跨文化传播范文

跨文化传播范文（精选12篇）

跨文化传播 第1篇

关键词：汉维民族医患关系,对话式传播,对话式倾听

0 引言

近年来, 医患关系问题突出, 引起社会各界的普遍关注。到目前为止, 外国学者通过对医患关系进行模式化研究, 建立了多种范式理论。但按照决策者进行划分, 国外医患关系模式有三种:患者伦理让位, 医生的伦理让位以及医患双方共同决策模式;而国内关于医患关系的理论研究来自三个方面:一是“学古”;二是“学洋”;三是从当前医疗实践中提出和解决问题[1]。据初步调查显示, 新疆汉维民族医患之间由于语言、文化等差异导致沟通不畅, 甚至信任缺失, 这不仅关系到新疆医疗卫生服务体系发展, 更关系到新疆的和谐稳定。由此可见, 建立汉维民族医患关系理想模式尤为紧迫和重要。

1 医患关系的内涵与外延

医患关系是一种在社会生活中普遍而又特殊的关系, 有广义与侠义之分。狭义指医生与患者的关系;广义指医生、护士、医技人员、管理人员与患者以及有关的家属、监护人、单位组织等群体之间的关系。医患关系是医疗人际关系中的关键, 是医务人员与患者以保持健康、消除疾病为目的, 在特殊的场合和特定的时间段内建立和发生的合作伙伴关系[2]。

2 汉维民族医患关系的特点

新疆汉维民族之间由于历史、政治、经济、宗教、文化以及等因素导致了汉维民族交往存在一定的心理距离。近年来, 在民族社会经济分化和国外敌对势力的破坏等多重因素的影响下, 使得新疆和谐民族关系的构建非常不利[3]。由此, 这也决定了汉维民族医患之间除了具有医患关系的一般特点外, 还有其特殊性。

首先, 汉维民族医患心理距离的表现形式语言。尽管大部分就医的维族患者会说一定数量的汉语, 但他们中大部分人对汉语语言的理解与领悟并不深, 在与医生的对话中, 有时很难清楚地表达感受。同时, 在回答医生的问题或者在接受治疗期间与医生交往时对医生的语言也会产生一定的误读也是难免的。甚至有些人根本不懂汉语, 这无疑使汉维医患之间的语言沟通难上加难, 导致汉维医患心理距离的产生。

其次, 汉维民族医患心理距离的表现形式文化。维族患者大多受伊斯兰文化的影响。由于宗教文化的影响, 到目前为止, 除了一些思想比较前卫、开放的女性, 大多数民族女性, 特别是来自农村的女性, 不论从服饰穿戴, 言语行为还是对待世俗问题的态度上表现得都显得比较隐私和保守。而这种保守在当她们就诊时面对的医生, 特别是妇科医生是男性的时候就显得异常的不自在, 甚至尴尬, 不经意间增加了汉维医患的心理距离。而且, 医生有时为了更进一步了解患者的病情, 会对患者一些较为隐私的问题提出疑问, 这对大多数传统而又保守的维族患者也无疑不是一种心理上挑战, 尽管他们都能理解这只是出于病情的需要和医生的职责要求。当然, 这种心理挑战不仅发生在维族患者身上, 也会在汉族或者其他民族患者那里有所体现。

3 汉维民族医患传播模式

汉维医患之间的语言、文化差异是一种既定的客观事实, 很难甚至不可能改变, 但这并不意味着汉维医患之间的心理距离将无法缩小和消除, 汉维医患和谐关系将无法实现。相反, 这种由语言、文化差异所导致的心理距离可以通过建立二者之间的对话式倾听, 即有效传播模式得以缩小。

从传播学的角度讲, 医患关系有时尽管会被纳入社会传播系统进行研究, 但从微观层面看, 医患关系在很大程度上属于人际传播的范畴。20世纪80年代, 一些传播学者把不同文化之间的人际传播概括为四种样式:族群中心式 (ethnocentric mode) 、控制式 (control mode) 、辩证式 (dialectical mode) 、对话式 (dialogical mode) 。族群中心式传播:A以自身文化为参照系来对待B, B的自身文化和独特性被忽视。控制式传播:B是A的操纵和控制对象, B的自身文化和个性没有得到A的承认。辩证式传播存在三种可能的结果:一是A和B融为一体, 二者差异缩小到极小, 产生了负载A和B文化的, 独特的综合文化C, 这是一种超越A和B的理想的、辩证的统一体。二是A对B盲目信任、依赖或无私奉献, 变成B的一部分。三是A操纵或强加于B, 使其改变自己, 变成A的一部分。对话式传播:A和B相互独立又相互依存, 二者的文化特点、相似性和差异都被承认并受到尊重, 即使二者在融合时, 都会保有各自的身份。

3.1 对话式传播 (Dialogical Communication) 是一种有效的传播模式

从构建医患和谐关系的角度讲, 无论是族群中心式、控制式还是辩证式都不利于医患和谐关系构建, 尤其是对于汉维民族医患而言。由此可见, 对话式传播 (Dialogical Communication) 才是民汉医患之间一种有效的传播方式。首先, 对话式传播意味着汉维医患双方要协力合作, 在不丧失自我的前提下与对方积极传播。其次, 它强调汉维医患之间的“平等相处的意识” (sense of equal footing) 。同时, 在对话式传播中, 汉维医患双方可以从彼此间的差异中找到潜在的合作性, 能尊重和欣赏彼此差异的不同价值, 允许差异的存在, 并通过保存差异建立起相互间的信赖感。

3.2 对话式倾听 (Dialogical listening) 是一种理想而有效的传播模式

对话式传播是一种有效的传播方式, 不仅可以实现汉维医患之间的相互尊重, 还可以处理汉维医患关系危机, 解决彼此间的利益分歧与文化差异, 有助于建立二者相互间的信任感。同时, 对话式传播所创造的语言是和平而理性的语言, 有效缓解汉维医患之间的语言距离。尽管如此, 对话式传播并非是民汉医患传播的理想模式。因为除了对话, 汉维医患之间的倾听也很关键。倾听 (listening) 是人们接受口头和非语言信息, 确定其意义和做出反应的过程。、对话式的倾听可以打破倾听与说话之间可以脱节、可以间隔的错误观念, 将每一个对话者的注意力都置于传播互动过程本身, 而不是去关心对方的内部心理状态。因此, 对话式倾听 (Dialogical listening) 才是实现汉维医患和谐关系的理想而有效的模式。首先, 对话式倾听可以把汉维医患间的对话视为一种共享活动, 将其对话的焦点置于“我们的”立场以及对话本身可能产生的结果上。其次, 对话式倾听强调参与对话的开放, 活跃的态度, 这样可以使汉维医患建立一种相互谦让、信任的关系。除此之外, 对话式倾听关注的是当下的目标, 而不是去留意未来或者过去的目标, 这一点符合医患关系的一般特点。同时, 这样的心态可能使汉维医患双方协调各自的行动, 意图, 和言谈, 减少汉维医患权力差异造成的负面影响。

4 结论

从人际传播的角度讲, 对话式传播是汉维民族医患传播的有效模式。但考虑到维汉医患跨文化传播的特殊性和复杂性, 对话式倾听传播不仅是一种有效的传播模式, 也是一种理想模式。这种模式不仅可以克服对话式传播的局限, 更重要是可以使汉维医患建立一种相互谦让、信任的关系, 减少汉维医患权力差异造成的负面影响, 更好地促进汉维民族医患和谐关系的发展。

参考文献

[1]吴佳玲, 陈一铭, 季彤.从传播学角度思考医患关系[J].医学与哲学, 2011 (2) :12-13.

[2]杨艳影.我国医患关系现状的探讨与研究[J].山西医药杂志, 2007 (6) :11-19.

[3]戴宁宁.维汉民族交往中的“民族心理距离”解析[J].新疆社会科学, 2011 (9) :18-19.

[4]孙英春.跨文化传播学导论[M].北京大学出版社, 2008 (6) :10-11.

[5]阳欣哲.媒体传播对医患关系影响研究[D].上海交通大学, 2012.

[6]袁春妮.从健康传播视角看和谐医患关系的建立[J].新闻世界, 2012 (11) :23-24.

文化传播公司企业文化 第2篇

音乐传播文化公司简介

美音无限是一家致力于以器乐演出为职责，推广教育为己任，集策划、组织、服务为一体的大型高端音乐文化传播品牌。企业自成立以来，本着“诚信做人，踏实做事，高效，高质完成客户要求”的企业精神，广泛服务于社会各企、事业单位、团体和个人。服务范围涵盖会议、庆典、婚礼、展览、晚会、宴会、发布会、公司年会等关乎百姓生活的多方面，多领域。优秀的演出团队，贴心的服务态度，完美的服务水平，更贴近生活的娱乐理解，美音用真诚的服务态度，专业的演出品质，细致严谨的服务要求，赢得了广泛赞誉，获得众多客户的信任与青睐。

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优质

美音无限注重演出内容的贴切性、艺术性、专业性、创新性、多样性、时尚性和娱乐性，高端的演出团队，高质的演出效果，更贴近百姓生活的演出服务，用音乐的力量传达爱与责任，幸福，快乐！

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创新

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在保持原有高端演出模式与服务品质的基础上，跟随时代发展脚步，结合市场及客户需求，美音无限不断推陈出新，开拓进取。丰富演出内容，演绎形式更加多样化，服务需求更加细致化，演出质量更加优质化，为客户提供更加完美的娱乐饕餮盛宴！

钧瓷文化跨文化传播途径研究 第3篇

关键词：钧瓷文化；传播

在经济全球化的今天，不同文化间的交流和碰撞日趋频繁，各国都在通过各种途径，传播自身文化，提高影响力。习近平总书记在主持中央政治局2013年第十二次集体学习时指出，要努力夯实国家文化软实力的根基、努力传播当代中国价值观念、努力展示中华文化独特魅力、努力提高国际话语权。我国优秀文化的对外传播，是提高文化软实力的一个重要手段。钧瓷文化有一千七百多年的历史，是中华文化的瑰宝，承载了中原文化厚重的历史积淀。无论是钧瓷这种艺术品本身还是其历史典籍、产品说明，都蕴涵浓郁的中原文化特色，是许昌、河南甚至中国的文化名片之一。

一、钧瓷的文化内涵

钧瓷，是我国五大名瓷之一，以其“入窑一色，出窑万彩”的神奇变幻而著称。钧瓷之名，得之于禹州历史上曾经是我国第一个奴隶王朝-夏朝。它始于唐，盛于宋，又经历了元、明、清直到今天，在这一千七百多年的历史长河中，它始终闪耀着绚丽夺目的光彩，故有"纵有家产万贯，不如钧瓷一片"的说法。

钧瓷的绝妙，首先在与其神奇的窑变工艺。窑变是指钧釉在高温下熔融流动、乳浊和着色发生复杂交错的变化，从而使釉色变得绚丽多彩。窑变的发生，同气候、天气，窑炉构造、燃料成分、装窑疏密程度等诸多因素息息相关，细微的差别就会造成完全不同的钧瓷制品，所以有“入窑一色，出窑万彩”的说法。这正是钧瓷的艺术魅力所在，而这样的变化，由于难以捉摸，产生了许多民间故事和文学，成为了钧瓷文化精神的一部分。

钧瓷是社会发展和审美变迁的缩影。钧瓷作为工艺和审美的结合体，从兴起到发展，都承载了中华民族厚重的历史积淀，是社会发展和文化在艺术和工艺层面的凝练。从民窑、官窑到现在的发展和创新时期，每个阶段的成品都是当时经济、文化以及政治现状的反映。

二、钧瓷文化跨文化传播现状分析

20世纪90年代以前，钧瓷文化在海外的传播始终处于边缘化地位，仅仅通过海外华人的零星传播和国家文化交流中附带推介。自1994年起，许昌市及禹州市政府为推广钧瓷艺术，举行了数次大规模的国际文化节。同时，钧瓷届也更加积极的参与到国际事务当中，2003年4月，“祥瑞瓶”被作为博鳌亚洲论坛年会国礼赠予巴基斯坦总统；2009年12月12日原国家主席胡锦涛向哈萨克斯坦总统亲赠“如意樽”；2012年博鳌亚洲论坛上原意大利总理蒙蒂收藏《九五至尊》，等等，一定程度上推动了钧瓷迈入国际的步伐。

但如上所述，钧瓷产品走向国际主要依靠“送出去”而非“卖出去”，在国际场合，通过政府机构以礼品的形式推介出去，这是一种十分单一的、非市场化的途径。这就使得钧瓷的国际地位十分受限，无法扩大受众，更无从谈及发挥其更深层次的文化影响力。

