羡不已的“游”的形象,如鹏、龟、鱼等都代表了一种自由自在的生存状态;《知北游》中,颜渊问仲尼曰:“回尝闻诸夫子曰:‘无有所将,无有所迎。’回敢问其游”,意思是想知道“无有所将,无有所迎”是怎样的一种状态。因此,“逍遥”和“游”都可以说是体用一如的,“逍遥游”可以理解为游于逍遥,也可理解为逍遥地游,前者强调的是自由的境界,后者强调的是达致自由的方式。

二、《逍遥游》结构分析

本文认为《逍遥游》篇由两部分组成,从开头至“至人无己,神人无功,圣人无名”为一部分,是表现理想人生境界,即一种自由的境界,也即所谓“道”的境界;后一部分则是说明如何臻于自由(道)的境界。

先看第一部分。一开篇,庄子即通过直接叙述和引用典故的方式将大鹏由北冥徙于南冥的故事讲述了三遍,中间插入了斥鴳、蜩鸠等小鸟对于大鹏的质疑和嘲笑,引出小大之辩的话题;接下来,由斥鴳、大鹏的小大之辩转向世人之间的小大之辩:“知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者”相对宋荣子为“小”,而宋荣子相对“列子”亦为“小”,列子相对于“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”又为“小”。而“游于无穷”者,“彼且恶乎待哉!”——在庄子看来,他已经臻于自由(道)的境地了,“恶乎待哉”意为:他于达致自由(道)的境地还有什么要等待的(即未尽)呢?(“待”的用法后文将详细说明。)

由此,我们可以看出,这一部分通过小大对比,即用臻于自由(道)的境界与未达致自由(道)的境界的形象作对比,推出自由(道)之境界。这种对比不是简单的线性递进式的对比,而是对比与类比的复合,小鸟与大鹏;小知与大知;小年与大年;知效一官者、宋荣子、列子与游无穷者这几组对比通过小大之辩进行类比,从而说明小大,即臻于自由与未臻于自由(也即未得道与得道)的境界的差别,从而使自由(得道)之境在读者心目中留下深刻的印象。(如图示)非自由之境、未得道、小——自由之境、得道、大

知效一官者、宋荣子、列子——游无穷者、至人、圣人、神人

蜩鸠等小鸟、小年、小知——大鹏、大年、大知

明白了这一部分的结构,我们就再不会为大鹏和小鸟谁逍遥谁不逍遥的问题争论不休——文中的大鹏小鸟既是小大之辩的喻体,又是逍遥和未至逍遥境界的代言人。近年来的许多学者将这一部分的对比理解成了“小鸟-大鹏-知孝一官者-宋荣子-列子-得道游于无穷者”的线性递进式的对比,认为大鹏否定了小鸟,得道之人又否定了大鹏③,这是不正确的,何以见得得道之人否定了大鹏呢?这种意见否定了大鹏“逍遥游”代言人的地位,这就不能解释为何庄子要花那么大力气满怀深情地塑造那么一个潇洒飞扬、意气风发的大鹏形象,以致千载之后人们在念及庄子时,首先想起的还是他的展翅高飞的大鹏。

推出理想的自由境界之后,庄子开始说明达致自由的方法,即无己、无功、无名:许由辞尧让天下故事是说明“圣人无名”;肩吾连叔所述神人故事说明“神人无功”;庄子惠施论大瓠、大树之用的故事是说明“至人无己”。要说明的是,这种分辨也只是相对的,实际上,不管是在庄子的思想理论中,还是在其寓言表现中,无己、无功和无名都是紧密联系难以截然分开的。比如,在主要说明“神人无功”的那段文字中,也包含有“无己”的思想:肩吾从接舆那里听说神人之事,以为“其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉”,这里反映出肩吾是“有己”的(即带着成见来看待未知事物),他因此而受到连叔的指斥;而在庄子批评惠施拙于用大的寓言中,除表达“无己”的意思外,也未尝不表现了“无功”的思想,大树之无用,岂不正是“无功”的表现?

三、无为释义

无己、无功、无名,这正是庄子或者说是整个道家的“无为”之义,黄老道家注重的是无功和无名,强调无为而至无不为的功效;庄子注重的却是“无己”,强调无己之后的自由无碍。从《逍遥游》篇或从《庄子》全书来看,论述“无己”的文字远远超过了“无功”和“无名”。这一方面是由于黄老思想与庄子思想的着眼点不同,黄老主要是一种统治术,而庄子则着眼于个体精神人格的修养;而另一方面,庄子的强调“无己”恐怕也与庄子的现实处境相关:庄子是社会的弃材,功名之事于他可谓远矣,一己之生存才是切近的,不可回避的。因此,“无己”是庄子无为思想的核心。

人的主体化形成的过程,也就是天人相分的过程,而天人既相分,则不免产生对立与矛盾,要消解这种矛盾,就只有完全消除对立的一方——这就是庄子“无己”思想背后的逻辑。他认为只有无己、“吾丧我”,才能回到天人合一的和谐状态。所谓自由或道的境界,其实就是这种天人合一的和谐境界。因此,为了达致自由,与道相合,人们就要在现实生活中“吾丧我”,丧失主观之“我”,以随顺自然的状态应对世界;在认识过程中,要不带主观成见,认识主体要像镜子一样只是映照外物而不作反应;至于表达言说,最好是“无言”,不得已要言,则要“言无言”(关于这一点,后文会介绍)。

这样,无为就是指不带主观成见,顺物而为。

这里我们必须对文中出现的列子“犹有所待者也”,游于无穷者“彼且恶乎待哉”进行解释。学界对其中“待”字的理解有偏误,从而造成对《逍遥游》篇主旨理解的失误。上文已经提到,《逍遥游》前一部分是通过几组对比来突出得道的自由之境的。在知效一官者、宋荣子、列子和得道之人这一组的比较中,庄子也是以“得道”的标准来衡量的,前三者在人生境界上、认知上都有一定的局限性,知效一官者,亦是人中之英杰了,而宋荣子犹然笑之;宋荣子于世亦“未数数然也”,而作者亦云其犹有未尽者也,就是说离道的境地还有一段距离;而列子能御风而行,已是飘飘有凌云意了,而作者认为,其旬二日而返,于道还是有未尽之处。因此,这里的“犹有所待者”与“犹有未树者”其实是一个意思,都是说要臻于道的境地,还有值得等待的,即尚有可努力之处。而那些能“乘天地之正„„以游无穷者”的人,他们还有什么不足呢?还有什么未尽的呢?还有什么有待改进的呢?他已然臻于道的境地,他就是所谓至人、神人、圣人。这里“待”即等待,其用法与我们日常所说的“有待改进”“有待提高”的用法是一样的。所以,有所待者与无有所待者,指的是是否已经得道,而不是指能否得道的条件。以往的研究者不管怎么解释“待”字,都无例外地将有待、无待当成了一种能否得道的素质。他们甚至自作主张,将“犹有所待者也”减缩为“有待”,将“彼且恶乎待哉”缩减为“无待”,还将“待”的宾语补上,认为“待”的是外物。还有一部分人将“待”字干脆译为“凭借”,这样,有待就是需要凭借外物;无待就是不需要凭借外物。这种看法无法解释为何列子御风就是“有待”,而得道之人“乘天地之正,而御六气之辩”就是“无待”。又有学者将“待”解释为对待、对立,有待即是与物有对立,无待则与物相谐,无有对立④。这种说法同样无法解释为何御风就是人与物之间“仍为对立二物,并没成为一体”,而圣人御气就是“一切顺应自然,与自然融而为一”,“圣人与自然之间毫无‘所待’”。还有研究者认为“无所待”的思想,就是庄子“无心”、“无求”、“无为”的思想,是一种无为自得的忘我境界。“待”字意即“有为”、“力求”。⑤

这也无法在列子和得道之人的身上得到合理的验证。

因此,研究者从以上所列关于“有待”“无待”观点出发而论逍遥与不逍遥的问题,其结论就必定是有问题的,如认为逍遥就是无需凭借外物,从而将逍遥游中的“逍遥”理解为精神超越,这种观点是不正确的。庄子诚然也讲精神逍遥,但精神逍遥绝非其最高理想,庄子并非以类似佛教的“心无法”来超越,而是主张抛弃主观因素(即无己),一切因应自然,兵来将挡,水来土淹。从这个角度看,庄子并非消极,而是表现出了一种人生的大智慧。他认为只有这样,才能真正解脱,获得悬解的轻松。

从以上三方面的论述,我们可以看出,《逍遥游》篇旨在标榜一种自由的理想人生境界,并指出了达致这种境界的途径,即无为(主要是无己)。这也是《庄子》全书的主旨所在。

注:

①张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》1999年第1期。

②商原李刚:《<逍遥游>的主旨就是逍遥游》,《长安大学学报》2002年第4期。

③如商原李刚云:“采用层层烘托的手法,以大鹏否定小鸟,又以至人进一步否定大鹏?鸦通过两次否定,把圣人形象推到了最前面。”(同上文)

④张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》。

⑤黄海波:《“待”字的训释与<逍遥游>的主旨 ——兼考<庄子>一书“待”字的用法》,《广西社会科学》1995年第5期。

(作者单位:宗教文化出版社)

摘自：《中国道教》2006年04期 作者：杨 柳

论《庄子逍遥游》的主旨 第2篇

“逍遥游”是庄子思想的核心概念,大多庄学研究者过多关注“逍遥游”具有自在逍遥方面的涵义,而忽视“逍遥游”境界具有层面上的差别和达到“逍遥游”的前提.本文在梳理前人对庄子“小大之辨”理解的基础上,指出“小大之辨”是达到逍遥游境界的前提.并且考察中国先秦典籍中“大”这一范畴的不同内涵,指出庄子诗学思想中的“大”与先秦其他各家不同,超越了伦理层面的道德意义而更具有审美层面的.内涵,与处于西方文明源头的朗加纳斯的崇高范畴具有汇通意义.位于人类文明早期的朗加纳斯和庄子在各自文化的源头确立了崇高在社会及艺术创作中的地位,是对人的自由精神的一次提升,是对人超越现实要求的肯定.

