当代文化保守主义

当代文化保守主义（精选12篇）

当代文化保守主义 第1篇

红色文化是广大人民群众在中国共产党领导下, 在实现中华民族的独立、自由与解放的历史进程中, 在中国社会主义建设和改革开放时期, 在整合、重组、吸收、优化古今中外的先进文化成果基础上, 以马克思主义的科学理论为指导而生成的先进文化, 是中国共产党领导全国各族人民浴血奋战、艰苦奋斗、开拓进取, 积淀孕育下来的物质文化和精神财富的总和。

二红色文化对大学生爱国主义教育的重要意义

当代大学生爱国主义教育要从学习历史入手, 特别是要从了解中国的红色文化开始, 引导大学生树立民族自尊心和自信心, 树立对祖国的高度责任感和祖国利益高于一切的思想, 树立为祖国、为人民勇于献身的精神, 把爱国之心、报国之志转化为爱国行动。大学生只有更加深入地学习中国的红色历史文化, 才会更加珍惜现在来之不易的幸福生活, 增强自我的民族使命感和爱国主义情怀。所以, 红色文化对爱国主义教育有着不可或缺的重要意义。

第一, 红色文化是爱国主义教育的精神资源, 学习红色文化是弘扬爱国主义教育的重要途径, 有利于大学生形成爱祖国、爱人民、爱集体、爱劳动、爱党、爱社会主义的主流意识形态, 形成坚定的政治信仰。将红色文化融入爱国主义教育, 对加强爱国主义教育的深化, 推动社会和谐稳定与健康发展有着巨大作用。

第二, 红色文化有利于传承优秀的民族文化和历史传统, 弘扬以爱国主义为核心的民族精神, 实现优秀的民族传统文化、社会主义先进文化与现代社会多元文化的交融共进, 增强民族凝聚力、向心力, 为我国经济社会发展提供强大的精神动力。民族爱国主义精神与红色文化相互交融, 深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中, 共同构成中华民族自立自强的精神品格, 成为推动中华民族伟大复兴的精神动力。

第三, 爱国主义教育与红色文化的结合不仅可以发扬红色文化的精神价值, 而且可以不断创新教育形式, 营造红色文化育人的浓厚氛围, 使大学生在潜移默化中接受革命传统教育。

三利用红色文化加强大学生爱国主义教育的途径

第一, 高校应发挥知识资源优势, 重视红色文化的开发, 推出以红色文化为主题的选修课程, 作为爱国主义教育的辅助, 传播红色文化以及爱国主义精神。推出红色人文讲坛, 邀请革命先进代表为大学生做红色系列讲座, 对大学生进行革命精神和爱国主义精神教育。

第二, 开展实地参观教育活动, 应经常组织大学生参观革命博物馆、纪念馆、展览馆、烈士陵园等, 同时与相关爱国主义教育基地的管理部门建立长期合作关系, 组织学生到教育基地进行教育实习, 让学生担任红色旅游向导和讲解员, 向游客们宣传红色旅游景区的光荣革命斗争历史, 寓教于乐。

第三, 高校可以开展以红色文化、爱国主义精神为辩题的辩论赛, 促使学生对红色文化进行思考;开展以爱国主义精神、红色精神主题为选题的演讲、朗诵;红色团日体验教育活动及征文活动等, 不仅实现了红色革命精神在大学校园的广泛传播, 更使大学生的爱国主义意识得到了升华。

第四, 结合信息化手段, 开辟网络教育阵地, 充分利用网络技术来推广红色文化, 加深爱国主义教育。高校可以开设红色教育网站、爱国主义教育网站, 同时也可开设红色文化论坛让大学生自由讨论, 发表自己对红色文化以及爱国主义精神的理解。各大知名网站也应加大对红色文化以及爱国主义教育版面的投入, 使大学生在浏览网页的过程中对红色文化有更清晰的认识, 从而提高大学生的爱国主义情怀。

总之, 红色文化对大学生的爱国主义教育有着极为重要的作用, 同时在爱国主义教育中, 对于红色文化的学习也是必不可少的, 两者相互渗透, 相互结合, 缺一不可。通过对红色文化的深入学习, 加深大学生对爱国主义教育的理解, 培养大学生的民族情感、民族气节, 引导他们树立远大理想, 形成正确的世界观、价值观、人生观, 为建设中国特色社会主义社会而奋斗。