就钧瓷文化英语翻译而言，其形势更是堪忧。钧瓷相关文献资料、系统性翻译的文章寥寥无几。目前在中国知网及相关学术数据库中，钧瓷翻译的文章大多集中于个别词汇、产品介绍、公司广告等的翻译，涉及面也仅局限于翻译方法、策略这样的方法论层次，更不用说专业的翻译和研究、宣传团队，这对于钧瓷文化的传播是一个极大的瓶颈。

三、钧瓷文化跨文化传播途径探索

（一）整合优势资源，打造文化品牌

当前，禹州钧瓷生产企业较多，但规模较小，生产工艺滞后，产品类型单一。钧瓷产品的创新程度不高，重复性生产和仿制品较多，无法体现出钧瓷的内涵和满足与时俱进的要求。要打破这个现状，需要政府部门及相关机构根据不同钧瓷生产者的特长，整合资源，将整个钧瓷生产企业的生产结构向专业化、细致化、特色化和创新化发展，避免浪费。将优势资源最大化发挥出功效，增加其文化含量，推出具有代表性的钧瓷作品，以产品为载体，以文化内涵为支撑，构成钧瓷产品以及钧瓷文化的核心竞争力。

同时，要以市场为导向，面对国际市场，研发更适合国外市场的钧瓷产品，提高钧瓷和钧瓷文化的国际认可度。

（二）产学研结合，促进钧瓷文化的良性、向上发展

钧瓷产业的发展和钧瓷文化的丰富，单单依凭钧瓷企业或译介队伍是远远不够的，需要以教育为依托，以企业为主体，以相关研究团队为支撑，相互配合，发挥各自优势，形成强大的体系并体现出综合优势。

专业化的教育是解决产业观念，提高该产业人才素质，促使产业良性发展的关键所在。在高校设置相关专业，从技术和文化层面培养全方位的专业人才，才能在产品质量、特色以及内涵方面有所提高，进而推动钧瓷的发展。

钧瓷文化的国际化发展，需要专业的营销人才和外语人才，改变当前钧瓷外语专业人才缺乏的窘境，加大对钧瓷专业术语的翻译和规范，同时，组建有国际眼光的营销团队，有针对性的推介钧瓷产品和文化，使钧瓷文化走向国际的链条更加完善。

（三）有效运用新媒体手段

信息时代的今天，各种传播手段层出不穷，钧瓷文化的传播更要搭乘这辆快车，从单一的文字、印刷品的传播跳脱出来，构建庞大、有效的网络传播平台。由专业人才建设钧瓷文化网站，对钧瓷文化、产品进行详细介绍的同时，有针对性的使用微博、公众号、手机APP等形式，对不同的受众进行文化的传播。

钧瓷文化，作为我国科技文明和历史文明的积淀，有着非凡的艺术和文化魅力，需要我们不断探索，将其推向国际，增加其认知度和影响力。

参考文献：

[1].张自然. 钧瓷窑变传说的文化阐释[J].许昌学院学报，2011（1）

[2].刘向辉. 全球化语境下钧瓷文化英语翻译的现状及前景[J].许昌学院学报，2013（4）

[3].刘向辉. 钧瓷文化产业国际化的困境及出路[J].许昌学院学报，2014（6）

[4].王艳玲. 钧瓷文化产业发展的战略思维[J].郑州航空工业管理学院学报 2012（2）

跨文化传播 第4篇

关键词：祠堂文化,现代传播,文化营销

在中华民族五千多年的灿烂文化中,“家”一直都拥有着不可低估的分量,祠堂就是中国封建社会时期家族文化长期发展的产物。它本是族人祭祀祖圣先贤的固定场所,后逐渐成为凝聚整个宗族的纽带,宗族的组织制度、法规执行、文化教育、风情礼俗等都在这里汇聚,形成了中国所独有的文化事象——祠堂文化。文化向来就是一个内涵复杂的总体,祠堂文化亦是如此,它既包涵了一定的物质文化,如古代建筑、牌匾雕刻、堂额联号等,更蕴含了相当丰富的精神文化,主要有宗族家训、经法制度、风俗仪式以及人们在长期的祠堂活动中所形成的精神信仰、审美情趣等。然而,在当今这个工业文明高度发达的现代社会,祠堂旧时所承载的功能已日渐消退,同其他中国传统文化一样, 祠堂文化如何进行有效的现代传播成为一个亟待解决的重要课题。当前,祠堂景观旅游在全国各地风生水起,事实上证明了高效率的产业化开发是继承和弘扬祠堂文化的有益探索,而与之相应的文化营销传播则自然地成为了实现祠堂文化现代传播的重要途径。

一、祠堂文化与祠堂文化的现代传播

在家族观念十分深刻的中国封建社会,祭祀祖圣先贤几乎是人们内心最原始最本真的一个冲动。随着祭祀活动的发展,一系列祭祖制度和礼仪自商周时代起逐渐稳定下来,祭祀场所也开始固定在一定的场所,即家庙。汉代的家庙多建于墓所,是为“墓祠”,这是“祠堂”一词最早的出处,这种“墓祠”就是最早的“祠堂”。而自南宋《家礼》立祠堂之制起,家庙则正式成为祠堂。明清时期是祠堂发展最为迅速的时代,各种类型的祠堂如雨后春笋般在全国各地兴建起来,随之形成的祠堂文化也日渐蕴意丰富,这与当时的社会发展环境不无关系,主要是统治者祭祀权的下放、社会经济的发展和宗族意识增强等,使得平民百姓也有资格和能力去修建更多的祠堂。

根据修建主体与覆盖群体的不同,祠堂大体可以分为官祠、宗祠、支祠和家祠几种类型。在一个村庄部落中,祠堂建筑一般位于当地的中心位置,其平面布局一般因地形、族人财力及需求而有所不同,单个祠堂由内而外多分为上、中、下三个厅,分别为存放先祖排位、举办仪式和后堂演出奏乐的场所。而对于一个集体或家族来说,历史上的祠堂除作为祭祀祖先的专门场所外通常还承担着其他多种功能,如 :集会议事、藏修族谱家规、婚嫁丧娶、奖惩处罚、传承孝道、协助办学、指引择业、认知社会等。正因其功能的多样性和重要性,祠堂建筑一般比民宅要庄重、高档、精致,并且越是财力雄厚权势强大的家族,其祠堂越是讲究。在祠堂的厅堂门檐等处,各种独具艺术特色的门联牌匾规整庄严地摆放或陈列着,彰显着祠堂文化的多彩神韵。祠堂文化体现了中国人民亲缘血系的无形向心力,浓厚的亲情归属意识成为植根于人们心灵根系的基本价值认同。

事实上,中国的传统文化在很大程度上是一种基于农业文明的家族文化,小国与大家的家国观念激励着无数中华儿女在人生的道路上奋勇向前。在家与国之间,家族充当了十分重要的纽带角色,而祖先崇拜则成为家族凝聚的信仰共鸣。从这个角度来说,坚守和践行家国信仰的祠堂文化恰好似中国传统文化的一个缩影,成为中国传统文化的根基,是中国传统文化中十分重要的一个组成部分[1]。

信仰是人的本性。现今的国人在西方文化的物质崇拜与欲望宣泄中已经出现了较大范围迷失自我的现象,时而犹豫,时而彷徨,更有时感到无助和恐惧,而这,恰恰折射出人们心中信仰缺失的一种慌乱感。重拾信仰,很可能就是人们生存下去的本能。在挣扎的苦痛中,越来越多的中国人开始在传统文化中寻求信仰的依靠,而传统文化也自发地开始利用现代传播与现代社会接轨。中国祠堂文化蕴含着许多传统文化精髓,汲取祠堂文化中优秀、向上、积极的部分,在其与现代传播之间寻找有效的互动和融合,则祠堂文化的现代传播将仍然可以成为现代人坚定理想和信念的有力支撑, 也将令传统文化在现代社会产生更多的正面影响和现实作用,实现人们对于传统文化的现代诉求。

二、当前中国祠堂文化的传播现状

历史不断更迭,祠堂文化这个在我国历史上也曾盛极一时的文化事象终也逃不过时代浪潮的冲击。封建社会末期尤其是清朝末年,闭关锁国的枷锁被砸碎,中国的国门被打开, 随之涌入的外来文化思潮给当时积贫积弱的中国吹来了希望的新空气,却也狠狠地给中国的传统文化扇了一记耳光。传统文化在毫无防备的情况下溃败千里,开始了长期的自我否定 :“摧残人性”、“愚昧迷信”、“蔑视人格”……新中国成立后,大批祠堂被征收或挪作他用,仅有一些交通不便的偏远山区保留着单个或成片的祠堂建筑。改革开放的深入发展更是进一步挖松了中国传统文化赖以生存的土壤,中国大地上的祠堂文化传承几乎已经断层。

然而,随着新世纪文化语境下学界对中国传统文化的新一轮思辨和探讨,传统文化的价值和意蕴重新被人们所重视和挖掘,“文化软实力”的提出与建设更是将重拾传统文化, 重塑文化信仰纳入了国家政策方针的重点之一。祠堂文化不乏对中国传统文化核心价值观的凝练,从某种程度上来说, 祠堂文化的现代传播就是对中国文化“根”的传承。

“文化软实力”的倡导把文化产业的发展提升到国家战略的高度,祠堂文化的研究随之成为一个重要的文化课题, 而祠堂文化资源的产业化开发也已是大势所趋,因而本文的文化营销视角也主要是基于祠堂文化资源的产业化开发这一前提。首先,这是传承与发扬传统文化的外在趋势。中国的优秀传统文化是人民长期创造与积累的宝贵财富,是中国独有的珍贵文化资源,具有巨大的开发潜力。祠堂文化资源的产业化开发对于提高我国传统文化传播的水平、“保护民族文化的多样性,保护珍贵的民族文化资源,增强民族文化传统的现代适应性[2]”具有重大的意义 ;其次,祠堂文化要进行现代传播、谋求自身现代价值,实现其文化内涵的继承与弘扬,产业化开发是现实而有效的生存与发展之道。在日新月异的现代社会,单纯而原始的祠堂文化保护与维持就如同隔靴搔痒一样,没有任何意义,只有从宏观上抓住文化产业发展的契机,从微观上搭建祠堂文化与人们心灵契合的桥梁、力求满足人们的精神需求,才能在多元文化价值观的大军中突破重围。

当前,我国祠堂文化的传播已经开始了产业化开发的积极探索,不少祠堂文化景区及产品、服务或体验深受人们喜爱,如 :广州的陈家祠堂、安徽徽州古祠堂、无锡惠山祠堂群等都获得了较多的赞赏和较高的评价,人们在游玩观赏和活动参与中重新认识和感受了中国祠堂文化。当然这在一定程度上还只是一种自发的探索,存在粗放、功利等不足之处。站在传统文化传播的视角,我国祠堂文化的现代传播还是一片较为新鲜的领域,需要更多经验规律和科学方法的指导。

三、文化营销传播——祠堂文化现代传播的新视角

在市场化文化语境下,祠堂文化资源经过产业化开发终将形成其文化商品的实质,随着文化商品在市场上不断地进行生产、交换和流通,祠堂文化的精神内涵也随之不断被扩散和被分享。在这一文化传播的过程中,文化营销是完成文化商品营销、实现祠堂文化传播效果的必要环节。文化营销传播成为祠堂文化现代传播的新视角。

(一)把握祠堂文化内涵 挖掘文化营销传播潜力

文化营销传播的核心与出发点就在于“文化”,而这看似简单的“文化”二字却能够完胜口头营销、直接营销、事物营销等其他营销方式,使得文化营销传播成为“21世纪的营销传播主导”。对于各种五花八门的文化产品或服务来说,文化已经成为产品或服务识别的DNA,文化价值观的认同比任何烧钱的营销手段都要强大有说服力,这种无形的附加值使得文化产品或服务拥有足够的魅力去影响受众的选择。事实上在文化产品或服务日益同质化的今天,文化营销已经被越来越多的有识之士认识与借鉴,祠堂文化贵在文化内涵,更没有理由不去挖掘其文化营销传播的潜力。

(二)追求受众价值认同 培养文化营销传播习惯

“文化营销传播是传播文化的系统行为”[3],文化产品或服务的营销传播不应只满足于对产品或服务本身的介绍, 更应把该文化产品或服务与受众的精神交流作为营销传播更深层次的追求。在产业化开发的前提下,产品或服务更具多样性和系统性,祠堂文化的传播必然要走向这条文化营销的道路,用文化这根主线将一切串联起来,让人们自主地、心悦诚服地去接受,才有可能真正地在消费者心中形成较高的满意度,实现产品或服务的高美誉度。