作 者：王永豪 WANG Yong-hao  作者单位：首都师范大学,北京,100037 刊 名：青海民族研究  PKU英文刊名：NATIONALITIES RESEARCH IN QINGHAI 年，卷(期)：2006 17(2) 分类号：B233.5 关键词：逍遥游   “小”   “大”   崇高  

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论《庄子逍遥游》的主旨 第3篇

《史记·老子韩非列传》里面记载有这样一个故事:

楚威王闻庄周贤, 使使厚币迎之, 许以为相。庄周笑谓楚使者曰:“千金, 重利;卿相, 尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁, 衣以纹绣, 以入大庙, 当是之时, 虽欲为孤豚, 岂可得乎?子亟去, 无污我。我宁游戏污渎之中自快, 无为有国者所羁, 终身不仕, 以快吾志焉。”

故事讲楚威王听说庄子很有才华, 派使者携重金去拜访庄子, 请他出任楚国宰相。宰相是多么荣耀的事, 庄子却说, 你带一千两黄金来, 礼很重, 宰相的位置也很尊贵, 但是, 你见过国君祭祀时用作牺牲的牛吗?平时好草好料喂养, 祭祀时还为他披上彩缎, 等到将它牵上祭坛时, 等待它的就只有无法逃脱的宰杀之刑了。还是请你早点回去吧, 我宁愿像鱼鳅一样在污泥主自由自在地玩耍, 而绝不让他们用宰相这个枷锁把我限制起来。我决心终生不做官, 让自己的心志愉快。黄金和宰相意味着什么?这不就是我们很多人苦苦追求而不得的金钱、权力和名誉吗?庄子却对此不屑一顾, 这里面就蕴含着庄子的人生哲学。

主张率性的自然人生, 奉行珍惜个体生命、避免伤生害性的贵生主义, 提倡安命齐物的人生态度, 追求超脱自由的人生境界。率性自然就是不受外来事物干扰, 自然天成, 自由自在。贵生就是珍惜生命, 安命齐物就是把人和万物都当作世界的一部分, 都有着它自己的命运。因此人应该超脱外在现实, 追求绝对的精神自由。

有人说, 庄子在人生哲学上为我们提供了一整套缓解精神危机的修养方法, 这个说法是很有道理的。中国还有一句话, 孟子说的———“穷则独善其身, 达则兼济天下。”这句话几乎是两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭, 成为最强有力的心理武器, 进可攻, 退可守, 这也是缓解人们尤其是知识分子精神危机的一粒速效救心丸, 其实这句话和庄子也有着不可分割的联系, 所谓儒道互补嘛。但我觉得孟子这句话没有庄子来得彻底, 一个“兼”字就露出本相, 达才兼济一下天下, 如果都处于一个穷困的处境, 谁去济天下, 知识分子对孟子这句话的信奉有变相的犬儒主义成分。对现有秩序不满, 但不拒绝的理解, 有清醒的认识, 但不反抗, 不认同, 却又接受。

从这句话里也再一次证明鲁迅、李泽厚的深刻, 中国文人表面上是儒家, 其实骨子里都是庄子。中国文人骨子里都是庄子, 渴望作逍遥游, 那么逍遥游是一种什么样的境界呢?中国文人所说的逍遥游是不是和庄子《逍遥游》中所说的是一个意思呢?

我们再回到课文《逍遥游》。

《逍遥游》是《庄子》中的第一篇, 它也是整部《庄子》开宗明义的领篇。开宗明义的领篇是什么意思呢?就是说它是统摄全书观点的篇章。

我们的课文是节选, 实际上是《逍遥游》全文的第一部分。虽然是节选, 但不损全文意思, 所以, 我们基本上可以通过它来领略《庄子》开篇的意义。我们的课文将它分为三段, 我们先来逐段进行分析。

第一段写的什么呢?庄子实际上讲了一个关于鲲鹏的神话寓言故事。

庄子是个讲故事的高手。为什么他要以鲲鹏神话寓言作为首篇的开章呢?马叙伦在《庄子义证》中说:“开宗不了逍遥字, 枉读南华三十篇。” (《庄子》又称《南华经》) 可见, 这个开章更是我们理解这篇课文的重点中的重点。

那么这个首篇的开章是个怎样的寓言故事呢?或者说有些什么寓意呢?

理解这个开章的故事应该先从蝉和小斑鸠对鹏的讥笑开始。蝉和小斑鸠讥笑鹏说:“我们奋力而飞, 碰到榆树和檀树就停止, 有时飞不上去, 落在地上就是了。何必要飞九万里到向南海去呢?”蝉和小斑鸠为什么讥笑鹏?从它们讥笑的话中我们知道, 它们觉得鹏背负青天奋力而飞不值得, 觉得飞得那么高没有意义。而鹏又是怎么飞的呢?文中说, 鹏是由北海的鲲变成的, 它翻腾而起, 水击三千里, 盘旋直上九万里, 风在它的下面, 背负青天无所阻拦。这样的飞行好笑吗?不好笑, 岂止不好笑, 而且这种飞行还很潇洒。一点都不好笑, 蝉和小斑鸠还要讥笑, 是因为它们理解不了。为什么理解不了, 这是因为它们自身的视野和境界所决定的, 他们觉得飞到榆树和檀树那样高就很好了。所以庄子很瞧不起它们说, 蝉和小斑鸠又知道什么呢?

有人说, 这个故事的寓意就是什么样的胸怀和气度决定着什么样的境界和见识。这个对, 但又不完全对。

这篇文章名叫《逍遥游》, 开章仅仅是讲这么一个故事吗?庄子讲故事一般都是很切题的, 鹏的这个故事切题了没有呢?这是我们首先要解决的问题。

我觉得这个故事是切中逍遥游这个题的。

它寓意庄子对逍遥游的渴望和世人的不理解。鹏在这里是庄子的一种自喻。

他说, 水蓄积得不深厚, 就没有力量负载起大船。把一杯水倒在堂上的低洼之处, 一根小草就可以成为船。如果把一个杯子放上去, 就会被粘住, 因为水浅而船大。风力积蓄得不大, 就没有力量承载巨大的翅膀。鹏高飞九万里, 是因为风在它的下面, 所以它可以乘风而行。鹏背负着青天而无所拦阻向南飞行。

与开头描述鲲鹏神话不同, 这里实际上是在说明鹏要奋飞的原因。鹏高飞九万里, 是因为风在它的下面, 鹏能高飞九万里是一种境界, 只有首先具备这样一种境界, 才能够无所阻拦向南飞行。

在这里, 南和北是有深意的。北是阴, 南是阳, 南飞有离阴向阳的意思。否则鲲也没有必要化为鹏。化为鹏图南, 是庄子渴望高飞九天进而到达一种更为宽阔的理想境界, 而这个境界就是一种逍遥的境界, 游, 我认为应该把它理解为走向逍遥的过程。

鹏这种鸟, 平时浮游海上, 每到海水回流成大漩之年, 便要凭藉水势升空, 迁飞到南冥去。有的地方在解释南冥时说, 南冥在遥远南方, 不见太阳, 天黑水暗, 同北冥一样的是海洋, 这显然是讲不过去的, 难道鲲化为鹏就是为了从一片黑暗的深海飞到另一片黑暗的深海?