参考文献

[1]李水弟、傅小清、杨艳春.历史与现实:红色文化的传承价值探析[J].江西社会科学, 2008 (6) :34~35

[2]尹莉莉.红色文化与高校爱国主义教育[J].社科纵横 (新理论版) , 2011 (3) :50

当代资本主义社会的三大文化思潮 第2篇

受到当代资本主义社会的经济、政治的发展变化的影响，当代资本主义社会的文化具有多变的特点，当代资本主义是各种文化思潮产生并变化最快的时期。各种新思潮新流派层出不穷，有些派别甚至成为转眼即逝的匆匆过客。因此，当代资本主义文化呈现着一种丰富多彩、纷繁复杂的面貌，是以多样化为其重要特征的。各种文化同时存在，相互冲击、相互碰撞，也相互影响、相互吸收。精英文化与大众文化、传统文化与现代文化、主流文化与边缘文化，各种文化的碰撞交流，构成了当代资本主义文化发展变化的动力，呈现出一种活跃的文化景观。在当代资本主义社会的文化的众多思潮中，极具代表性的是大众文化、网络文化和后现代文化的思潮。

一 大众文化

当代资本主义社会的重大景观之一是大众文化思潮的兴起和流行。所谓大众文化是同传统意义上的精英文化(亦即知识分子文化)相区别的，精英文化和大众文化是当代资本主义文化的两大潮流，二者既相互冲突又相互融合。但是，当代的大众文化的势力越来越大，影响越来越广，甚至有压倒精英文化的趋势。

由于现代科学技术的发展，现代传播工具迅速普及，电视已进入每一个家庭，而网络的兴起更使得各种信息能得到更迅速更普遍的传播。这就使得普通大众有可能享受到原来只有少数的社会精英才能享受到的文化产品。另一方面，由于科学技术水平的进步，劳动工作的自动化程度大大提高，而工作时间却大大缩短，人们有了大量的闲暇时间去享受各种各样的文化产品。

大众文化的出现，使文化不再仅仅是知识精英所独占的领域，而且也改变了传统文化那种突出的意识形态性质的宣传教育的职能，从而不再使文化成为远离市场、远离经济的曲高和寡的高雅领域。大众文化甚至还导致了文化工业的出现，使文化成为经济领域的一种产业，产生了前所未有的文化工业，文化走上了商品化、产业化的道路。人类能够象制造工业产品那样，规模化地生产出大众所需求的各种各样的文化产品，各种流行音乐、卡通片、电视连续剧充斥市场，供普通大众消费。资本家通过制造销售高技术的文化产品，从大众的文化消费中取得可观的利润，文化与资本密切地联系在一起，构成了文化的资本化。

大众文化是一种流行文化。大众文化迎合人们的趣味和爱好，成为人们追逐的对象，因为众多人的追逐、相互模仿形成一时的风尚，成为时髦。流行文化是同商业性联系在一起的，出于追求利润的动力，文化制造商们为了迎合大众的趣味和爱好，不断迅速地制造出大众所欢迎的文化商品，推动着某种时尚的流行，从而形成了某种流行文化。流行音乐就是流行文化的典型表现。一般地说来流行音乐能够抓住大众尤其是年青人的情绪，引起他们的共鸣，而又通过现代先进的传媒而迅速传播，从而成为了流行文化，就象当代西方社会普遍流行的爵士乐、摇滚乐、迪斯科那样。

大众文化的另一景观是追星文化。流行文化对大众，尤其对青年具有极大的吸引力，人们对某种时尚会形成一种疯狂的崇拜、追逐，从而产生了一批批的歌星、舞星、影星。追星文化的形成带有浓厚的商业主义的色彩，明星是大众文化的产物，也是商业炒作的结果，他们往往因为商业的需要而被制造出来。没有商业包装、没有传媒的炒作，就没有明星。明星本身就是知名度，明星就是金钱，能够带来巨大的商业利润，因此明星才会不断地被制造出来。在当代西方大众文化的每一个领域中都不能没有明星，从好莱坞的电影到百老汇的歌剧，从流行音乐到通俗小说，从电视传媒到各种各样的杂志刊物，到处都是明星的风采，明星是大众关注的焦点。在大众中形成狂热的追星族、发烧友，从衣着到举动，模仿明星的一举一动，从而使大众文化成为由明星和追星组成的浪  漫的世界。