四、文化营销传播对祠堂文化现代传播的启示

祠堂文化要在现代传播环境中得到进一步弘扬,不仅要利用多元的大众的传播媒介,还应在蓬勃发展的文化产业中巧妙地利用文化营销的手段去追求更多的经济效益,让祠堂文化与文化营销无缝对接,在传播内容与传播手段上推陈出新,实现社会效益与经济效益的双赢,在新的传播语境下赋予中国祠堂文化更高贵的文化品格。在实际操作中,祠堂文化的文化营销传播应重点注意以下几点 :

(一)明确“文化寻根”市场定位

文化营销的市场定位解决的是发展道路的问题,也是从根本上解读受众心理,明确传播方式的必要步骤。祠堂文化的营销市场类型毫无疑问地应向“文化寻根”的方向靠拢。长期以来,祠堂就是我国家族、祖根的符号标识,它是中华民族宗亲文化、族群聚合的集中体现,文化寻根是祠堂文化现代传播的出发点和落脚点,也是其意义所在。例如 :作为徽州“古建三绝”之一的徽州古祠堂,在竞争激烈的文化旅游市场上,主打文化寻根牌,设计了一系列追寻故乡、认祖归宗、感受乡愁的旅游产品,吸引了不少游客参与其中。

(二)追求历史感与时代感的统一

对于每一个接触祠堂文化的受众来说,他既渴望感知历史,同时又生活在当下的现代文明之中。“只有将民族传统文化的历史感与今天现实的时代性有机结合起来,才能最有效地实现营销传播目标” [4]。否则就只是一次走马观花式的祠堂文化浏览或认知,却达不到以文化的精神内涵感化受众心灵的魅力。

(三)整合一切资源与传播策略

文化营销传播还应该整合一切祠堂文化相关的产品和服务,依据其特点和优势,尽可能多地借助各种现代化传播平台和传播路径,集中而突出地将祠堂文化的精神内涵表达准确、传播到位。这样才能在现代传播环境中强势而有力地彰显出祠堂文化的特色,以满足受众的情感诉求,使人们获得自然而充实的人生体验,最终实现祠堂文化现代传承的重要价值。

参考文献

[1]张邦卫.“后家族时代”与浙江祠堂文化的传播策略[J].浙江传媒学院学报,2012年10月,第19卷第5期,第101页;

[2]牛淑萍.文化资源学[M].福建人民出版社,2012年9月,第154页;

[3]程艳.旅游文化营销运作模式研究[D].华东师范大学,2005年,第56页;

网络与跨文化传播问题初探 第5篇

4.在网络广告传播、营销传播方面，不同文化背景下的受众，由于既有价值观的影响，对于广告与营销活动的接受程度会不同。例如，在对广告创意和表现方式的认同程度、对促销活动的接受程度、对产品的喜爱程度方面，都会产生差异。

5.不同文化背景下的人们，在审美方面也存在价值观上的差异。例如在对色彩的偏好方面，在对艺术形式偏好方面，在对艺术作品中运用的象征性符号的诠释与禁忌方面等。这些方面，更多地会影响到网站设计。如果不熟悉另一种文化的相关规则，就可能引发误会，或者达不到预期的效果。

应该说，这些现象或多或少地在网络中都存在着，这在一定程度上，影响了网络作为一种全球性媒介作用的发挥。

因此，在网络传播中，我们更有必要提高对跨文化传播的认识，在明确自己传播目的的同时，了解传播对象的价值观，在承认差异的前提下，找到传播的技巧。

二、不同文化下思维与行为习惯对网络传播的影响

不同文化背景下的人们，在思维方式表达方式等方面，也有着鲜明的不同。

东方的思维方式，通常被称为“图形”（configural）的，而西方的思维方式，则往往是“直线”(linear)的。

在图形式思维方式中，一个现象是通过它与另一个现象的关系来加以理解的。即通过“众”去理解“一”。而直线式思维，则是通过“一”去理解“众”。

思维方式的不同，导致了行为方式的差异。其中一个主要方面，就是语言表达上的差异。

美国学者霍尔曾提出了高语境（high context）传播与低语境(low context)传播两个概念。高语境传播指的是：在传播时，绝大部分信息或存于物质语境中，或内化在个人身上，极少存在于编码清晰的被传递的讯息中。低语境传播正好相反，即将大量的信息置于清晰的编码中。

例如，对于家庭成员来说，长期生活使他们形成了许多默契，因此，他们的.交流中，直接编码的信息是较少的，即通过语言或动作来表达的成分较少，更多的内容，存在于由双方共同生活体验形成的心灵感应。相反，两个陌生人的交流，却要花费更多的口舌。

霍尔认为，中国文化是一种高语境传播，而美国文化属于一种较低水平的语境传播。

对于高语境的中国文化，特别是中文的表达的含蓄性，很多外国人都描述过自己的感受。法国哲学家、汉学家弗朗索瓦・于连在《迂回与进入》一书中，引用了美国传教士阿瑟・史密斯的《中国人的特性》中的一段话：

“仅仅听一位天子说话，是不可能明白他要说什么的。某个外国人，中文口语精熟、以至于能听懂每个句子、在需要时可以用中文写下来，但他很可能无法准确地表明说话者的思想。显然，这是因为说话者并不想说他真正所想的东西，而只满足于表达某种与他想法类似的东西，为的是让别人以此推断他的思想，或他的部分想法。

为成功地与中国人交往，外国人除了要有较深的语言知识外，还应具有很强的推断能力。”

高低语境之间的差别，不仅仅是语言表达方式上的差别，它还与人们的行为特征相关。

威廉・B・古迪孔斯特的研究发现，高语境的人最初与他人接触时要比低语境的人更谨慎，更倾向于以陌生人的文化背景做出假设，问及更多关于陌生人背景的问题。他还提出，在环境对行为的影响方面，环境对低语境文化的影响较小，对高语境文化的影响较大。

丁允珠认为，低语境中的人更倾向于采取对立和直接冲突的态度，而在高语境中的人更愿意采取非对立的和非直接冲突的态度。

其他研究还表明，在“自我披露”(self-disclosure)，即把自己知道的信息告诉他人的过程方面，西方文化的个人主义特点，更倾向于自我披露，而东方人特别是中国人，则为了保住面子，而较少自我披露。在语言的攻击性、好辩性方面，西方人也比东方人要更强。

跨文化传播学者列举的东西文化在思维、行为等方面的差异，为我们在跨文化的情境下更好的开展网络传播，提供了科学的依据。至少在以下方面，我们需要借鉴已有的研究成果，提高传播的技巧，以求更好的传播效果：

1.大众传播方面：

社交媒体时代的跨文化传播研究 第6篇

关键词：跨文化；传播；社交；微博

在全球的每个角落几乎都被网络覆盖的当下，各类信息呈现铺天盖地之势向人们涌来，网络社交媒体的蓬勃发展让每一个受众都成为信息的制作者、传播者、接收者，信息传播的速度和方式无时不刻不在经历着不同以往的强烈变革。网络甚至于开始表现得无国界、无时差、甚至于无沟通障碍。2015年，一则发生在我国著名社交网站新浪微博的“事件”，震惊了中美网络社交圈，并获得众多国际媒体的争相报道。

1 事件回放

美国人马特于2014年丢失了手机，一年后，其手机相册里突然出现了不属于他的照片，主要为一个中国男人对着橘子树的自拍照（网友称为“橘子哥”）。随后，马特将自己的经历写成了博文发布在美国Buzzfeed网站上，新浪微博用户（英国那些事儿）将该报道转发到新浪微博上，并由此受到诸多关注。这场热闹非凡的“网络寻人”记，获得了网友超过共计1亿次的信息分享，更难得的是，这段跨国友谊获得了近3个月的持续关注。

2 案例分析

针对该事件中蕴含的各类传播要素和传播特征，下文将做具体分析，并以传播主体的转变为界将整个事件划分为以下两个阶段：寻找橘子哥和找到橘子哥之后。

2.1 第一阶段

传播主体。马特作为此次事件的参与者与故事撰写者是制作该信息的源头，是信息的制作者。英国那些事儿作为重要的传播中介，实现了对信息二次加工和传播，也是信息制作者。该阶段担任传播者的为网民群体，橘子哥是信息接收者。

传播内容与传播平台。围绕帮助马特寻找橘子哥，主要表现为两种指向：指向橘子哥的寻人信息以及指向马特的网友协助信息。信息的传播平台为互联网平台，主要依赖互联网社交平台新浪微博和Twitter。

传播效果。48小时内，橘子哥被找到。英国那些事儿发布的橘子哥被找到的信息迅速成为了热门话题，单条获得超过34130次转发，7429条评论和24655次点赞。除了新浪微博的网友们在为两人的奇妙因缘鼓掌喝彩之外，美国的哥伦比亚广播电台在同一天的新闻中播报了该信息，并采访了当事人马特，事件由此开始进入了全新的发展阶段。

2.2 第二阶段

传播主体。第二阶段信息传播的参与者虽然没有发生太大变化，但各人承担的角色却略微不同。该阶段中，参与主体都承担者信息制作者、传播者和接收者的角色。

传播平台。第二阶段两人之间的信息传播依旧主要通过互联网社交平台（新浪微博为主），网友也同样通过此类平台与二人互动、交流。同时，诸多媒体（包括电视、网络媒体）对该事件的介绍和报道，为他们赢得了更多的注意力和影响力，包括中央电视台、CNN、纽约时报、香港有线电视台等的大肆传播让该事件的影响力加速扩大进而形成更广泛的传播。

传播内容。微博是了解该事件中主要转播内容的重要途径和依据，笔者对两人微博中涉及的与此次事件相关的要素对内容进行分类研究，主要包括互动问候类、转发或包含媒体报道类、发布含有特殊文化符号的微博以及私人生活。在传播内容的表现形式上，两人在微博发布的信息70%以上配有自拍或其他影像信息。

传播效果。马特在注册新浪微博的第一天就拥有超过5万个粉丝，一周内粉丝超过十万。其首周发布的微博评论总数为37018，转发76101次。马特的微博在开通的第一周受到了网友广泛的关注，并且取得了较好的传播效果。从单条微博的传播效果看，第一周的平均转发数、平均评论数为总数的6倍。

橘子哥的新浪微博账户虽然显示开通的时间为2012年1月

8日，但其发布的第一条微博的时间为2015年2月21日，发布的内容也为与此次事件相关的内容，故而也可以将其在新浪微博的传播效果作为因此次事件而产生的效果。橘子哥新浪微博存在三个比较明显的网友关注高峰期：橘子哥刚加入微博、马特来到中国、橘子哥回访美国。

事件发生之后，两人先后接受过美国国家公共电台NPR的采访、著名脱口秀节目Ellenshow的录制、湖南卫视著名综艺节目《天天向上》的录制等活动，更将此次事件的传播范围扩大，并为橘子哥和马特迎来了第三个网络社交平台传播高峰期。

3 分析与总结

此次事件展示了来自不同文化背景的两个传播个体，在网络中经历了跨文化与跨平台的传播，对其使用的传播平台和受众以及在经过多级传播后，对网络和现实世界均产生了信息传播效果。不仅让人们感慨互联网的强大与世界经济全球化的重大影响，更看到了清晰的互联网社交中的时空特征、网络信息符号传播的特征以及存在的隐患。

3.1 互联网社交中的时间和空间

朱振明曾经在《数字时代的国家形象传播》中提出，每一种远距离传播技术的出现都改变着人们对事件和空间的认识，从而产生新的管理方法、社会生产和组织方式。他还提出了数字化时代的传播具有自身的特点：无地点性、实时性、无边界性、市民性、透明性、融合性。该事件作为互联网社交平台的特殊案例在一定程度上向我们展现了数字时代传播特点的具体化表现。

互联网创造的虚拟空间让全球用户能够将信息传递给任何人。虚拟世界所依托的现实地点仅仅为一块接入互联网的屏幕，无论作为信息的制作者、传播者或者接受者，只要拥有这一块屏幕，便能够在任何地点、任何时间完成信息制作与传播。身在美国的马特发布在Buzzfeed上的信息能够实现被网友的迅速转发，并且在中国的社交网站上引起强烈的反响。一方面主要由于互联网展现出的不受地点和边界限制的特性，让信息能够实现跨国界的流动，能够让每一个能够作为传播者的个体不受地点限制地传播信息；另一方面更在于信息的实时性，让马特发布的信息以及他人转发的事件信息有可能在最短的时间内被其他人看到，同时也能够有效减少信息在传播中的耗损，实现信息的有效传播。