所以, 当蝉与小斑鸠讥笑鹏“奚以之九万里而南为”, 庄子是瞧不起它们的。庄子是个相对主义者, 在他心里, 从结果的角度, 鲲鹏与蜩鸠同样没有真正实现逍遥游, 可是二者在实现自由的程度上是有很大差别的。庄子说到近郊去的人, 只带当天吃的三餐粮食就可当天回来, 肚子还是饱饱的。到百里外的人, 就要用一夜的时间准备干粮。到千里外的人, 要聚积三个月的粮食。这是什么意思呢?一个人外出其实意味着一个人走出目前的状态, 走入一种新的视野。走得越远, 你的视野越开阔, 你所拥有的境界也越高。你要走多远, 你就得做多大的准备。在这里, 庄子其实是说走向逍遥游需要付出巨大的努力。

我们中学语文讲到这个, 都把这段和后面几段放在一个层面, 说这是从反面说明什么才是真正的逍遥游, 这个理解是片面的。

逍遥游是无所待, 放下一切, 但不意味着绝对的无为。庄子讲的逍遥游是一个生命不断内化的过程, 一个从有所待不断走向无所待的过程, 一个从有为走向无为的过程。

这里人的外出和鲲化为鹏离开北海是一样的, 硕大的鲲要化身为鹏从北海腾起要作多大的准备, 这里的鲲化为鹏还有一个心灵的自我升华, 这个升华就是我们前面讲到的胸怀和气度。——野马般奔腾的雾气, 飞扬的灰尘, 以及生物都被风所吹而飘动。天色深蓝, 不知道是不是它真正的颜色, 是不是因为太远太高, 看不到它的边际。鹏往下看, 是不是也是这样。——“亦若是则已矣”就是表示庄子对九天之下生物见识的怀疑。所以, 同样是飞, 庄子瞧不起蝉与小斑鸠, 是因为它觉得蝉和小斑鸠心胸狭隘气度狭小, 完全不懂得鹏的博大胸怀和远大志向。

理解了这个开章, 下面的内容就相对好理解了。

接下来文章的第二段, 第二段讲的是什么呢?

第二段仍然是一个寓言。

开头承接的是第一段的结尾, ——蝉与小斑鸠自以为在榆树和檀木之间飞行就是逍遥快乐, 这不过是小聪明, 和鹏的大智慧是不能比的, ——引出的是对短命和长寿的相对思考。

朝生暮死的小虫不知道黑夜与黎明。春生夏死、夏生秋死的寒蝉, 不知道一年的时光, 这就是短命。楚国的南方有一种大树叫作灵龟, 它把五百年当作一个春季, 五百年当作一个秋季。上古时代有一种树叫作大椿 (香樟) , 它把八千年当作一个春季, 八千年当作一个秋季, 这就是长寿。可是活了七百来岁的彭祖如今还因长寿而特别闻名, 众人都想与他相比, 岂不可悲!

这里要特别注意的是“悲”字, 它和庄子所追求的逍遥游仍然是紧密相连的。可悲的是寿命的短吗?不是。可悲的是众人的比。寿命是生物从生到死的存在时间, 比寿命的短长, 就是参不透生死, 就是人不能做到真正逍遥的原因, 这也是庄子认为众人可悲的原因。

庄子哲学是提倡安命齐物的。在庄子看来, 生死只是一种自然现象, 和天地的存在是一样的, 也就是说生死存亡、穷达贫富都是天命的一种自然安排, 是自然而然的, 是不可避免的。《逍遥游》作为《庄子》一书的开篇, 这里的比其实也蕴含着庄子这样一种人生哲学思想。

魏晋时的郭象认为“庄子乐死恶生”, 庄子自己在《齐物论》中也说:“终身役役, 而不见其成功, 苶 (nié精神不振) 然疲彼, 而不知其所归。可不哀耶?人谓之不死, 奚益?” (一辈子忙忙碌碌却没有事业上的成功和建树, 疲惫不堪的工作却找不到努力的方向, 这难道不是悲哀的事情吗?人们都说不想死, 活在世上有什么用处?) 但庄子的乐死恶生并不是让人去生求死以获得解脱, 他之所以说可悲, 是说人们不应该纠结于生死, 而应该超脱生死, 顺乎自然, 凝其精神, 不竟外物, 不溺私欲。一般世人注重物质形式, 终身役役, 在庄子看来, 不如弃世修心, 超越肉体以求得生命的本质性存在。众人追求彭祖之寿, 以功利之心拘执于生命, 以致“异化”而为时间的奴隶, 这样的结果也是庄子不愿意看到的。他主张的是“物物而不物于物”, 即人应该学会驾驭外物而不被外物所驱使。

现代哲学有一个著名的命题, 人是什么?从哪里来?又到何处去?这也是困惑很多人的一个话题。对于每个个体来说, 他的存在是一个偶然, 他来到这个世界上不是由自己决定的。对于人类来说, 我们对人从何处来又到何处去也一无所知。以前我们认为人是从猿猴进化而来, 但现代科学证明, 猿猴并没有人类的基因。人最终的归宿是死亡, 我们对死亡更是一无所知。人类就是这样不知生死地茫然活在这个世界上, 所以西方基督教说人生来是有罪的, 佛教说人生来是苦的。

存在主义作家加缪在《西西弗斯神话》中也说人活着就是无休止的推滚石上山。

西西弗斯触犯了众神, 诸神为了惩罚西西弗斯, 便要求他把一块巨石推上山顶。因为那块巨石太重了, 每每快到山顶又滚下山去, 让他前功尽弃, 于是他就不断重复、永无止境地做这件事, 诸神认为再也没有什么比这种无效无望的劳动更能严厉的惩罚一个人了。西西弗斯的生命就在这样一件无效又无望的劳作当中慢慢消耗殆尽。

终于有一天, 西西弗斯在这种孤独、荒诞、绝望的生命过程中发现了新的意义——他看到巨石在他的推动下散发出一种美妙的声音, 他与巨石的较量所碰撞出来的力量, 像舞蹈一样优美。于是他沉醉在这种幸福当中, 再也不感到苦难。而与此同时, 诸神便不再让巨石从山顶滚落下来。

西西弗斯就在这一奇妙的发现中超越了自己的命运。在那微妙的时刻, 西西弗斯回身走向巨石, 他静观那一系列并无直接关联却跟他自己的命运紧紧相连的生命行动, 发现正是自己创造了自己的命运。于是他变得比他推动的巨石还要坚硬。征服顶峰的斗争本身, 足以充实人的心灵。西西弗斯终于找到了属于自己的那一种幸福。

西西弗斯为什么能够解脱出来, 就是他悟到人应该驾驭外物而不被外物所驱使。

可见, 这个问题在中国两千多年的庄子那里就有了清晰的认识。后世有很多学者认为庄子对中国人消化佛教思想提供了很大的帮助, 这是很有道理的。

庄子在谈到众人比寿命的可悲后又回到鲲鹏的神话上来。汤问棘说:“上下四方有极限吗?”棘说:“无极之外, 又是无极!在草木不生的极远的北方, 有个大海, 就是天池。里面有条鱼, 它的身子有几千里宽, 没有人知道它有多长, 它的名字叫作鲲。有一只鸟, 它的名字叫作鹏。鹏的背像泰山, 翅膀像天边的云;借着旋风盘旋而上九万里, 超越云层, 背负青天, 然后向南飞翔, 将要飞到南海去。小泽里的麻雀讥笑鹏说:‘它要飞到哪里去呢?我一跳就飞起来, 不过数丈高就落下来, 在蓬蒿丛中盘旋, 这也是极好的飞行了。而它还要飞到哪里去呢。’”这是大和小的分别。

文中说商汤问棘谈的也是这件事。也是这件事, 说明是同一件事, 前面谈的是小聪明和大智慧的事, 那么重新谈到的鲲鹏神话故事也是关于小聪明和大智慧的事。商汤是古代明君, 棘是他的臣子。这一问一答之间, 其实是进一步说明其追求逍遥之志不被世人理解。小泽里的麻雀对鹏的讥笑与第一段蝉和小斑鸠对鹏的讥笑有异曲同工之妙。此处虽然强调“小大之辩”, 但从庄子对鹏南飞的描述几乎和第一段一模一样可以看出, 庄子仍然在强调人对逍遥境界的追求必须有大的胸怀和视野。麻雀的讥笑在庄子看来才是可笑的, 因为它只有小聪明, 而缺乏大智慧。

麻雀讥笑说, 我一跳就飞起来, 不过数丈高就落下来, 在蓬蒿丛中盘旋, 这也是极好的飞行了, 而它还要飞到哪里去呢。同样事例的意义在这一段有一个推进, 麻雀在蓬蒿之间的飞行是极好的吗?显然不是的。庄子说这是大和小的区别, 也是告诉我们在对逍遥境界的追求过程中除了要有大胸怀和视野外, 还要不执着不计较, 不拘泥于眼前的小成功。在庄子看来, 参不透生死意义, 沾沾自喜于眼前的一点小成功, 这都是一种小聪明, 是人们通往逍遥境界的障碍。

一、二段庄子以鹏自喻, 以蝉和小斑鸠及麻雀的讥笑反过来讥笑人们对鹏博大胸怀和远大志向的不理解, 大家可能会问, 庄子自己达到逍遥游的境界吗?我可以肯定的告诉大家, 他没有, 如果他达到了, 就没有必要著书立说了。如果我们从这个角度追问, 庄子和它的哲学就是一个巨大的悖论, 庄子不过是希望世人和他一样追求一种逍遥游的理想境界。