3.2 网络信息符号传播的穿透力

（1）影像符号。作为贯穿始终的重要符号因素，“自拍”抑或图像既是此次事件的导火索，更是让事件变得“驰名中外”的重要原因。首先，橘子哥闯入马特的生活就是通过照片。即使马特看不懂中文，但影像却向他传递了来自各异文化背景的陌生人的世界，“每天看看那个另一个世界的人干了些什么成了我的日常”。他看到了和他生活经验不符的图片，虽然充满惊奇却并非完全不能理解，跨文化的单向交流由此开展。

马特发布的文章附有众多曾经出现在手机中的橘子哥的生活照片，熟悉或不熟悉图片中文化符号的网友，都开始根据自己的生活经验和知识背景来寻找图片中的人。而后将搜索范围缩小在广东梅州也主要根据文章中提供的影像资料，甚至于最后网友们确认橘子哥身份真伪的方式，都是需要提供其照片，以此完成信息校对。图像既是“证据”也是实现与陌生文化交流的重要通道。随后，两人在新浪微博平台的交流，除了微博常用的字符信息外，还有图片与视频。媒体对二人的报道以及网络信息的传播，更多地也是对含有二人信息的图片的传播，最大程度同时最快地让受众明白事件的缘起和发展。

影像符号在互联网信息传播中，实现用最少的语言传递最懂的信息并最大限度地降低误差，是提高跨文化传播效率和信息传播穿透力的有效方式。但影像传播的传播效果却并非万能，此次事件中，两人的微博中未含有影像信息的传播内容虽然在数量上要相对较少，但从传播效率上看，即单条信息的转发、评论和点赞数量来看，此类传播内容比含有个人影像信息的传播效率要更高，传播效果更好。故而不能一味地迷信影像传播要优于其他符号传播。

（2）语言符号。来自美国的青年男子马特和来自中国的中年男子橘子哥单就语言来说，可谓互不相通，除了使用最具体形象的影像符号，二人通过网络的文字交流，包括面对中国网友的跨文化跨语言交流，也呈现了一定的特殊性。

无论是网络传播还是人际传播，克服语言障碍最便捷的方式便是寻找翻译。在二人的网络交流中，除了热心网友会在评论中回复译文帮助二者解决此项难题，更是专门开通了马特微博的中文版和橘子哥微博的英文版来同步翻译、推送各自的微博信息。但就从两个账号的粉丝数量来看与二人原微博的粉丝数量相距甚远。

从特殊语言版本微博的传播效果看，以马特中文版新浪微博为例，其无论是在传播总量上或单条信息的传播效果上都要比英文原版的效果差得多。另外，翻看马特微博的粉丝评论来看，使用该平台的大量用户能够实现用英语与马特直接交流，因而从大多数网友的角度看，马特与其之间的跨文化交流障碍并非不可逾越的鸿沟，反而能够成为对陌生文化的了解窗口。马特也同样将该平台作为了解中国流行文化的重要窗口，通过将评论中的流行语进行提取、询问，并最终实现对其进行创造传播，均是与陌生文化走近和交流的重要过程。

3.3 网络跨文化传播的隐患

（1）网络个人隐私。就该事件而言，网络传播的个人隐私自然是最主要的关注点。从手机云存储的功能特性来说，不仅只有马特能看到橘子哥的照片，橘子哥也能够看到马特手机里的照片，双方的隐私都会暴露在对方的眼前。不同的是，马特选择了在网络上用戏说的方式描述了事件，而橘子哥则保持沉默不语。在选择为如此的“网络奇缘”惊呼神奇的同时，智能手机的信息传播安全也开始经受质疑。

（2）网络版权。“英国那些事儿”于未经授权的情况下，在新浪微博平台翻译并传播Buzzfeed网站的文章的现象虽然存在多时，网络内容版权问题却一直处于模糊的边界地带。此次事件中，Buzzfeed虽然并为对此类行为作出警告，但并不代表此类问题会被永久性搁置，跨平台尤其是跨文化、跨国际的网络内容传播管理规范正越来越成为需要我们正视的问题。

参考文献：

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[3]马歇尔·麦克卢汉.理解媒介——论人的延伸[M].何道宪，译.商务印书馆，2001.

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[5]韩璐.基于互动仪式链理论的移动社交媒体互动传播研究[D].兰州：兰州大学，2014.

[6]朱振明.数字时代的国家形象传播[J].亚洲传媒研究，2008.

跨文化传播的文化逻辑 第7篇

大众传播所带来的功能异化。作为一种文化现象, 传播既是指讯息从传播者流向受传者的传递, 也是指一种意义的协商与交换的过程, 但这两种现象具有不同的社会学意义。人类早期传播活动关系到人类的生存和种族的延续, 它对于早期人类来说具有某种本质合理性意义, 传播在本质上体现着“为人”的价值。这样的传播活动不可能是信息单向流动, 而只能是建立在意义协商交换基础上的信息互动与共享过程, 通过这样的传播, 人类的整体生存经验得到丰富, 人类的现实生存也才得到有效保障。因此, 信息传递只是人类整体传播活动的内在组成部分, 意义的协商、交换与共享这样的界定更接近于传播作为人的社会性存在这样的本质。

以人的尺度为价值取向, 人类的精神交往活动必然强调各主体思想与意见的自由传达。但是随着大众传播的出现, 人类传播行为发生了深刻的结构性转型, 信息的自由流通逐步衍生出某些“非人”属性。由于印刷机、无线传输技术、光纤技术、电子多媒体技术等现代传播技术在传播领域的广泛运用, 信息的自由流通水平显著提高, 大众传播由此逐渐发展成一个专门的职业, 传播者随之演变成一个以传播为业的行为集团。在传播的这个结构性转型过程中, 原始意义上作为意义互动协商的传播演变成大众媒介的独自发言、受众被动接受这样一个信息单向流动过程, 具有主体性与参与意识的受者因此也演变成匿名的沉默的大众。与此同时, 传受双方的关系也发生了重大的改变, 过去传播参与者之间的协商合作关系演变成传者主动发布信息进而拥有支配性地位、受者因接收信息而形成对传者的依附性这种不平衡关系。于是, 众多普通社会成员由于成为传播受者而几乎完全失去了表达思想、交流其与他人及世界的互动过程中形成的个体经验的可能性, 他们作为社会行为主体的主体性地位基本丧失, 其主体性作为的最高表现只能是选择某些特定的内容接受或不接受。

跨文化传播的双重鸿沟。作为现代现象, 跨文化传播主要表现为大众媒介的跨文化信息传递过程。在这个过程中, 文化间的个性差异及其文化中人的顽强种族中心主义意识成了跨文化大众传播的阻碍性力量, 为了越过这个障碍, 生产某种迎合人类普遍文化需要的媒介产品也就成了实现媒介经营全球化战略的必由之路, 而真正能够超越文化差异性、体现人类普遍性的, 只能是那些满足感官生理愉悦与浅层次需求的娱乐化媒介产品与消费性大众文化。在实践中, 精于生产这种文化产品的正是西方发达国家的大众媒介。经济发达国家和它们的媒介大公司在当今世界文化领域和文化市场中拥有绝对的主导地位, 它们强有力地支配着全球大众传媒市场。

从这个意义上说, 跨文化传播面临着双重鸿沟:一方面, 世界化的大众传播对受众主体性的剥夺使传播的交流协商机制受到损害, 单向度的传播销蚀了受传者的个体主动性和丰富性, 而使其成为跨文化传播语境中一个极度同质化的抽象符号;另一方面, 不同质的文化差异构成了跨文化传播的天然屏障, 加上意识形态、经济利益、文化认同的心理需求等因素的作用, 以及不同文化体系在世界文化地图上的位势差异以及由此引起的文化渗透与抵制、曲解与误读, 信息自由流通的合法性地位作为跨文化传播的文化伦理基本准则已经动摇。

跨文化传播的文化悖论

跨文化传播的文化历险不仅仅发生在个体层面, 文化群体如民族、国家以及其他更大的文化群落同样会面临文化隔膜、文化误解的跨文化情境。自从上世纪90年代以来, 人类社会进入某种冷战后时代, 以意识形态差异为分野的世界格局被打破, 诸种以文化差异性与文化误解为根源的跨文化冲突日益成为跨文化伦理的叙事主调。正如美国学者亨廷顿所说, 现代社会“重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、穷人和富人之间, 或以经济来划分的集团之间的冲突, 而是属于不同文化实体之间人民之间的冲突”。如果当代最具高度组织性的文化实体民族国家、区域性国际组织等再以其文化本位意识介入甚至煽动文化对立情绪, 这种文化冲突就表现出更大的危险性。

实际上, 民族国家等文化实体将跨文化传播尤其是跨文化大众新闻传播作为有效手段纳入其对内对外政策体系、以谋求政治经济利益与文化威望, 正是20世纪以来政治文化现象的典型特征, 跨文化传播也因此成为国际政治学创建者摩根索所说的“文化帝国主义”国家政策的核心内容。在摩根索看来, 文化帝国主义是一种与军事帝国主义、经济帝国主义并列的政策手段, 实施这一手段的国家通过向他国人民兜售、散播本国的意识形态、核心价值与文化形式, 努力“征服和控制人们心灵”的方式, 以“改变两国之间的权力关系”。这样看来, 世界各国都有文化帝国主义的政策倾向, 以谋求本国的基本价值观在最大范围内的广泛认同。为达到这一目标, 宣传性传播在以国家为主体的传播活动中被普遍使用, 跨文化传播也因此沦为宣传, 即“通过故事、谣言、报道、图片以及社会传播的形式, 来控制意见”。基于此, 20世纪被德国学者韦尔克称为“宣传的世纪”。

但是, 由于世界各国政治经济与社会文化个性及其发展水平的差异, 他们推行“文化帝国主义”政策的文化结果迥然不同。西方经济发达国家由于其在世界政治经济领域内拥有的主导与支配地位在推行的“文化帝国主义”政策过程中也获得了极大程度的成功, 透过他们的文化视野所描述的世界几乎成为世界的真实面貌。通过把自己描述的世界现实化, 西方人的生活方式与阐释世界的方式也在跨文化范围内获得越来越多的认同。

20世纪60年代以来, 在世界范围内一直存在着有关当代跨文化传播文化伦理的激烈争论。西方发达国家尤其是英美等国及其知识分子一直坚持信息自由流通以实现文化普世价值, 他们反对建立信息壁垒以阻挠文化与信息在文化间的自由流通。发展中国家以及英美以外其他西方发达国家大力鼓吹以信息主权和保护世界文化多元体系为中心价值的世界信息新秩序理论, 以反对美国化文化的跨文化蔓延。但正如以解读迪士尼产品的美国支配性而著称的马特拉所指出的, 这种新秩序理论同样存在着“道义可靠性不足”:“有些国家的政府一方面大声疾呼一种新的传播秩序和以文化身份的名义创建统一信息的通讯社, 同时也不放弃在内部压制言论自由、拘捕记者、禁演电影或电视节目。”马特拉看到, 对于某些国家来说, 新秩序在一定意义上已经成了其国内藏污纳垢的避难所。作为文化相对主义正当性的反证, 吉登斯注意到阿富汗塔利班所奉行的伊斯兰教法对于妇女着装、举止及私人事务的严苛规定。他问道:“文化相对主义是否意味着所有的习俗和行为都同样合理?”通过对当代文化简单考察就可以发现, 在世界某些文化体系内, 种种否定个体价值、否定人的主体性意义的反现代文化现象依然普遍存在。这样, 如果在跨文化传播中片面强调文化多元主义, 实际上就意味着对这些反现代现象伦理价值的肯定。而且, 由于文化多元主义强调每个文化体系的文化价值与文化尊严, 在当代跨文化传播中存在着信息不对等流动的现实情境下, 以文化多元主义为价值诉求的低位势特定文化所能采取的反应, 就其消极表现可能是关闭文化边界, 以杜绝外来文化对本土文化的侵蚀;就其积极表现则可能是把维护本文化的绝对尊严推向极致, 从而走向种族主义以抵制、对抗甚至攻击一切异己文化。

跨文化传播的文化目标

在当代情境下建设符合“为人”的跨文化传播伦理基本准则, 我们必须在信息自由论与文化多元主义基础上超越其片面性并寻找新的道路。但是, 由于传播参与者强烈的种族中心主义意识以及不同文化间的差异性挑战其种族中心主义意识所带来的心理不适, 避免种种外在和内在的文化冲突, 实现真正体现人的主体和意识的跨文化传播也并非易事。因此, 强调“为人”的传播, 强调传播中人的主体性地位, 首先必须克服文化身份所赋予传播参与者的种族中心主义意识, 放弃自身文化作为评判他人及外部世界唯一标准的优先性地位, 努力实现克里夫兰所说的“对差异的愉快承认”。