所以, 第三段庄子就试图向我们阐释到底什么才是一种逍遥的境界。

他总结说, 那些才智能胜任一官职守的、行为能够庇护一乡百姓的, 德行能投合一个君王心意、能够取得全国人信任的, 他们看待自己, 也像上面说的小鸟一样。而宋荣子要对这种人加以嘲笑。宋荣子这个人, 世上所有的人都称赞他, 他并不因此就特别奋勉, 世上所有的人都诽谤他, 他也并不因此就感到沮丧, 他认定了自己和外物的分寸, 分辨清楚荣辱的界限, 也不过如此, 他对待人世间的一切, 都没有汲汲去追求, 但他还有未达到的境界。列子乘风而行, 飘然自得, 驾轻就熟, 他对于求福的事, 没有汲汲去追求, 这样虽然免了步行, 还是有所凭借。倘若顺应天地万物的本性, 驾驭着六气的变化, 遨游于无穷的境地, 他还要凭借什么呢?所以说:修养最高的人能任顺自然、忘掉自己, 修养达到神化不测境界的人无意于求功, 有道德学问的圣人无意于求名。

与前面一、二段讲故事不同, 这段偏重说理, 采取的是一个层进的论说, 先让人们分辨世人眼中各种所谓“逍遥”却并没有真正达到“逍遥”之人, 然后指出什么是真正的逍遥游, 什么样的人才算达到真正逍遥游的境界。

那么, 哪些人是世人眼中所谓“逍遥”却并没有真正达到“逍遥”之人呢?这一段与前两段故事讲述的深奥也不同, 庄子说得很清楚。

首先是那些才智能胜任一官半职, 行为能够庇护一乡百姓, 德行能投合一个君王心意, 且能够取得全国人信任的人。

在世人看来, 这些人一个比一个能耐大, 好像事业有成。但在庄子看来, 他们看待自己也如同斥鷃, ——踌躇满志, 忘乎所以, 却不知囿于自身的视野, 受限于环境。他们不仅如斥鷃一样智慧小、目光短浅, 而且“有待”——依附于各自的官僚体系, 牵累于身外之物, 计较于荣辱得失, 逢迎于他人的评论。这几种人, 早已异化为荣誉与职务的奴隶, 庄子认为他们是谈不上逍遥的。

其次是宋荣子这个人。宋荣子是个什么样的人呢?庄子说, 他认定了自己和外物的分寸, 分辨清楚了荣与辱的界限, 并对第一种人加以嘲笑。按我们的理解, 这样的人已经了不得了。这世界上有多少人能宠辱不惊呢?很多人第一次读到这里时, 对宋荣子也是十分佩服的, 觉得这就是一种大智慧, 这个人应该算是逍遥了。但庄子说他还有没有达到的境界。因为庄子没有明说, 我们就在心中问, 这没有达到的境界是什么呢?

只要我们仔细体会, 我们就会发现, 庄子还是说得很清楚的, 宋荣子没有达到的境界体现在嘲笑别人以及“誉”和“非”二个字上。为什么他要嘲笑别人, 为什么会有人赞誉或诽谤他?——说明他还在执着某件事, 还有执着心, 他不执于外, 但执于内。从这个层面上说, 他还有所凭借。所以庄子觉得他不过如此, 算不上逍遥。

第三是庄子的同道中人列子。列子心胸豁达, 贫富不移, 荣辱不惊。他修道炼成御风之术, 能够御风而行, 常在春天乘风而游八荒。他驾风行到哪里, 哪里就枯木逢春, 重现生机。人们都说他飘然飞行, 逍遥自在。按理来说, 他比宋荣子的境界又进了一层, 应该是比较逍遥了, 但庄子为什么认为列子还有所待呢?

我们可以顺着分析宋荣子的这一思路来分析。——他对内外世界皆无所求, 用不着如常人般处处受到限制, 但他还是没有达到逍遥游的境界, ——即依赖于外在时空, 就像鹏一样, 依赖风。他实现的自由度远大于宋荣子, 但还没有获得绝对的自由, 没有实现真正的“逍遥游”。

从为官当政者到宋荣子再到列子, 为官当政者既执于内又执于外, 宋荣子虽然不执于外, 但执于内, 列子对内外世界都无所求, 但仍然依赖于外在时空。庄子认为这些人都不能说达到了逍遥的境界。

那么, 什么才是真正的逍遥游呢?庄子并没有直接下结论, 而是在对上述三种情况进行否定后用了一个假定句, 并进行反问, ——说倘若能够顺应天地万物的本性, 驾驭着六气的变化, 遨游于无穷, 他还要凭借什么呢?显然, 庄子认为那种顺应天地万物的本性, 驾驭着六气的变化, 在无穷宇宙中的遨游才是真正的逍遥游。在这句话后面, 庄子又用了一个“所以”, 说道德修养高的“至人”能够达到忘我的境界, 精神世界完全超脱物外的“神人”, 心目中没有功名和事业, 思想修养臻于完美的“圣人”从不去追求名誉和地位。这句话显然也是跟前面假定的内容构成因果关系, 因为这些至人、神人、圣人无所待, 所以他们能够做到无己、无名、无功, 他们才是真正达到逍遥境界之人。

这段话很有意思, 因为儒家有个“太上立德, 其次立功, 其次立言”的说法。“立德”, 即树立高尚的道德;“立功”, 即为国为民建立功绩;“立言”, 即提出具有真知灼见的言论。儒家认为只有这样才能给有限的个体生命赋予永恒的意义。

庄子的逍遥游其实也是讲生命的意义, 而庄子却说至人无己, 神人无功, 圣人无名才是生命的最高境界。这是对儒家的反驳吗?庄子是不喜欢儒家的, 庄子在这里肯定有这样一个意思。但我觉得这是一个认识角度的问题, 它们还是有着相同的地方的。

庄子认为衡量生命意义的标准是内在的、内心的, 而不是外在的、物质的, 只有达到无所待的境界才能说是逍遥。庄子用“无己、无功、无名”这“三无”来描述逍遥, 这“三无”是要用内心来衡量的, 我认为庄子并非完全排除世俗功名, 而是要我们不要让外在的东西束缚心灵, 顺应天地的正道, 尊崇世界变化的规律, 在时空中超越时空——物理空间上摆脱了依赖, 心理空间上挣脱了羁绊, 实现天人合一。

这可能才是庄子认为的真正的逍遥游的意义。

很多教学参考资料和老师的讲述在讲到鹏的时候, 都说鹏和蝉、小斑鸠、麻雀一样, 他们都有所凭借, 只不过凭借不一样罢了, 有否定大鹏的意思。我觉得这种理解是错误的, 庄子并没有否定大鹏的意思, 不仅如此, 庄子还很赞赏大鹏为实现逍遥游而做的努力。也就是我前面所说的, 庄子逍遥游是无所待, 放下一切, 但不意味着绝对的无为。庄子讲的逍遥游是一个生命不断内化的过程, 是一个从有所待不断走向无所待的过程, 一个从有为走向无为的过程。作为《庄子》一书的开篇, 庄子的很多观点和哲学范畴都从这里发源。文章中的大鹏有强烈的自况意味。

庄子这种自喻式的追求逍遥游的过程就是求道的过程。

在老子那里, 道是构成世界的本体和促使万物运转的规律。在庄子这里, 道就是天道, 也是万物固有的规律。逍遥游就是要求顺应天道, 尊崇万物固有的规律。

同时, 理解这篇课文, 我们还必须理解老子无为的观点。老子讲求辩证变化, 庄子讲相对论。按照庄子有无相生的理论, 有为可以产生无为, 通过无为也可以产生有为。实际上《逍遥游》中大鹏由鲲从北海化身而渴望遨游于无穷就是希望从有为到达无为的努力。而那些无己、无功、无名的至人、神人、圣人是已经合于道、达到逍遥无为境界的, 他们也不是真正的无为, 这里的无实际上不是没有, 而是不自居、不占有。用无为的观点对待世事, 用不言的方式施行教化, 功成业就而不自居, 实际上也是希望人们顺应天道, 尊崇万物发展的规律, 通过无为产生有为。

也就是说, 根据庄子有无相生的观点, 无为是为了产生有为。

这个不太好理解, 我给大家打个比方, 比如说教育, 就是建立一个公平的教育制度让每个人都能享受到政府的关怀, 而不是让政府人为设立名校, 划立分数, 收取费用, 导致老百姓为孩子读书到处走后门, 让社会对此怨声载道。你尊崇了教育规律, 没有特权, 没有不公平的现象出现, 一切按制度办事, 每个受教育者就会坦然接受自己所受教育的结果, 也就不会出现老百姓怨声载道的现象。这就是有无相生, 从有为到无为最后实现无不为。

再回到我开头所讲的, 中国文人所说的逍遥游是不是和庄子《逍遥游》中所说的是一个意思呢?我觉得相同又不相同, 他们都希望超脱现实的羁绊, 这是一致的, 但中国文人所说的逍遥游大概还停在宋荣子的境界, 还没有理解庄子逍遥游的精髓, 即对永恒的道的追求以及道对于现实的积极意义。相对儒和道而言, 就像南怀瑾所说, 儒家是粮店, 他不能打倒, 打倒了我们就没有饭吃, 道家是药店, 如果不生病, 一生可以不理会它, 要是一生病, 非自动找上门不可。如果人生就是山谷里的一条小溪, 儒家会告诉你, 君子应自强不息, 以坚强的意志和毅力在重重险阻中冲开人生的荆棘, 让自己的生命走向恢宏的大海。而庄子会告诉你, 人生就是要随遇而安, 顺应自然, 在一种平和清静中让生命从狭小走向开阔。儒家讲的是生命的外在形式, 庄子讲的是内在修为。