另外, 传播参与者的主体性同样在跨文化传播中通过移情及相互移情发挥积极作用。就其最直观的意义来看, 移情是指用自己的感觉去“体验”他人的感觉, 因此在跨文化传播中的移情也就是传播参与者暂时悬置自我的文化视界而通过他种文化的生活思维方式感知、认识、判断世界, 体验他种文化的身份认同, 然后再回到自我文化的情境中审视这一过程。显然, 移情是一个非常复杂的心理过程, 需要个体主体性的极度发挥。凭借移情, 个体在文化界河两岸来回往复, 从而获得某种超越自我文化与他种文化各自局限的新的品性, 双脚平稳地踏行在文化界河的两岸。

“为人”的传播强调每一个传播参与者的主体性地位, 谋求在传播者之间建立某种具有主体间性的相互关系, 这一目标在大众传播成为跨文化传播主要形式的今天, 显得尤为艰巨, 但也尤为迫切。这一方面源于当代跨文化传播文化处境, 另一方面也源于当代社会现实为我们设置一些与以往历史截然不同的全球性议题。史蒂文森 (Nick Stevenson) 把它们归结为四种与文化传播有关的人类需要。史蒂文森认为, 当代生活诸如全球经济的运作、全球变暖的科学论证、全球性疾病如艾滋病的预防等复杂性尽管远远超出了一般公众的理解能力, 但文化内爆使它们成为平民百姓的文化世界, 现代公民需要知道这些专业知识的当今信息, 大众传媒有责任提供相关专门知识及专家的指导。这种需要为信息的自由流通提供了明确的合理性依据。但同时史蒂文森表明, 即使遥远的“他人”也有表述自己需要的权利, 对于我们而言则有着倾听这种表述的需要。忽视了这种需要, “我们”就无法判断什么是我们真正的长远利益。因而, 即使相对于发达国家而言, 发展中国家的信息主权也应受到充分的尊重。

为人的而非为物的原则、对话的而非支配的原则、和平的而非冲突的原则。为人而非为物乃是我们评估跨文化传播伦理价值的最基本要求, 它强调大众媒介应该建立以满足人的知与表达的需要为核心价值的公共传播体系, 从而成为不同文化间交流与意义资源共享的平台。这样, 信息的自由流通就应为人提供尽可能丰富的信息与文化资源, 而不是摧毁人固有的文化价值体系, 信息主权也应成为保护个体文化及其文化中人的文化个性与文化尊严免受外来文化侵凌的屏障, 而不是以维持愚民或封建化统治为目标阻碍信息流通的闭关自守与信息锁国。通过跨文化传播, 文化或者说人的精神生活的丰富性也将获得进一步的拓展, 作为主体的人因此才可能逐渐从自然世界走向自由世界, 人的主体性因此才可能获得无上的自由。

“为人”的传播必然要求跨文化大众传播彰显各文化主体间的对话意识, 认为当代跨文化传播现实中世界文化地势图上高位势文化通过跨文化传播对低位势文化的文化侵略与文化支配有悖于跨文化传播的基本伦理原则。如果某一文化体系作为整体受到异种文化的侵凌与支配, 其文化中人的可能选择只能是, 要么附庸外来文化的影响进而沦为异己中心主义者, 要么强化自身的种族中心主义倾向从而滑向本土文化的原教旨主义者。

最后, 经历了20世纪两次世界大战及此后众多带来重大人员伤亡、文明倒退甚至种族灭绝的局部战争等惨烈事件之后, 促进沟通、控制冲突、达致和平因此成为当代跨文化大众传播必然的历史使命。人类完全可以通过自己的创造行为, 实现“跨文化冲突的有效管理”, 创建一个不同文化的人民都能和平共处的共同世界。

参考文献

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[8].A.吉登斯:《社会学》, 北京:北京大学出版社, 2003年版。

浅析跨文化新闻传播 第8篇

一、跨文化新闻传播的作用和意义

跨文化新闻传播是推进各区域间文化交流、促进文化的多元化发展的重要途径。新闻作为一种公共信息, 是社会发展和人类进步的重要保障。跨文化新闻传播主要有以下几种作用和意义。

1. 加大新闻传播的范围和作用。

进行跨文化新闻传播能够加大新闻的传播范围, 使新闻不局限于区域间的传播, 将全球的新闻信息紧密联系, 以到达家事国事天下事, 事事知晓的目的, 让新闻传遍世界中的每一个角落, 促进全球政治、经济、文化的共同交流与发展。

2. 增进不同区域间的人文情感。

进行跨文化的新闻传播可以增进不同区域之间的文化交流, 促使各区域间、国家间的互相了解及向往, 从而增进各区域间的人文情感, 展现新闻跨文化传播的重要意义。

3. 促进文化的多元化发展。

借鉴其他国家的优秀文化及生产经验, 将新闻的力量运用到实际的生产生活中, 了解各个民族、各个国家的人民发展状况、生活情况。通过新闻的传播, 加大各区域之间文化的交流, 感受不同国家、不同区域的社会风俗及文化习惯, 感受国际大家庭的魅力, 促进社会的多元化发展。

二、跨文化新闻传播需要遵循的理念

在全球经济、政治、文化一体化的环境下, 如何进行有效的新闻传播、加深新闻传播的作用成为了新闻工作者面临的重要问题。在跨文化新闻传播中应该建立在和平共荣、尊重理解的基础上, 通过国与国之间的新闻传播, 使新闻信息更具有价值和意义。

1. 在跨文化新闻传播中注重尊重、理解的理念。

跨文化的新闻传播旨在注重不同的文化交流和沟通, 通过新闻传播了解各区域的生活状况, 从而达到共同发展的目的。跨文化新闻传播要建立在理解和尊重的基础上, 尊重国家主权, 尊重民族习俗, 协调各国之间的文化内容, 增强文化的认同感, 实现求同存异的文化传播方式, 努力做到以人为本, 注重人文关怀的理念, 消除一切民族歧视、种族歧视, 理解文化的差异性, 尊重其他国家的文化, 以达到共同发展的最终目的。例如在2011年的日本地震中, 通过新闻的传播, 使世界知道了日本的遭遇, 感受到了日本所遭受的创伤, 第一时间从世界各地发来了安慰和支持的力量, 鼓励日本重建家园, 这就体现了新闻跨文化传播的力量, 体现了新闻的重要价值。

2. 在跨文化新闻传播中注重自由、沟通的理念。

跨文化新闻传播不仅要建立在尊重国家主权、不违背国家法律的基础上, 还要注重新闻的传播自由, 追求各国新闻的自由传播, 强调自由传播的新闻精神, 新闻的传播自由是跨文化新闻传播的重要保障, 保证新闻报道的多元化传播空间和传播领域, 保证新闻的价值, 呈现新闻国际化的传播方式, 展现民族文化和世界文化的有机结合, 通过新闻的发布和信息的交流实现国家经济的进一步提升。

3. 在跨文化新闻传播中注重平等、发展的理念。

在跨文化新闻传播中, 注重平等、共同发展的传播理念, 确立互利、互惠的传播目的。智者求同, 愚者求异。在跨文化新闻传播中, 消除对科技水平较差、经济能力较弱的国家的地域歧视, 平等的看待各区域的新闻发布, 实现新闻的资源共享。学习先进国家的生产技术水平和科学的管理理念, 通过对其他国家的先进技能借鉴, 结合自身的环境状况, 增强自身的发展空间。在新闻跨文化传播的同时, 加大新闻的意义和新闻传播的价值, 使新闻成为促进经济、文化、政治共同发展的有利因素和重要保障。

结论:

跨文化的新闻传播能够提升对不同文化的认同感。进行跨文化的新闻传播中, 能够加大新闻传播的范围和新闻的使用价值, 增强不同区域间文化的交流和信息的共享, 拓宽新闻的传播空间。将中国悠久的历史文化带入其它国家, 在发扬我国优秀的政治、经济、文化的同时加入其他国家的优秀元素, 取其精华、去其糟粕, 使我国的文化更加具有时代感和内涵, 促进世界经济、文化、政治的共同发展, 为未来新闻的深入发展创造更多的有利条件。

摘要：随着科学技术水平的迅猛发展, 新闻传播也在进行着不断的变化和改革。1962年, 麦克卢汉提出了“地球村” (global village) 的概念, 从此地球村的概念深入人心。麦克卢汉指出地球是一个整体, 经济、政治及文化的发展既是民族的发展, 更是世界的全面发展。跨文化的新闻传播将世界联系成为一个整体、一个大家庭, 通过新闻的传播进行互相的交流和了解, 促进了各区域间的信息共享。本篇文章主要通过文献研究法、定性分析法等, 对跨文化新闻传播的意义及跨文化新闻传播需要遵循的理念进行简单的分析和论述。

关键词：跨文化,新闻传播,文化交流,民族,意义

参考文献

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[4]罗雯, 何军.跨文化传播学的发展及研究传统[J].湖北社会科学.2006 (04)

仪式传播:传播研究的文化视角 第9篇

一、凯瑞的“传播的仪式观”

“传播”是传播学研究的逻辑起点,对“传播”概念的界定在很大程度上决定了传播研究的路径,因此在某些情况下定义问题并非“微不足道”,凯瑞对传播研究的文化取向就建基于此。凯瑞坦陈其对传播的思考来自于杜威思想的启发,他通过对“传播”的词源考察,认为可以将传播的定义分为两大类:传播的传递观和传播的仪式观[1]。

传播学的形成渊源于20世纪上半期政治和现实的需要,因此“传播”的定义自然带有较明显的工具色彩,强调信息在空间的流动并有某种控制目的。再加之传播所凭借的媒介技术的发展,“传播的传递观”将媒介与其承载的信息分离开来,将信息传播类比于物质运输,视传播为“时间对空间的消灭”,从而使传播无论在统治者手里还是在研究者看来都成了一种达成特定目标的工具。

在凯瑞看来,传播的“仪式观”并非直指讯息在空中的扩散,而是指在时间上对一个社会的维系;不是指分享信息的行为,而是共享信仰的表征[1]。由人类学的“仪式”概念,凯瑞联想到构成仪式的诸元素所具有的传播特征及仪式的共享信仰功能,在词源上将“communication”与“共享”联结起来。仪式是人类童年对世界体验的历史传承和积淀,彰显着人类存在的文化本质。凯瑞有感于杜威“社会存在于传播中”的洞见,从仪式的宗教起源和功能上梳理和论证了传播的仪式性。在此基础上,凯瑞提出[1]传播的定义:“传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。”传播起源于人类生存的需要,是人类存在的基本方式。因此,传播作为生存方式所具有的日常性、遍在性往往为人们所熟视无睹,从而导致对传播认识的蒙蔽。他超越这种惯常的认识局限,将传播看作是对现实的仪式性建构。

从传播的仪式观出发,凯瑞对由“传播的传递观”所生发的功能主义取向的美国主流传播研究进行了批评。传播的经验研究着眼于特定目的和功能的实现,利用自然科学的实证方法对人类的传播行为进行测量和化约,具有较明显的功利性、表面性和机械性。而“传播的仪式观”所生发的文化取向的传播研究则着眼于人们对传播的参与以及在此参与中对人类整体意义的建构和共享,利用人文的批判研究方法则有助于揭示传播的深层意涵,因此具有明显的超越意义。

凯瑞在欧洲传播文化研究的影响下,顺应传播研究的文化转向,将传播置于文化层面进行观照,对丰富美国传播学研究做出了贡献。但就凯瑞本人而言,其“传播的仪式观”在研究取向上仍然继承了功能主义的思想,在强调人们通过传播共享意义、信仰的同时忽视了对“谁的意义和谁的信仰”的诘问。麦奎尔[2]指出:“尽管在自然状态下,仪式传播没有什么作用,但它对社会(如更多的整合)和社会关系会产生后果。在一些有计划的传播活动中,例如在政治活动和广告中,仪式的传播原则有时会被拿来和利用(有效符号的运用对文化价值、团结精神、传统等的潜在诉求)。”在一定意义上,凯瑞对传播的文化研究取向在美国的移植过程中钝化了其批判的锋芒。尽管其保留了对主流传播观中效果取向的批判,但“在仪式观中,凯瑞弱化了英国文化研究理论中的马克思主义批判成分(如阶级、意识形态以及经济基础决定论等)[3]”。同时,凯瑞在阐发其传播观时仍是着重于大众传播而言的,而将传播隐喻为仪式其更大的意义可能在于仪式与人类生活的同构性。因此,仪式性的传播同样具有多层次、多领域的遍在性。