论庄子《逍遥游》的境界与达成 第4篇

关键词：庄子；逍遥游；境界；达成

中图分类号：I206.2/.4 文献标识码：A

文章编号：1009-9107（2013）01-0158-06

“游”是《庄子》一书中出现频率最高的一个词语，在庄子的语境中具有特定的意义，它既是一种存在的状态，又是一种运动的方式，作为状态，它是恒定的存在和道体的展现；作为方式，它是万物生灭与独立演化的过程。无论是作为状态还是作为方式，它都是一种自由的不受任何约束的、恒久的永不息止的存在或运动。在庄子看来，世间万物虽然看上去纷繁芜杂千差万别，但是其本质特征却并无二致，都是道在现象界的具体展现，都在以不同方式按照道的规律做着同样的运动——游。只是万物之游与人生之游略有不同。万物之游是自在之游，是按照本然的方式做着纯粹的逍遥之游；而人乃万物中之有欲望者，欲望往往会改变人的本色，所以，人生之游是自为之游，既可以按照本然的方式做纯粹的逍遥之游，也可以按照当然的方式做着杂然的世俗之游。二者之间隔着一道难以逾越的屏障——欲望与杂念。要跨过这道屏障，变世俗之游为逍遥之游，实现精神的大解放与大自由并非易事，需要一定的条件和修养工夫。

一、逍遥之境界：一

1.“一”为万物之宗祖。“‘一在《老子》中出现15次，除了表示数量关系和序数的一般用法之外，作为哲学概念而使用的有13次之多。诸如‘抱一、‘得一、‘一生二等重要概念都为后代道家学人所继承。《庄子》一书在数字上超出《老子》十多倍，‘一的使用也多出十多倍，达175次。作为非普通数量词而使用的情况，亦比《老子》更为复杂。除了沿用老子的‘抱一、‘得一观念外，又自创有‘守一、‘通一、‘返一‘贵一‘为一‘齐一等词语，充分奠定了它在道家语境背景中的突出地位。”[1]174 吴怡先生试图对庄子和老子的“一”做出区别：“庄子是通‘一以归体，而老子是得‘一以为用。”[2]150 而叶舒宪先生却认为这种区别似乎有些勉强，并进一步指出：“‘一常常可以作为最高范畴的‘道的别称来使用，在一些语境中‘一即‘道，‘道即‘一，彼此并无截然的分别。”[1]176我们认为叶的说法更符合文本的实际：

道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·齐物论》）

傅佩荣先生对这段文字作了比较精准的解释：“从道看来都相通为一体的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毁灭。所以万物没有生成与毁灭，还会再度相通为一体的。只有明理的人知道万物相通为一体，因此不再争论而寄托于平庸的道理上。平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世间通行的；世间通行的，就是把握住关键的。能到把握关键的地步，就接近道了。这正是顺着状况去做，达到此一阶段而不知其中缘故，就叫‘道”[3]22“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸。”[4]402

既然“一”与“道”“彼此并无截然的分别”，作为宇宙创生本源和万物本体的“道”，就可以用“一”来称代，因此“一”也就成了万物之宗祖。

2.“一”为逍遥之境界。庄子《逍遥游》一文中的大鹏是不是真正意义上的逍遥者历来存在着争论，对于“至人无己，神人无功，圣人无名”中的至人、神人、圣人谁是真正的逍遥者也说法不一，但对“如何才算达到逍遥的标准”这个问题，所有解庄者的认识都惊人的一致：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”并照此标准给出了“谁是逍遥者”的正确答案——藐姑射之山的神人。而藐姑射之山的神人所达到的境界正是：“之人也，之德也，将旁礡万物以为一。”（《庄子·逍遥游》）唐君毅先生指出：“庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。”[5]182作为同一种人，至人、真人、神人、天人、圣人到底是一种什么样的人呢？

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而不悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·大宗师》）

真人所以能达到如此高的境界，完全在于他的智慧能够提升到“道”的层次。而个“道”恰恰就是“一”。

故其好之者一，其弗好之者一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（《庄子·大宗师》）

对此傅佩荣解释说：“宇宙万物，你喜欢它，它是合一的；你不喜欢它，它也是合一的。体验到合一时，它是合一的；体验到不合一时，它也是合一的。体验到合一时，是指与自然相处；体验到不合一时，是指与人相处。自然与人不相冲突，能做到这一点的就叫真人。”[3]74

“由于道即是永恒的‘一，得道的真人亦从主观上达到‘一的境界，于是‘一与‘不一被视为‘圣智与‘凡情的区别，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，‘故不一皆一之也（成疏）”[1]177可见，逍遥是“游”的极致境界，“一”则是达成这种极致境界的标志。换一句话说，游于“一”者为逍遥，否则为不逍遥。《逍遥游》一文中藐姑射之山的神人达到“旁礡万物以为一”的境界后，就能做到“物莫能伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、山土焦而不热”，其特点与《大宗师》中的真人“入水不濡，入火不热”完全一致。

二、逍遥之门径：大

叶舒宪先生指出：“解庄的法门：大、远、返。”[1]45 这个论断可谓一语破的。我们细读文本，发现《逍遥游》一文先后出现了30个左右的大者的象形：鲲、北冥、鹏、青天、大风、南冥、厚水、大舟、大知、大年、冥灵、大椿、八百年春秋、彭祖、至人、神人、圣人、无己、无名、无功、许由、庄子、瓠、大海、不龟手之药、封地、斄牛、樗、广莫之野……这些大者的形象又可以分为两类四组。第一类是“物”群体——构成寓言的喻体部分。包括两组：一组是比喻中的主体寄寓者，它们是鲲、鹏、大舟、冥灵、大椿及其生存空间和施为条件的北冥、青天、大风、南冥、厚水、八百年春秋等。一组是比喻中的客体寄寓者，它们是大瓠、大樗、斄牛以及他们所活动的空间大海、原野、无何有之乡等。第二类是“人”群体——构成寓言的本体部分。也包括两组：一组是主体比喻物的本体及其所拥有的高级素质和超级本领，如彭祖、至人、神人、圣人以及大知、大年、无己、无功、无名等，一组是，客体比喻物的施动者，如许由、庄子等。庄子使用如此多的大意象，可谓意味深长。

1.大其形——视角的调试。庄子不过是想用放大常俗世界物象的方法来改变人们观察世界和认识世界的方式而已。其目的至少有四：第一，为了惊醒世人，超越凡想，给人以更深刻的启迪，庄子不得不用惊世骇俗的语言和超凡脱俗的形象给人以振聋发聩的冲击力和震撼力，而要想达到这样的效果，将常俗世界里的普通物象做无限的放大处理无疑是一个非常明智的选择。第二，只有将时空无限地放大，才能使个体的边缘无极延展，只有个体的边缘无极延展，个体才会不断地接近那个寥无边际的“一”的整体。第三，只有将个别物象进行放大，才能与未被放大的原物象形成反差，并通过对比彰显出大者与众不同的特点，以突出其超越的力量。第四，用大者的形象比喻大智慧与大境界既恰到好处又通俗易懂，为通向逍遥之境大开方便之门。 “大”在庄子的语境中应该包含两个层面的意思：一是形象的放大，二是境界的提升。

庄子在《逍遥游》开篇就笔落生风，让人惊心动魄：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。

我们姑且不论北冥天池、鲲化为鹏、去北图南、击水三千、扶摇九万、借六月之息、背负青天、由高视下等内在的意义如何，单是鲲鹏之“大”就给人以卓然出世，超凡脱俗之感，让人观后顿生敬畏之心，崇拜之情。如果说鲲鹏只是空间上放大的话，那么“楚之南有冥灵者，以五百年为春，以五百年为秋”，则是时间上的放大。时空的放大是对自身的超越，也是对周围环境的超越，更是向浑然一体的‘一的接近。通过放大，庄子为我们调试了观察事物的视角和考量事物的思维方式。引导我们从另外的视角和另外的思维方式去重新审视这个世界。

2.大其心——境界的超越。鲲鹏也好，冥灵也好，只是一个寓言的喻体，其本体还是人。为了让真正的逍遥者与众不同，庄子对达到逍遥之境的人也进行了放大。被放大后的人，庄子称之为至人、神人和圣人。其特点是“至人无己，神人无功，圣人无名”。有人解释说：“至人、神人、圣人应是有区别的，从某种意义上可以说至人高于神人，神人高于圣人。”[6]其实不然。“至人无己，神人无功，圣人无名”的表述在修辞学上属于“互文”，不能解释成“至人没有自我、神人不求功业、圣人不图虚名”，而应该打破分别搭配的格局进行混合搭配，翻译成“像至人、神人、圣人这样的高人是没有自我、不求功业、不图虚名的”。也就是说，无我、无功、无名是成为逍遥者必须同时具备的三个条件，缺一不可。