二、仪式作为传播的“隐喻”

凯瑞的“传播的仪式观”是一种“隐喻”,他把“仪式”作为传播的隐喻,发展出一种阐释性、意象性的传播研究视角。仪式作为传播的隐喻将文化置于传播的理论预设,在更为宏观、更为本质的层面上探究了传播的意义。

美国人类学家格尔茨认同马克思·韦伯“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”的观点,认为“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网[4]”。人类的生存总体上表现为适应环境的行为,不确定性“产生和消除”的循环往复构成了人的生命过程,因此对外界环境不确定性的焦虑是人类的宿命。而文化正是人类的确定性所在,文化这张“意义之网”构成了人类栖居的背景,没有它人类将无所适从。格尔茨强调“意义之网”的编织是人类的自为,指出了人类的本质,与卡西尔“人是符号的动物”意义等同。文化其实就是人类以其特有的能力创制的一套复杂的符号体系,“它关涉到人们观察和解释世界、组织自身、指导行为、提升和丰富生活的种种方式,以及如何确立自己在世界中的位置[5]”,从而成为人类适应世界的指南。文化这套符号系统是人类世代的积累和传承,对人类个体而言具有先验性,无以摆脱。人的成长过程就是内化特定文化规范的过程。在此意义上,文化是人类的本质存在。

传播是人类的传播,作为人类的存在方式,传播已经渗透到人类社会整个结构之中。就此施拉姆[6]写道:“我们是传播的动物;传播渗透到我们所做的一切事情之中。它是形成人类关系的材料。它是流经人类全部历史的水流,不断延伸着我们的感觉和我们的信息渠道。”作为人类生存自我确证的文化其实就是意义,而意义的形成依赖于“参与和可沟通性[7]”。也即而文化的形成依赖于传播,如果没有传播(人类生存日常的符号互动)以及凭传播将文化历时地传承下来,人类将永远处于不断从零开始的文化创造起始状态。因此,传播不仅是文化形成的工具,而且传播本身即是文化。传播和文化具有同一性,文化即传播,反之亦然。就人类而言,传播的本质在于对意义也即文化的探究。

面对作为人类日常存在方式的传播,拉斯韦尔将其分解为“5W”,为经验传播学研究提供了切入点。凯瑞则以“仪式”为隐喻为传播学研究提供了一个文化的切入点,在更为本质的意义上揭示了传播的本质。凯瑞之所以选择“仪式”作为传播隐喻,除了仪式本身具备“传递观”意义上的质素之外,更重要的原因在于在于仪式本身就是文化,或者说在一定意义上,仪式是文化的核心和缩影。

仪式是文化人类学的重要概念之一,起源于远古时期的巫术、神话和宗教。这些远古文化记录着人类从蒙昧到文明的演进历程,镌刻着人类的生命痕迹。它们也是人类应对环境挑战时采取的策略以及对世界意义的确定和解释,人们通过臆想出一种超自然的或人格力量来获得内心的安宁和抚慰。就宗教而言,马克思说它是“一个无情世界里的安慰”。尽管随着科学的发达,缘生于蒙昧时代的宗教在现代社会的影响会逐步削弱。但作为一种信仰和社会整合的方式,宗教已经成了一种文化,成了人类的集体无意识。涂尔干就此认为从另一种意义上说,宗教会以改变了的形式继续存活下去[8]。“认识你自己”是人类千百年来的宿命式追问,在世俗化甚嚣尘上的当代社会,作为人类生存自我确证的意义解释系统,宗教仍有其意义在。作为一种文化,宗教已经成了一种“集体原型”,随着人类生存环境的变化,它仍然会以变化了的形式发挥其功能。

而仪式尤其是宗教的核心,宗教功能的实现有赖于仪式的复杂展演。人类学家布朗[9]写道:“在研究宗教时,重点应放在仪式上,……仪式在所有的宗教中是最稳定最持久的要素,通过这一要素,我们可以揭示古代崇拜的精髓。”所谓“崇拜的精髓”,就是宗教所蕴含的意义及其承载的社会权力和关系。仪式的展演对宗教功能的发挥起着配合和强化功能,仪式展演的是“上帝”,对应的却是“民间”,由此仪式本身也具有了某种力量。同时仪式作为文化的积淀和遗存,无论在纯粹的仪式场合还是在剥离了仪式功利诉求而仅具有形式意义的场合都不鲜见。因此,凯瑞以“仪式”切入传播研究就具有了文化研究的意味。

凯瑞在强调传播“仪式观”的同时,并没有否定传播的“传递观”。毕竟信息依凭媒介而流动是现实的存在,在一定意义上可以说传播的“仪式观”依“传递观”而建构,就像符号的能指和所指。因此,除了隐喻意义上的传播研究之外,“仪式本身就是传播”也应该得到重视。在此意义上,坦姆比亚对“仪式”的定义[10]较具有操作性:“仪式是一种文化地建构起来的象征交流的系统。它由一系列模式化和系列化的言语和行为组成,往往是借助多重媒介表现出来,其内容和排列特征在不同程度上表现出礼仪性的(习俗),具有立体的特性(刚性),凝聚的(熔合)和累赘的(重复)特征。”仪式实际上是一种实践行为,为了某种目的或者仅仅为了形式上的需要,利用人们参与进来共享某种情感、记忆或信仰。

可以看出,仪式的突出特征就是符号的象征性。正因为象征是人类特有的能力,“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中[11]”。象征是符号化的过程,通过赋予甲某种意义来命名和阐释乙。以象征为机制形成的人类“文化是体现于象征形式(包括行动、语言和各种有意义的物品)中的意义形式,人们依靠它相互交流并共同具有一些经验、概念与信仰[12]”。因此,构成仪式的时间、地点、物品、人物、声响、结构、场景等诸要素都布满和附着了特定的意义内涵。某个特定仪式的具体展演,实际上就是“传递观”意义上的传播活动。作为文化的重要表征,仪式所展演的就是人类的生活世界。仪式的功能无论在个体层面还是在集体层面,都会通过某种情感的汇聚,强化和达成某种经验和信仰。

人类学者莫妮卡·威尔逊[13]写道:“仪式能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的,是他们最为之感动的东西,而正因为表达是囿于传统和形式的,所以仪式所揭示的实际上是一个群体的价值,我发现了理解人类社会基本构成的关键所在:对仪式的研究。”这是凯瑞将“仪式”作为传播的隐喻的出发点,也是仪式传播研究的价值所在。

三、文化研究取向的仪式传播

凯瑞提出“传播的仪式观”,其主旨在于对传播本质意义的追寻和探究。相对于美国主流的经验主义传播研究,凯瑞的传播思想更加强调传播的人文意义,具有鲜明的文化研究取向。狭义上的文化研究是指“第二次世界大战以后在英国逐步兴起,尔后扩展到美国及其它西方国家的一种学术思潮和知识传统[14]。”文化研究以“文化”为核心丛集了庞杂的论域和多元的研究方法,具有突出的反学科性。同时,总体上文化研究还具有突出的批判性,意识形态、政治、权力、阶级、种族、大众文化等是其关键词。鉴于文化与传播的同一性,文化研究取向的传媒研究也屡见不鲜。而凯瑞的贡献就在于截取了文化的一个断面———仪式来探究传播的本质所在,为传播研究开辟了一个新颖的视角。作为文化研究的一个切入点,仪式传播无疑在论域和方法上都秉承和实践着文化研究的本质取向。

建基于凯瑞“传播的仪式观”之上,我们可由此引申出一个相对较为独立的传播学研究领域,即仪式传播。仪式作为人类生命演化历程的记忆,已经积淀为深厚的“文化原型”为人们提供意义的确证。因此,仪式传播的领域和文化一样庞大而繁杂。根据仪式在人类生活中存在的形态,仪式传播的论域总体上可分为“仪式的传播(ritual communication)”和“仪式化传播(ritualized communication)”。

就“仪式的传播”而言,宗教仪式、民间祭祀、神话仪式等是其关注的重要领域。这种关注并不意味着对“他文化”的猎奇,更重要的是发掘出其间所蕴含的“社会关系的总和”。在传统仪式的演化和传播中,“国家作为一种符号的在场成为型塑民间仪式的力量,从而实现对民间仪式的征用事实[5]”,这正是仪式传播研究所要致力揭示的“意义”。尤其我国是一个以“礼”规范的国家,传统社会中大量礼制的规约实际上就是仪式,这为仪式传播研究提供了丰厚的资源。除此之外,随着世俗社会的发展,人们一方面仍然在创制着大量的仪式以实现某种特定的诉求;同时很多仪式已经超越了其原本所属的神圣领域,渗透到人们的日常生活,成为“为仪式而仪式”的行为。但这种日常生活的仪式性仍值得关注,因为它往往蕴含着“日常生活的政治”。式展演类似。比如“关于那些令国人乃至世人屏息驻足的电视直播的历史事件”———卡茨称为之为“媒介事件[16]”,就是典型的仪式化传播。“印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考,并将他们自身与他人关联起来[17]”,随着以网络传播为核心的媒介技术的发展,媒介全球化、媒介融合化使得这种仪式化传播在制造同意和“想象的共同体”上更加有效和隐蔽。随着“现代化风险”的加剧和文化全球化的冲击,当下的人们正遭遇着普遍的认同危机。这其中,仪式传播在发挥整合与同一功能的同时,却使人们处于身份丧失的现代境遇。因此,认同(包括自我认同和集体认同)问题就构成了仪式传播的重要关注面向。通过对仪式传播进行“祛魅”,以恢复现代人确定性的自我。

仪式传播本身充溢着大量的象征符号,承继人类学的阐释方法就成了仪式传播研究的主导性方法。人类学阐释学派的代表人物格尔茨将“文化阐释”的方法发挥得淋漓尽致,也得到了凯瑞的推崇。文化阐释就是在“田野调查”的基础上,通过对仪式传播的各种符号进行“移情”式的分析,以尽可能地揭示出符号所附着和联结的深层次社会关系。秉承文化研究的多元方法论,符号学、话语分析、叙事分析、精神分析、意识形态分析等批判性的人文方法在仪式传播研究中都可以得到较好的运用。

综上所述,仪式传播研究具有较强的理论意义和实践价值,是对传播研究的丰富和深化。同时,处在文化视野下的仪式传播具有较强的人文意义,与以关注人类命运为职志的人类学有着很好的契合点。因此,以仪式传播为起点,从更高层面上使传播学和人类学结合得更为紧密,是一个值得思考的传播研究方向。

摘要：20世纪70年代,美国传播学者凯瑞提出“传播的仪式观”,以期对美国经验主义传播研究进行纠偏。仪式是人类文化的积淀,已经形成集体无意识。借鉴人类学的仪式理论对传播研究进行观照,有利于传播研究的深化,是对人类传播更为本质的探讨。仪式传播的论域总体上涵盖仪式自身的传播和仪式化的传播。在当代世俗社会,尤其是对仪式化传播的探究,更能揭示出人类传播文化的、认同的、意识形态等的多元意涵。

跨文化传播 第10篇

一、文化软实力发展的成就

我国在改革开放之后大力推进文化软实力建设, 以促进国民的全面发展、提升我国的国际影响力。因此, 经过多年的发展, 我们在这方面取得了一定的成就。

首先是党和政府对文化软实力的提升有了极其明确的认识和定位。早在2006年, 胡锦涛同志就曾明确提出, “当今时代, 文化在综合国力竞争中的地位日益重要, 谁占据了文化发展的制高点, 谁就能够更好地在激烈的国际竞争中掌握主动权”。在充分认识的基础上制定了一系列发展规划, 旨在助推文化软实力发展, 为我国文化软实力建设提供强有力的政策支持。

文化产业也随着我们对于文化认识的不断深入, 从无到有并伴随着我国经济的腾飞迅速地发展壮大起来。为了满足人们日益增长的精神文化需求, 加大了文化事业经费的投入, 全国文化事业经费呈现持续增长的态势。覆盖城乡的基础文化设施初步建成。基层文化生活更加丰富多彩。伴随着“走出去”战略, 我国的对外文化交流也日渐增多, 无论是官方层面还是民间交流, 都在很大程度上提高了我国的国际知名度和国际影响力。

二、文化传播软实力发展中存在的问题

虽然我们取得了一些令人瞩目的成就, 但是我国文化软实力发展道路仍任重而道远。与一些世界强国相比, 我们的文化软实力还很难与之抗衡。

我们的文化传播能力与我国强劲的经济增长速度相比, 仍然处于较低的水平。改革开放以来, 我国的综合国力不断增强, 经济快速增长, 国际地位不断提高, 国防力量显著增强。但我国的文化软实力与硬实力是不相匹配的, 与发达国家相比, 我们的文化传播内容、方式和手段显得较为单一, 传播体制改革相对滞后, 严重制约了我国文化的全球传播力和影响力。

同时。传播方式和手段的落后使得这一问题在我国的广大农村体现得更为明显。中国社会仍存在城乡二元化结构, 城乡贫富差距不断扩大。而在信息社会中, 由于经济条件不同、教育水平差异、信息资源分配不均等原因, 弱势群体的农村与强势群体的城市两极分化现象严重, 两者之间的信息沟日趋扩大, 在信息资源的分配上, 我国城市和农村出现了严重失衡, 直接导致的结果就是无法为大量优质的农村民族民俗文化提供顺畅的对外传播通道, 很多具有悠久历史的民俗文化未能得到很好的保护和传播, 甚至有些口口相传的宝贵的非物质文化已经面临着失传的危险。

三、提升城乡民族民俗文化对外传播力的对策思考

在世界文明发展史上, 我们5000年的中华文化曾发挥过极其重要的作用。历史上的“中华文化圈”曾让东亚地区广泛受益, 对周边国家的发展起到了很好的文化带动作用。如今, 中国仍然可以通过文化塑造确立在世界上的形象, 提升自身的国际影响力。同时, 通过本土文化与世界文化的交流和碰撞, 让文化软实力创新、凝结、传播, 形成良好的影响和感召力。

(一) 以人为本, 提升国民的文化素养

文化软实力的提升, 也意味着全民族整体文化素质的提升。随着中国在世界上经济实力的增强, 越来越多的中国公民走出国门, 可以说, 每个公民都是所在国家的形象大使, 一旦踏出国门, 普通公民的身体力行便具备了传播效应。因此, 阐明社会目标和美德, 弘扬积极的文化精神, 开阔受众文化视野, 对受众进行持续和广泛深入的社会文化教育, 改变城乡传播中的媚俗、堕落信息内容, 对受众 (包括农民) 进行潜移默化的文化教育和文化熏陶, 提高全体农民社会成员文化鉴赏力, 从总体上提高国民社会文化水准尤为重要。

(二) 全面提高传媒的全民普及率

信息化时代, 电视、报刊等传播媒介为人们提供了重要的精神食粮, 但与其他国家相比, 我国的传媒普及率仍处于较低水平。由于特殊的国情, 加之我国城乡差距、地区差距比较突出, 农村信息传播内容少, 传播途径单一、速度慢, 传播技术不高, 城乡信息传播发展的差距越来越大。[1]据统计, 全国农村每百户居民彩色电视的平均拥有量仅为城镇居民平均拥有量的一半。一些传统媒体, 如报纸普及率方面, 北上广等经济发达地区甚至达到了贵州、云南等落后地区的10倍。我国人口众多、地大物博, 半数以上的人口生活在农村。因此, 要全面提高我国的传媒普及率就要从农村及西部落后地区抓起, 给他们提供致富信息的同时, 也为农民们空闲时提供娱乐。

(三) 挖掘传统文化资源, 扩大农村民族民俗文化的对外影响

中国上下五千载的文化, 博大精深, 我们应该将中国传统文化中的精髓部分发掘、提炼出来, 勇于尝试, 以更多元化的方式让世界了解中国。

传统文化根植于民间, 一些民俗文化在广大的农村地区保留得更加完整, 各地区应该充分利用地区文化优势, 将这种优势“推出去”。以东北地区为例, 在融合了少数民族文化、中原文化和异国文化基础上形成了独具特色的黑土文化。各兄弟省市应将地域文化资源以旅游、媒体资源等多种形式宣传出去, 如集合了满族与汉族饮食特色, 深受海内外游客喜爱的“满汉全席”“老边饺子”, 极具东北地方特色的“东北大秧歌”、“二人转表演”等极具东北特色的饮食文化、关东风情和民族文化加以展示, 通过丰富多彩的形式让地域文化走出国门。

(四) 营造良好的语言环境, 让文化“走出去”

语言和教育是了解一个国家的基本要素, 伴随着经济的迅速发展, 汉语语言已成为展示中国悠久文化和当代发展成就的重要媒介。全世界现在学习汉语的外国人已经超过了4000万。国家汉办已在96个国家和地区建立了孔子学院和孔子课堂300余个。可见, 汉语国际推广的发展态势是十分可喜的。然而, 我们也遗憾地看到, 汉语在许多国际重要交际领域中的地位远远不及英语, 中国文化的海外传播也并非我们想象中的那么乐观。很多西方人对中国的认识还存在着偏差甚至偏见, 尤其在西方文化强大的推进力面前, 如何推进我们的本土语言和文化, 最大限度的保护我们的文化精髓, 是我们面临的一项艰巨任务。因此, 要尽可能地创造条件, 鼓励、吸引更多的来华留学生, 学成回国后, 让汉语和中国文化伴随他们漂洋过海, 让世界上越来越多的人了解中国文化并理解中国文化, 从而了解中国并理解中国。另一方面, 走向世界各地的华人和热爱中国, 喜爱中国文化的外国友人也是汉语的有力传播者。充分发挥他们在中国文化交流中的作用将有利于中华文化的传播。

参考文献

[1]张玉梅.大力促进城乡信息传媒一体化[N].光明日报, 2014.

[2]丁兴安.创新中国文化对外传播机制提升文化软实力[J].兵团党校学报, 2012 (2) :74-77.

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文化的时空传播 第11篇

纹身，是用刀、针等锐器，在身体的不同部位刻刺出各种各样的花纹、图形、记号，并涂以颜色，使之长留皮肤之上。其中，纹面是纹身的一种具体形式，以独龙族最具代表，一般女孩十二、三岁即开始纹面。纹面时，先用竹签蘸锅烟灰在脸上描好纹型，然后沿纹路敲击竹针，刺成一行行针眼，擦去渗出的血水后，敷上用锅烟灰和植物拌成的黑汁，几天后，创口上的痂脱落，脸上便留下永久的花纹。这一古老习俗一直沿袭到上世纪50年代，之后便消除了，至今活在世上的独龙族纹面女已不足40人，越来越少的纹面女成了人们抢救保护的对象……“眼下，我们只能通过仍然健在的纹面女及少数掌握纹面技术，通晓纹面习俗的独龙族老人，采取现代影像和图文技术两种手段，对这一独特的文化传统开展抢救工作”贡山县文化局资深民族文化专家彭义良说。

现代纹身，由于时代的不同和地域的差异而演变出不同流派的技术，通常有三种，即萨摩亚式、日式和美式。意大利流行萨摩亚式的技术。我国纹身技术与萨摩亚式相似。如今在日常生活中也能经常看到时尚的纹身艺术，比如我们看NBA时，那些黑人球员身上的“符号”和当今舞台上那些歌手身上的纹身等等，已经被越来越多的年轻人崇拜和效仿，并出现在世界的各个角落，其传播速度之快，影响范围之广，已经成为一种时尚艺术文化。

那么有人可能会问：“两种如此相似的文化现象为什么呈现出不同的传播方式呢？导致其两种文化现象不一样的命运？”

首先，时间上，总体而言，纹身的传播和改进是与时俱进的，符合了社会发展的需要。我国纹身的历史可以上溯到三千五百年前，当时被称之为“墨刑”，即刑法的一种。而后，由于诸如宋朝的好汉都受过此刑法，而宋朝的市井文化生活异常繁华，因此渐渐传入民间，纹身成为民间公认的英雄行为，为好汉们认同；随着时光的流逝，纹身的演变异常迅速，等级扩散、刺激扩散体现的突出。比如从《水浒傳》里林冲脸上的那个“墨刑”到《天龙八部》乔峰胸前的那个“狼头”，再到今天张柏芝身上的十几处纹身，这些纹身符号所代表的文化含义都是不一样的，从犯人的标记到民族的象征再到今天的时尚，纹身艺术与时代同行而发扬。

相反，独龙族妇女纹面这一特殊纹身形式则呈现出被遗弃的过程。这一习俗在唐朝以前就存在，究其起源，可能要追溯到更早，但由于独龙族没有本民族的文字，因此无从考证，其代际扩散中被阻断的原因可归纳如下：（1）妇女纹面缘由的消失。独龙族民间对妇女纹面有多种解释：一是独龙族抵制土司和奴隶主抢虏妇女为奴的消极反抗手段；二是为了美而纹面等。但大多数人认为纹面是独龙族青年妇女自我保护传袭下来的一种习俗。当今法治社会下和人们对美强烈追求的前提下，如此野蛮暴力的行为大大减少。因此，独龙族的姑娘们也去追求一副健康自然的美，不再纹面，仅在四、五十岁以上的妇女才有的现象；（2）落后社会制度的表征。独龙族是怒江地区的古老民族，新中国成立前夕，这个古老民族还处在原始社会末期，农业以刀耕火种的粗放耕作为主，生产力低下，伴随交通改善，以前完全封闭的独龙族聚居地受到外界的冲击和影响，与现代社会相融合，新观念和新技术的引入，纹面文化在这一千多年的历史长河中就像他所处的社会制度一样没能更新与改进，不仅难以融入周边民族，实现文化的扩散，而且，民族原有文化与外来文化融合，出现转型。

其次，从空间来看，独龙族妇女所生活的独龙江地区地形复杂险要，怒江和高黎贡山就像两把狂刀，斩断了他们与东部联系的纽带，交通极其不便，每年有半年时间大雪封山，与外界的联系甚少，就像陶潜笔下的桃花源一样，桃源人“竟不知有汉，无论魏晋”。于是这种纹面文化通过迁移扩散从这个地方扩散到其他地方的方式很难实现。这种文化现象也只是局限在当地，其规模很小，范围很窄。而纹身就不一样了，例如林冲脸上带着墨刑从开封充军到牢城，沿途的老百姓都知道他是80万禁军教头，响当当的一条好汉，这跟当今电视台打广告作宣传没什么区别。这样一来，文化的迁移扩散就成功的做到了，纹身得以传播，在传播的过程中伴随刺激扩散，对纹身加以改进，变得更加美观。等级扩散在纹身方面也有体现，如在NBA里打球的那些明星，不看他们的脸，光看他们的纹身就有好多球迷能说出他们的名字，甚至效仿刺上一摸一样的图案，文化时空传播结果，形成接受纹身的庞大人群，甚至成为了当今流行的一个符号代表。

我抱着对这一符号的极大兴趣，在一次春节期间，与我纹身的表哥交流。表哥右手腕部手背上纹有一个颜色很深、字体很大的“忍”字，我询问其缘由，他说是为了提醒自己在江湖上要忍，避免做一些年少轻狂的事。他曾经在海南看到许多当地人的身上都纹有图案和文字，以当地黎族崇拜的蛙和雷两种图腾供奠的神居多，觉得比较好看、威严和神圣，于是就请了当地一个纹身师傅帮刺了一个“忍”字，回到家乡，很多人都说纹得好、纹得有个性，也有效仿的。

跨文化传播 第12篇

中国从上世纪90年代初也开始关注后殖民理论。后殖民理论和文学的研究源于西方社会内部, 其属性为西方学术内部的自发反省和批判。随着后殖民理论的发展, 葛兰西、斯皮瓦克和霍米巴巴把后殖民的政治性批判更多地转向文化反思。跨文化传播使得后殖民理论成功吸引了曾经作为半殖民地的中国的注意力, 而且也使后殖民文化批评理论跳出了同质文化内部的传播互动, 将其扩展到异质文化之间, 同时赋予了后殖民理论中最具争议性的问题文化霸权极高的关注。所以说将传播学放置到后殖民语境下研究, 就是把跨文化传播学放入文化发展与交流的大背景下去研究, 对研究跨文化传播学的发展基调提供了有力的依据。近些年来前殖民地国家创作的反殖民题材的文学作品, 极大地吸引了后殖民理论家的注意。碍于非洲语言的复杂, “口头叙述”传播的特殊, 非洲作家的作品传入甚少。语言是传播的媒介, 英语在西方国家的殖民侵略中充当了中坚力量, 研究非洲英语文学在中国的转播, 更能从一个巧妙的视角, 揭开殖民伪善的面纱。