对鲲鹏和冥灵等物象的放大还只是停留在外形上，对至人、神人、圣人的放大则体再现在形与神两个方面。就外形而言，庄子借肩吾之口描述了神人的形象：“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”与此同时，庄子对至人、神人、圣人的精神境界也以寓言的形式进行了逐层放大。

《庄子》对“真”有一个界定：“真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵人，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）在此庄子把“天”与“人”分开，将“真”与“俗”对举，足以说明在庄子的世界里存在着两种截然不同的境界：真界和俗界。圣人能“法天贵真”，所以生活在真界里；愚人因“受变于俗”，所以只能生活在俗界中。

“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，是俗界中的常人，境界最低。宋荣子通过“定乎内外之分，辩乎荣辱之竟”，做到了“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，达到了“无己”之境，却因未能做到“无功”和“无名”，所以他“犹有未树也”。“列子御风而行”，他不用脚行走就能实现空间位移的表现远远地超出了一般人的行迹，说明他已经达到了“无功”之境，但他仍然“有待”，未能做到“无己”和“无名”，所以“犹有未树也”。宋荣子和列子虽为俗界中之高者，但仍未能摆脱俗界生活。而许由拒绝了尧的所禅让的天下，达到了“无名”和“无功”的境界，却因以“鹪鹩巢于深树，不过一枝，偃鼠饮河，止于满腹”自喻，未能做到“无己”，其境界虽然高于宋荣子和列子，但也未能完全脱离俗界，进入真界。而藐姑射之山上的神人因其“旁礡万物以为一”，同时做到了无己、无功、无名，所以彻底摆脱了俗界而跨入真界，实现了伟大的逍遥。

三、逍遥之凭借：知

庄子在谈到列子时说：“此虽免于行，犹有所待者也。”人们通常把“待”理解为依靠或凭借，并据此认为凡有依靠或凭借者，皆不能达到逍遥之境，这无疑是一个误解。因为《逍遥游》中的所有形象均有凭借，大鹏南飞凭借六月之息、适千里者凭借三月聚粮，鹪鹩巢于一枝，神人居于藐姑射之山无一例外，而大鹏与藐姑射之山上的神人显然不应该成为“有待”者，所以“有待”不宜理解为有所依靠、凭借，而应该理解为有所期待——对俗界有所指望而难以舍弃，列子“旬有五日而后反”的举动即属此类。退一万步讲，即便是列子真的有所凭借，也不能说明有待就无法实现逍遥，正相反，有所凭借恰恰是通过逍遥之境的一个不可或缺的重要环节。

1.凭物以借力。（1）凭借大空间。尽管鲲自身已经很大了，它活动的空间北冥已经足够宽广了，但是它不被现有的空间所禁锢，它向往南冥，渴望飞升。它需要更大的空间。然而，从北冥到南冥，尽管在某种意义上说就是一种“同冥返游”，但是这种“返”毕竟不是一般意义上的“返”回原地，而是返回道体，所以需要更大的可共翱翔的空间——青天。青天不再是鲲的世界，而是鹏的天地，因为由鲲化鹏，已经通过超越自我而发生了质的改变，天空比水域更广大，空气比水质更稀薄。这是大鹏的空间，更是所有皈依者的空间。这才是无限空间，是超越了俗界的越界空间，空间扩展为精神的自由回归提供可能。（2）凭借大风力。 “抟扶摇而上九万里，去以六月息者也”，大鹏为什么一定靠六月的大风呢？因为“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。当大鹏飞至九万里高空，厚风被置于身下时，才能做到“背负青天而莫之阏者”。为了说明凭风才能高举的道理，庄子还特意举了积水负舟的例子：倒一杯水在低洼之处，草芥可以当船；放上杯子就会着地沾滞，这是水浅船大的原因，可见，“水积之不厚，则其负大舟也无力”。凭借大给养。如果说凭风高举讲的是逍遥主体对外部环境有所凭依的话，那么积粮图远说的则是逍遥主体对内在能量（知）的要求：前往近郊之地，只要携带三餐，回来时肚子还是饱饱的；前往百里之外，就要准备过夜之粮；前往千里之外，就要积累三月之粮。

2.凭知以游心。“小大之辩”一直受到庄学后生的重视，而且分歧较大。郭象认为“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。” [7]5 “夫大小虽殊，而放与自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！” [7]1而陈鼓应却认为，庄子之所取大者，在于只有一个开阔的思想空间才能培养出开放的心灵维度，才能舒展一个辽远的心灵视野；只有从“小”的局限中解脱出来，才能使精神由大解放而得到大自由[8]。陈氏以“知”作为“小大之辩”的判断标准，并引王夫之的话来解释蜩鸠笑鹏曰：“蜩与学鸠之笑，知之不知也。” [9]7又引朱桂曜之说曰：“大与小有别，蜩之不知大鹏，正如《秋水篇》‘坎井之蛙不知‘东海之鳖，皆以喻‘小知不及大知。……而郭象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。主旨既谬，徒呈游说，使《庄子》之书愈解而愈晦涩者，郭象清谈之过也。” [9]13我们认为问题的关键不在于是否“适性”和“扬大抑小”，而在于如何理解“知”，“知”为人所特有，本无大小可言，用于大则大，用于小则小。大小之间全在一“觉”，知之觉者为大知，知之迷者为小知。庄子的态度非常明确：“小知不及大知，小年不及大年。”即是说，未觉之知赶不上已觉之知。作为俗界之常人要实现真正的逍遥必须凭借“知”的觉悟。一旦觉悟就可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”；一旦觉悟，就可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。一旦觉悟，就可以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”

四、逍遥之工夫：化

1.化是自为以变体。郭庆藩《庄子集释》引方以智说：“鲲，本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。”[10]成玄英疏“何以鲲化为鹏（鱼化为鸟）而南飞”说：“所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南是启明之方；鱼乃滞虚之虫，北盖幽冥之地；欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”[11]2郭美华对此评论说：“在转小化大的鲲鹏意象中，‘大而化之的意境得以显露——出离自身而显明自身。一方面，北之鲲与南飞之鹏，其形体都‘大得不足以知，二者的大，当然不能在实然的意义上来理解，它仅仅烘托转化自身的本质指向——超出自身而大；另一方面，北之鲲与南飞之鹏，都居住于辽阔之境，而且，鲲之转化为鹏，是从北溟之居移居南溟之所，虽有南北之异，却同是溟海，它启示着鲲之转化为鹏并远走高飞，是在更高的意义上回到自己的固有居所（居所从暗转明）。因此，郭象注说‘大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，显然是将逍遥遊理解为现成性的静态存在而滑失真意了。”[12] 把逍遥理解为“现成性的静态”固然“滑失真意”，但就动态问题也当细作推敲。其中的“化”犹为重要。“化”当为无为自化，而不是人为演进。这说明从未觉到觉的修养工夫全在于顺乎自然的生成，而并非人为地推动。

2.化是无为以归本。之所以称老庄学说为哲学，是因为他们共同关注了一个哲学的根本问题——本体。在他们看来，现象之上存在一个形而上的超验的真实——“道”，尽管老子和庄子对这个超验真实的描述各有特色，但是他们都相信“道”是一个绝对的存在，并努力体悟而接近之，老子的“复归其根”与庄子的“道通为一”都足以表明他们对那个“玄之又玄”（《老子》第一章）的“道”是多么地崇拜与神往。其实老庄的心里存在着两个世界——属于“有”的现象界和属于“无”的本体界。本体界就是一个超验的纯粹的“道”世界，而现象界就是一个经验的芜杂的“人”世界。他们对那个本体世界充满了无限神往的情怀。只是在回归的路上所选择的路线不尽相同。老子走的“损”道，“为道日损，损之又损，以至于无为。”（《老子》第四十八章）用减损人为的方式逐渐地接近并回归道体，大概相当于佛家的渐悟；而庄子走的是“忘”道，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》），大概相当于佛家的顿悟。在庄子看来，由现象界向本体界游弋与回归的过程就是游向“逍遥”的过程。

五、逍遥之路线：逝—远—反

“有物混成天，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》二十五章） “大”说明道是一个至大浑圆的整体，具有无极性；“逝”表明道是一个不断运动的存在，具有变化性，“远”是逝的前期方向，具有延伸性，“反”通“返”，向事物的初始状态返回，具有循环性。而逝—远—反，构成了一个“游”的路线图。大者一旦返回，即可达到“一”的境界，实现真正的逍遥。

1.逝远反与逍遥游。虽然“逍遥”在现代汉语语境中是一个双音连绵词，但是在古代汉语语境里却可以被看作是一个双音合成词—逍者，逝也；遥者，远也；游，在《说文》里被释作：“旗之游如水之流，故得称流也”，既为旗之飘动，则必有“往返”。这样，“逍遥游”三个字就成了庄子与老子在同一学派上的结合点，实现了“逝、远、反”与“逍、遥、游”的完美对接。如果按照双音单纯词来理解“逍遥”二字，当为无拘无束的精神游弋，座实在庄书里就是对俗界的超越，对真界的皈依。