非洲英语文学, 又叫“黑非洲英语文学”, 但是为了不增加其称谓的殖民色彩, 这里去掉“黑”字。最早的非洲英语文学作品是加纳的约凯瑟利-海福德的《解放的埃塞俄比亚》 (1911) , 但是其译本没有传入国内。伴随着殖民侵略和民族反抗运动的开展, 非洲英语文学取得了快速发展。西非的加纳和尼日利亚英语文学成就显著, 尼日利亚作家钦努阿阿契贝、埃克温西、阿卢科、图图奥拉、沃尔索因卡以及加纳作家阿尔马等是其代表人物。东非英语文学出现较晚, 20世纪60年代后才兴起, 肯尼亚恩古吉、格奥戈特、梅佳姆旺吉是杰出代表。南非的英语文学也人才辈出, 纳丁戈迪默、约翰马克斯韦尔库切 (J.M库切) 先后获得诺贝尔文学奖, 为南非英语文学奠定了基础。非洲的民族传统、民族意识的觉醒, 对祖国的热爱、对殖民主义罪行的揭露, 构成了非洲英语文学的核心内涵。英语语言的运用, 使得非洲文学得以走向世界, 促进了非洲文化的传播。碍于非洲地方语言的众多、国内研究资料的不足, 本文选取了阿契贝、索因卡、戈迪默、库切四位非洲国家声誉最高的用英语进行创作的作家作为研究对象。在宋国诚著的《后殖民文学:从边缘到中心》中, 把阿契贝、索因卡、戈迪默等列为后殖民作家[2], 而2003年获得诺贝尔文学奖的库切也是公认的后殖民作家。

阿契贝 (1930) 首次被介绍到中国, 是1963年第2期的《世界文学》中高宗禹译的《瓦解》的片段, 接着《外国文学动态》杂志1977年第五期用《尼日利亚作家阿契贝及其主要作品》一文详细介绍了阿契贝的创作。2007年, 阿契贝获得英语文学最高奖布克国际奖, 国内各大报纸杂志纷纷报道, 掀起了一股阿契贝热潮。在小说的翻译方面, 1988年外国文学出版社发行了尧雨译的《人民公仆》, 2009年重庆出版社的重现经典系列全面引进了阿契贝全部的五部长篇小说《瓦解》、《动荡》、《神箭》、《人民公仆》和《荒原蚁丘》。阿契贝还创作了大量短篇小说、诗歌和童话故事。在后殖民研究方面, 姚峰的《阿契贝的后殖民思想和非洲文学身份的重构》 (《外国文学研究》2011年第三期) 见解颇为深刻, 但总体来说还有大量研究空白。

阿契贝被誉为“非洲文学之父”, 他的《瓦解》一经问世就获得了轰动, 被译为50多种语言, 传播到全世界。他的作品《瓦解》和《神箭》, 用英语讲述了非洲传统文化的魅力, 并对殖民者的入侵进行了鞭挞。阿契贝1975年发表论文《非洲的一种形象:论康拉德〈黑暗的心灵〉中的种族主义》, 开了后殖民理论的先河。阿契贝提倡用英语创作, 寄予文学对殖民地的“自我界定”和“文化复位”的希望, 批判非洲中心心态, 强调非洲和西方的文明同样需要尊重, 他希望通过“非洲人自己书写非洲人的故事”重塑非洲形象, 使得非洲文化浴火重生, 倡导东西文化的沟通和交流, 这在跨文化传播中是具有积极意义的。

索因卡 (1934) 是非洲最早获得诺贝尔文学奖 (1986) 的作家。1979年中国社会科学出版社出版的《外国名作家传》, 首次向国内读者介绍了索因卡。1983年高长荣主编的《非洲戏剧选》收录了李耒和王勋翻译的《路》。索因卡获得诺贝尔奖后, 国内对其研究热情高涨, 1987年外国文学出版社出版沈静翻译的《痴心与浊水》, 1990年, 邵殿生等翻译出版了戏剧选《狮子和宝石》, 其中还收录了《沼泽地居民》、《裘罗教士的磨难》、《森林舞蹈》、《路》、《疯子与专家》等译作, 2001年出版周辉翻译的《阐释者》, 2004年出版蔡宜刚翻译的《死亡与国王的侍从》, 2008年湖南教育出版社出版了《在阿凯的童年时光》。诗歌的译介, 主要有汪剑钊的《非洲现代诗选》、台湾贝岭的《狱中诗抄:索因卡诗选》;还有发表在《外国文艺》、《世界文学》等期刊上的诗歌。对索因卡的后殖民研究也取得了一些成就, 2002年余嘉的硕士论文《森林之舞:后殖民语境下的索因卡剧作研究》和宋志明的博士论文《沃勒索因卡:后殖民主义文化与写作》, 对索因卡的研究十分深刻。

索因卡是具有强烈的非洲民族精神的后殖民作家, 他挖掘和继承非洲传统文化的精华, 结合希腊神话和优鲁巴族的神话故事, 建立以神话思维为基本特性的、和谐统一的传统文化体系, 来对抗理性的、技术的、分裂思维的“欧洲中心主义”。宋志明的论文《“奴隶叙事”与黑非洲的战神奥冈论沃勒索因卡诗歌创作的后殖民性》提出索因卡的诗歌创作本质上是一部“奴隶叙事”, 充满了殖民地作家的反抗精神, 具有显著的后殖民性。[3]索因卡虽然主张一种“超越性的种族复兴主义”, 但是也没有忘记对自己民族的愚昧性进行批判, 虽然其激进的抵抗方式, 是“在反抗的环境中想象过去”, 颇具浪漫主义色彩, 但这都无法撼动他在非洲后殖民文学中的地位。

戈迪默 (1923-) 是南非著名的女作家, 1991年获得诺贝尔文学奖。在中国的纸质媒体中, 戈迪默最早进入中国读者的视界中是在1983年, 《世界图书》第3期发表晓颂的《南非女作家纳丁戈迪麦尔》一文, 接着董鼎山先生1987年在《读书》第八期上发表的评论文章《正义的南非女作家》。这表明在戈迪默获得诺贝尔奖之前国内就已开始关注她。1992年漓江出版社翻译出版了《七月的人民》, 1993年重庆出版社出版了《戈迪默短篇小说集》, 译林出版社1997年出版《我儿子的故事》和2006年出版《无人伴随我》, 2008年南京出版社出版了《贝多芬是1/16黑人》, 人民出版社出版了《新生》。戈迪默在国内报纸杂志中出镜率高, 但研究不够深入, 在后殖民方面, 《当代外国文学》2012年第2期路庆梅的《论纳丁戈迪默后殖民写作困境的超越之途》和王旭峰的博士论文《解放政治与后殖民文学:V.S.奈保尔、J.M.库切与纳丁戈迪默研究》 (2009) 研究较为全面。

戈迪默是混合性文化书写的代表作家, 她的作品中洋溢着浓厚的政治气息, 再现了种族社会的病态特征, 致力于将西方文化与非洲土著文化融合在一起, 追求在政治上和文化上实现黑人与白人和谐共处。作品《虚妄年代》讲述了种族隔离下绝望无期的爱情悲剧, 《陌生的世界》描述了白人豪华奢靡的生活和黑人穷困潦倒的“黑白世界”, 《朱力的子民》预言了未来可能发生的种族对抗事件王旭峰认为戈迪默持激进主义左翼立场, 笔者也认为在上述作家中, 戈迪默的反殖民力度最强, 一向被誉为“南非的良心”的戈迪默, 从人道主义立场述说了黑人革命解放的心理和行动。戈迪默用“介入的文学”对黑白和谐共存的文化身份进行了构想既要对白人有本土化的认同, 又要保持黑人民族主义的独立。

库切 (1940) 2003年获得诺贝尔文学奖, 他还是第一位两度获得英国文学最高奖布克奖的作家。在库切获得诺贝尔文学奖之前, 王丽丽的《一曲殖民主义的哀歌》 (2000) 和张冲、郭整风的《越界的代价解读库切的布克奖小说〈耻〉》, 影响较大。2002年9月, 译林出版社翻译出版了第一本库切小说《耻》。从2004年4月开始, 浙江文艺出版社陆续翻译出版了“库切小说文库”, 包括《青春》、《迈克尔K的生活和时代》、《彼得堡的大师》、《等待野蛮人》、《幽暗之地》和《内陆深处》等10部作品。在后殖民研究方面, 2010年举办的“库切研究与后殖民文学”国际学术研讨会成果显著, 会议论文收录在《库切研究与后殖民文学》中, 以及高文惠的《后殖民文化语境中的库切》, 见解颇为深刻。

库切的作品主要描写的是种族隔离下人们的生活状态, 对话隽永, 结构精致, 思辨深邃。库切虽然对南非种族隔离制度下饱受苦难的黑人和有色人种给予深切同情, 但又不时流露出贬抑的情绪。这种温和的抵抗方式, 王旭峰称之为“自由主义中间立场”, 反殖民力度不够。《等待野蛮人》驾驭了文明冲突, 《迈克尔K的生活和时代》对权力的审视和对历史的反思在对历史结构和文化霸权的挑战中, 库切建立了自己的理想国、个体是平等的, 野蛮人和文明人是平等的, 大家没有肤色、种族与性别的差异, 世界是平等、和谐和自然的。

正如阿契贝所说:“非洲人民并不是从欧洲人那里第一次听说有文化’这种东西的, 非洲的社会并不是没有思想的, 它经常具有一种深奥的、价值丰富而又优美的哲学。”[4]四位作家都具有跨文化的写作背景、后殖民的生存困境、用英语语言写作的特点, 他们用自己的文学实践让非洲的文化获得了世界的尊重。

从以上的传播途径可以看出, 在1990年之前, 纸质媒体占主导地位, 新世纪左右, 互联网的发展, 使得电子媒体成了主力军。数据库的建立, 使信息从共享转向分享, 这是传播界的一场技术革命。文化帝国主义是媒介帝国主义现象的实质[5], 文化霸权更多的是信息霸权。语言作为传播的媒介, 充当了文化殖民的工具。殖民者用英语打开了非洲古老文化的碉堡, 也让那些说着非洲语言的作家用英语创作出了小说、诗歌和戏剧。据统计, 世界上有三分之二的消息来自只占世界人口七分之一的西方发达国家;在国际互联网流通的信息中, 使用英语的占90%。[1]葛兰西提出“媒介霸权理论”, 殖民者巧用语言工具, 瓦解殖民地的文化。同为第三世界的中国, 更应该注意英语语言殖民的隐蔽性, 以应对文化霸权模式在中国的复制。

跨文化小说在英语世界的迅速发展, 标志着英语唯我独尊的文化垄断地位的失落和多民族、多文化相互交流融合的文化多元时代的来临。非洲跨文化作家的作品, 为我们揭开了非洲文学真实的面目, 索因卡、库切等的后殖民文学实践, 使我们学习到非洲人民面对殖民侵略采取的抵抗方式。根据跨文化传播的原理, 在传播中需要遵循的原则是“知己知彼”, 信息传播过程中必须改变民族中心主义, 在文化价值观差异中求同。只有这样, 信息才能自如地在两套代码间切换传播, 最大限度地发挥信息的有效性。在后殖民和全球化的时代, 面对着强势的西方霸权主义话语, 处于第三世界的我们要寻求一种新的跨文化传播基调平等, 鼓励媒介朝着文化平等主义的方向进行探索, 贯彻协商、沟通、理解、融合的宗旨, 把跨文化传播引导到良性的、规范有序的发展轨道上来。

参考文献

[1]童兵.跨文化传播和未成年人成长.传播学十年 (1998-2008) :阐释和建构[M].张毓强, 主编.北京:中国传媒大学出版社, 2009.[1]童兵.跨文化传播和未成年人成长.传播学十年 (1998-2008) :阐释和建构[M].张毓强, 主编.北京:中国传媒大学出版社, 2009.

[2]宋国诚.后殖民文学:从边缘到中心[M].台北∶擎松图书, 2004.[2]宋国诚.后殖民文学:从边缘到中心[M].台北∶擎松图书, 2004.

[3]宋志明.“奴隶叙事”与黑非洲的战神奥冈——论沃勒·索因卡诗歌创作的后殖民性[J].外国文学研究, 2003.[3]宋志明.“奴隶叙事”与黑非洲的战神奥冈——论沃勒·索因卡诗歌创作的后殖民性[J].外国文学研究, 2003.

[4]伦纳德·S·克莱因.20世纪非洲文学[M].李永彩, 译.北京:北京语言学院出版社, 1991:5.[4]伦纳德·S·克莱因.20世纪非洲文学[M].李永彩, 译.北京:北京语言学院出版社, 1991:5.