2.逝远反与本喻体。“逝”“远”“反”在《逍遥游》的本体和喻体中均有反映。大鹏从北冥飞往南冥，其本质就是一种反，从南北两个方向上看“反”就是相反，而从“冥”这个地点来看“反”就是返回，即返到同一地点—天池。后文关于庄子与惠施讨论“大瓠”和“大樗”是否有用的两个寓言，也同样与“逝”“远”“反”相吻合。日本学者井简俊彦认为，超常是“至人”的特征，由此派生出诸种“大而无用”之物象皆为庄书中重要的象征（fantastic symbols），与庄书开篇的两种神幻意象鲲和鹏有异曲同工之用：让我们借此超常规之“大”的想象去超越人类生存于其中的有限现实世界的种种束缚和限制，去接近至人所逍遥的那个无限、无何有的“无用”世界。[13]437-439 潘朝阳阐述得更为具体：

针对惠子之“有蓬之心”，庄子提出解消之方，此方无他，即令大瓠复归其本根也（为大樽、浮江湖）……“瓠”者鲲也，“樽”者“鹏”也，而“江湖”即“天池”也。“鲲”须运化升扬为“鹏”，而“瓠”则须运化升扬为“樽”，“浮乎江湖”，逍遥游于无局限的空间，这才是大生命大心灵的无待、自然的本色。而此根本之道，实即“致虚极，守静笃”，亦即“无己”、“无功”、“无名”。[14]

总之，“一”是逍遥的境界，“大”是逍遥的门径，“知”是逍遥的凭借，“化”是逍遥的工夫，“逝—远—反”是逍遥的路线。而达成逍遥的过程就是“游”。

六、结 论

在庄子哲学中，逍遥之境就是心灵自由的境界，它是庄子哲学的母题。“所谓‘逍遥，就是摆脱一切外在的限制与束缚，实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会中的自由，因而称之为境界；又由于它是自主的、自由的，而不是因果的或必然的，故称之为意志；但自由境界不仅仅是意志本身的问题。在庄子的哲学中，这种自由可以说是绝对的、无条件的，因为任何有待即相对的自由，在庄子看来都不是真正的‘逍遥，也就是不自由。”[15]208-209胡伟希就此分析说：“真‘逍遥，作为自由境界有如下几种含义。首先是超越主客对立、超越有限自我……其次是‘道通为一……再次是‘心斋。”[16]118-119在笔者看来，“心斋”是“道通为一”的方法，“道通为一”是“超越有限自我”的手段，“超越有限自我”是“达成自由”的前提，而“达成自由”才是庄子的真正目的。

当然，在精神上对自由的强烈渴望，恰恰说明，庄子在现实生活中是不自由的。庄子生活的时代，列国以攻伐争斗为贤，治国以强军能攻为上，士人以急功近利为能，朋友道绝，天伦恩尽。从家庭到社会，从社会到国家，从国家到国际，普遍面临着道德危机。庄子生活其中，怎能不绝望。当一个人对现实生活绝望的时候，他就只有一条路可走了，那就是向精神世界寻求解脱。问题在于，如何摆脱现实社会人生的种种束缚，达到精神的彻解放呢？庄子给出的答案是：“游。”如何一个“游”法？庄子通过寓言、重言和卮言的反复设喻，让我们领悟到，以“大”为门径，以“知”为凭借，以“化”为方式，沿着“逝—远—返”路线，向着“一”（即“道”）的方向而“游”；一旦达到“道通为一”的境界，即可实现真正的“逍遥”—精神的绝对自由。

庄子无意成为哲学家，可是他的解脱之法不但成就了道家哲学，而且为人类提供了最伟大的生存智慧，它告诉人们在无路可走的时候，如何能够泰然地生活下去，并且能生活得舒心而快乐。

参考文献：

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[15] 蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社，1998.

庄子的逍遥游读书笔记 第5篇

于是，你悟到了你人生的最高境界，无为界。

意起思行，神游天地，无拘无束，你是人间逍遥的神!

然而，又有几人把你看的明?后世的学者，追不上逝去的风，只能握着卷卷残集，望文生义：

你，成了消极避世的人。

可笑，可笑他穿不过千古的时空，望不到你头上的天，踩不到你脚下的地，却偏又说了不负责任的话!

后世的人用后世的思维观念，总以为自己是最聪明，可也知一时当一限?那是千年前的你!此“无为”非彼“无为”，你的“无为”怎能用今世的“无为”来定论?

而你，却又穿越了千古，你的“无为”，在那战乱的年代，是最理想的完美境界，这不正与我们将来的共产主义社会，有异曲同工之妙?

我知道我的解说是多余，你就是你!精神的巨子，心灵月亮的守护神，又怎会管他后人如何评论?

历史长河滚滚东逝，你在风尖浪口依旧高唱：至人无己，神人无功，圣人无名。试问，有此境者，当有几人?

庄子逍遥游 第6篇

摘要

庄子不愿在俗世中浑浑噩噩，而要“乘道德而浮游”，不受现实社会中的种种束缚和制约。现实世界如囚笼，只能实现部分的精神自由，可算作是有待之游，不是逍遥游，人生于世而不得逍遥，实乃憾事。《逍遥游》的基本主旨就是闲放不拘，怡适自得，优游自在，无挂无碍的精神解放和精神自由。实现超越和达到逍遥游境界的根本途径和手段是做到“心”的剥离，这种剥离就是对世俗社会的功名利禄及自己的舍弃。庄子逍遥游的精神特质对中国知识分子产生了深远影响，具有一定的现实启发意义。“逍遥游”是《庄子》一书的总纲，也是庄子哲学思想的基石。“逍遥游”一词内涵丰富，具有顽强的生命力和强大的感染力，极大的影响了以后的哲学、美学思想。

关键词：庄子逍遥游

《逍遥游》作为《庄子》的开篇，列内七篇之首，是贯穿全书的总纲，也是连接所有 哲学 问题的主线，意味深远。庄子把现实生活中的功名利禄看得很淡，在他看来，追求功名利禄，就不会有无忧无虑的生活，他以楚国神庙中供奉的神龟为例说，龟“宁生而曳尾涂中”，不愿“死而留骨为贵”。富贵不能使人全生，是人的枷锁。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了“天地与我并生，万物与我为一”的境界，才是真正的逍遥游。

一 “逍遥”与“游”释义

“逍遥”一次在庄子文本中多次出现，关于庄子逍遥论的解释有很多，但是基本意思都是闲放不拘、怡然自得、了无牵挂。“逍遥”一词并非庄子首创，《楚辞》、《离骚》、《礼记》等都提到过“逍遥”一词，这些所谓“逍遥”都是安然自得之意，且多与形体之怅然徘徊相关。但是《庄子》中的“逍遥”不拘泥于形体之逍遥飘摇，而主要是喻心态之逍遥自得。如“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)以纯粹之心态言逍遥，这是庄子所使用逍遥的独特之处，庄子之逍遥有现在精神自由的含义。

单纯一个“游”字，涵义丰富，使用也较为频繁。如“父母在，不远游，游必有方。”“夫子与之游”，“吾王不游，吾和以休。”“若夫贯日而持详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐也。”这些“游”指的是交游、游历。与庄子讲的“游”最接近的是孔子的“游”。如“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这是孔子认为通往理想人格的道路，“游”是指一种富于自由感的人生体验和审美境界。正如《礼记·学记》所解释的“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”藏，谓怀抱之；修，习也；息，作劳休止之为息；游，谓闲暇无事之为游。从君子修养的角度讲，藏、修、息、游是必经的步骤，也是唯美人生的四个环节，其中的“游”表现出人的一种高度自由的欢乐状态。然而庄子讲的“游”其内涵更甚于孔子所指的“游”，更赋予哲学和美学涵义。“游”是无目的的，如:“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙，浮游，不知所求;猖狂，不知所往;游者鞅掌，以观无妄。朕又何知!”鸿蒙深刻道出了“游”是没有目的的，“游”的目的最多只能是“游”本

身。其次，“游”是没有约束的。”游”不受经验与范围的限制，超越时空。所谓”楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”，是说明”游”没有时间局限。”出入六合，游乎九州”，”无极之外复无极也”，就是形容”游”无空间限制。(《庄子·逍遥游》)“游”体现了庄子审美境界的自由性和无边际性,展示出一个自由自在的人生境界。只有在这个境界中,“人”才能从“物”和“角色”的存在状态中超脱出来,纵情翱翔于天地宇宙之间。庄子将“游”和“逍遥”结合起来,归根结底是一种超越物我、心境闲适的“精神解放”和“精神自由”,是庄子的人生理想和精神追求基本特质的重要内容及体现。

在《庄子》一书中，“逍遥游”除了在开篇作为篇名出现外，在后文中“逍遥”和“游”都是分开出现。事实上，庄子是把“逍遥”与“游”紧紧联系在一起的，游是逍遥之游，逍遥是游之逍遥，游是逍遥之游。“逍遥游”突出表现为两种状态:“游乐”状态、“游戏”状态。“游乐”状态并非简单的游山玩水之乐，而是有着深刻的意蕴，是一种精神进入自由解放的情景，这种自由的情景实质上就是“至乐”、“天乐”的审美境界。在庄子看来，现实社会中，人无法获得自由，承受着来自各方面的限制，根本无法达到至乐、至美的情景，为此，就必须设立一个超越现实的理想环境，在此环境中作逍遥之游，从自己的内心深处体验美的极致状态。庄子“游于濠梁之上”(《秋水》)，“游乎雕陵之樊”(《山木》)就是有意摆脱现实生活的干扰，营造出纯自然的场景，以萌发出纯粹的自由感。如庄子能知鱼之乐，体验到”至乐”、”天乐”，就是因为精神达到乐最大程度的解放和自由，在这种游乐之中，人可以像鱼一样逍遥自在。“游戏”最突出的特点就是非功利性、无目的性、自由性。游戏除了当下所得到的快感和满足外，没有任何实际的功利目的，从而使游戏的过程摆脱了各种束缚，因而是自由自在的，具有较强的娱乐性。

二、“逍遥游”的特征

“逍遥游”的过程就是”体道”、”闻道”、”与天为徒”的过程;”逍遥游”的境界就是精神自由解放的境界。具体说来，“逍遥游”具有以下几个特征:

首先，”逍遥游”是心灵之游。心灵之游就是心神贯注于某一境地。在《庄子》中，“游”与“心”经常连用，如“吾游心于物之初”(《田子方》)，“游心于坚白同异之间”(《骈拇》)，“且夫乘物以游心，托不得已养中，至矣。”(《人间世》)“夫若然者，且不知耳目之所宜而心乎德之和。”(《德充符》)这些都充分说明了庄子的“游”是心灵、精神的漫游，即庄子所谓的”游心”，不仅可以游于形骸之内，还可以游于形骸之外;既可以将外部物质世界内化到心灵深处，也能将内部心灵世界外化到社会之间，整个世界被化为任精神自由往来于其中的逍遥之境。”游”是“心”与“道”的契合，是主体与客体的交融，是人与天的相通。“游心”集中体现了人的生命律动中深层的心理和潜意识活动，是心灵自由的最高体现。

其次，“逍遥游”是虚无之游。由于”逍遥游”是心灵的漫游，是个体内在的精神运动，因而决定了“逍遥游”是虚无之游，而不是现实之游。从《庄子》书中，可以看到所游之处都是虚无飘渺的，带有虚幻、虚拟化的特征。如”以游逍遥之虚”(《天运》)，“以游无极之野”(《在宥》)，”游乎万物之所始终”(《达生》)，”上于造物者游”(《天下》)等。在《山木》中提到的”建德之国”，《马蹄》中提到的”至德之世”，其实都是不存在的，现实社会也不可能达到这种原始的状态，它们都是主观虚构的理想社会，只能通过想象或幻想，在心灵世界浮现出来。至于”至人”、”神人”、”真人”等，更是远离人间社会，不可能真实存在的。”藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)庄子反对主客二分，主张天人合一。“天与人不相胜，此之为真人”。“逍遥游”是心灵之游，又是虚无化的过程，决定了”游”离不开想象。因此，以想象为特征的”逍遥游”，自然的通向了艺术和审美。

然后，”逍遥游”是自然之游。庄子之道乃自然之道，由此决定了作为”体道”、”闻道”的”逍遥游”必须是自然之游。老子和庄子都没有讲”自由”一词，但是多次提到”自然”。他们的”自然”就包含着自由的涵义。如“功成身遂，百姓皆谓:-我自然。.”庄子使用”自然”也明显是与”人为”对举，如”顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，”莫之为而常自然”(《缮性》)，”无为而才自然矣”(《田子方》)。自然的境界就是无为的境界，无为就是”顺物自然”，即是”逍遥游”的虚无境界。

三、“逍遥游”的审美意义

“逍遥游”的本意不在于谈论美学，其主旨是讲人生问题，即如何通过“体道”实现人的精神自由，但是处处通向了美学，具有人生和美学的双重意义。庄子的思想有其内在的逻辑和贯穿始终的概念，“逍遥游”就是庄子美学思想的主线。中国古典美学几乎所有的重要命题，都与”游”直接或间接相关;中国美学熏陶下的文学艺术作品，到处都散发出”游”的浓厚气韵，感受到”游”的浪漫风采。首先，“逍遥游”建立了自然主义的审美观。庄子建立的是自然主义审美哲学，认定山水之美，就在山水本身，给人心灵的享受，审美的愉悦。如”天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”(《天道》)”道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生;为是，逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”(《渔父》)庄子主张以自然的方式对待自然，如果破坏了自然的秩序，违背了万物的本性，自然的状态就不能维持。如穿牛鼻、套马鞍、伐树木、射鸟兽、贵珠宝、尚财货，以致”灾及草木，祸及止虫。”(《在宥》)从而造成”云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光盖以荒”的反常现象。正其次，“虚静”的审美心态。”虚静”是中国古代哲学和美学中的一个重要概念。”老子也讲”虚静”，如”致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”庄子发展了老子的”虚静”思想。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”，(《天道》)“唯道集虚”(《人间世》)虚静、恬淡、寂漠、无为乃是天地万物的本源和道德的极致，因此人们必须用此心态去体道，排除一切不和谐的因素，以虚静之心去体验虚静之道，”汝斋戒，疏沦而心，藻雪而精神，掊击而知!”(《知北游》)庄子十分重视人的心理的清静，使精神达到”纯粹而不杂”，才能实现精神的无限自由，”精神四达并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象。”(《天意》)”虚静”是实现”逍遥游”的心理前提，只有心灵虚静，才能无所羁绊的遨游于“无何有之乡”，进入”物之初”，即”道”的境界。“逍遥游”特别是其中的”游”对对文艺创作和人生观的影响。因为”逍遥游”中的”游”包含自由的义涵，在此继承上生发天马行空的想象。所以后世的文学创作也重视作者的心灵空间及想象。任何过于注重形式的文学作品，或者因为统治阶级、意识形态等外在力量的束缚，都不可能出现好的作品，正是因为没有了想象，文学作品也就成了“无源之水、无本之木”。当然，要真正理解作品，也需要读者的心灵自由和充分的想象。“游”对后世的人生观也产生了深远的影响。因为超越世俗、功利的想法就是美学创造的前提。如魏晋时期玄学的兴盛、隐士风气的蔚为大观等，就是“游”的最直接的产物。

四、先贤对“逍遥游”的解读

前人和今人对《逍遥游》的解释不胜枚举；这里列举两种有代表性的意见： 郭象的解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能；各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其

间哉！”浦江清的解释：“以大为通，以小为陋，此类思想，即《逍遥游》之正解。”此外，对《逍遥游》的题旨，还有人认为它是论证唯心主义的绝对自由。一段时期，此种看法曾经盛极一时。自汉至今，有很多《庄子》的注本。后人对庄子《逍遥游》意旨的理解，纷纭庞杂，约略归纳，可以分为三类，有一种观点以“适性”解释“逍遥”。晋人郭象是此种观点的代表人物。郭象所处的时代，玄风大畅，士人皆好《老》、《庄》，但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说： 夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉!《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在主线看，庄子借助一组组寓言，层层推进，重重否定，最后导出了一个与天地万物浑然一体的人生境界。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”从庄子所述，这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”，一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”，代表着两种不同的人生境界；另一方面，他又认为这两种不同的人生境界，如从“适性”角度看，并没有本质的区别。郭象对庄子“逍遥”的理解，并不完全符合庄子的本意。

从庄子思想出发，如果达到“逍遥”的人生境界，必然具有去掉世俗杂念的过程。庄子的人生境界无物无我，达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中，在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人，是超越世俗的。郭象认为适性安命，骄矜不生于心，不以所遇挂累于怀，就能够“逍遥”。他说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”如此不仅“有待”，是各得其实，各适其性，都是“逍遥”的。即使“无待”，也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的区别，都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人玄同彼我，无心应物。不仅使“有待”得其所待，而且能够使万物各适其性，顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响，与庄子描述的人生境界并不相符。

现实与理想的强烈反差，觉得庄子在处世态度上表现出浓重的游戏意识。庄子否定了隐者传统回避现实的做法，也排除了乱世中寻求个人出路的各种可能性，以至于采取了一种更为彻底的游戏态度，以戏弄的姿态和嘲讽的主题，来与一个荒诞黑暗的世界对抗。他不仅游戏的对待现实世界，而且游戏的对待人生、名利。总之，“逍遥游”是《庄子》一书的核心，亦是庄子美学思想的主线。庄子美学是“逍遥游”的美学，显示了庄子卓越的哲学和美学智慧，具有重要的现实意义和超越价值。我们应当充分继承和借鉴这一笔宝贵的遗产。对《逍遥游》的复杂思想和历史上产生的复杂作用，不应给以笼统的、武断的肯定或否定。科学的态度应是具体的分析，应还原到其所处的历史长河中去品评。