大众文化也是一种消闲文化。大众文化的兴起及其流行反映了人们的价值观念的变化，助长了人们消费、娱乐的心理。在当代资本主义社会的剧烈的自由竞争中，人们为了生存，为了发财欲望的满足而不得不疲于奔命，人们的身心承受着巨大的压力，因此需要在工作之余放松高度绷紧的神经。糜糜之音、浪漫故事给人以一种感官的心理刺激，一种肉体享受，大众文化是消闲性的、娱乐性的消费，而不再是一种审美的精神享受。

在大众文化中，传统文化所具有的认识功能、教育功能、审美功能大大地弱化了，而其娱乐功能、消闲功能、商业功能却大大地强化了。通俗的大众文化对传统的精英文化构成了挑战，并在一定程度上削弱了传统的精英文化所具有的教化功能、宣传功能，也就是削弱了传统的精英文化的意识形态功能，这是一种客观事实。但是正象西方马克思主义的诸多理论家所意识到的那样，特别是象法兰克福学派所作的批判性分析那样，大众文化作为当代资本主义的一种文化模式，具有操纵大众的思想和心理的作用，它缺乏批判和否定的向度，而是对当代社会的肯定性的文化。从表面上看，大众文化弱化了意识形态性质的宣传教化作用，但在实质上却堕落为维护现有统治的意识形态的工具。当人们沉溺在当代流行的大众文化中，却丧失了个人的独立、自由的意识，丧失了批判的革命的意识，从而保证了现存统治的继续。

二 网络文化

当代发达资本主义社会已经进入了网络化的时代，网络不仅进入了社会经济领域，从而推动了生产、消费的经济活动的变革，而且网络也已进入了社会文化生活的各个领域，从而使传统文化受到强烈的冲击，文化的载体和传播方式发生了根本性的变化，迎来了前所未有的网络文化的时代。网络文化的兴起，再一次体现出科学技术对人类文化活动的巨大影响，科学技术的变革不仅能引起社会的物质生产方式的巨大变革，而且也带来了作为精神活动的文化生活的巨大变革。

网络文化具有共时性的特点。网络的出现引发了文化载体及其传播方式的革命，使文化信息能在同一时间得以迅速的传播，打破传统文化载体及其传播方式所具有的时差性。传统的文化传播，或者是口头传述的表达方式，或者是文字印刷的书刊表达方式，其传播速度慢，传播速度有限。网络却能够以最快速的方式将声音、文字、图形、色彩、数字熔为一体，并以最快的形式同时传播出去，它使得文化产品不必经过出版社、印刷厂、书店而迟迟被读者所接受，进入网络的人们能够同时接受某种文化信息、参与某种文化活动。

网络文化又具有开放性的特点。网络文化不仅打破了传统文化载体及其传播方式的时差性，而且也克服了其地域的局限性，具有开放性的特征。网上作品的传播，能够迅速到达其它地域，通过信息高速公路而进入别的地区和国家，为其它地区和国家的人所接受。网络时代是个地球村的时代，网络经济推动了全球经济一体化的进程，而网络文化使全球性文化成为可能。网络文化打破了旧有的时差性、地域性，开创出一个共享性、开放性的文化世界。在网络世界中，人们文化交流的距离缩短了，文化交流的界限淡化了，甚至能进行超国界、超时空的文化对话、讨论和交流。

与传统文化相比，网络文化有了一种更新的文化存在和文化活动的方式。由于网络文化的载体及其存在方式的深刻变化，它超越了传统文化的那种纯语言化的存在方式，具有超文字、超语言化的特点。网络文化不仅具有语言、文字表达方式，而且有图象、色彩、数据、声音，甚至是气味的更为丰富多彩的文化表达交流方式，使人们有着全新的文化感受，调动起人类的各种感受器官的活动，甚至能营造出虚拟化、数字化的时空，使人的思维、想象力能够更自由的展开。就象普遍流行的电子游戏机那样，让人置于一个传统的文化传播方式无法感受到的梦幻世界中，使人入迷，甚至于沉溺其中而不能自拔。在网络文化中，人们的文化活动、文化消费不仅仅是语言文字的欣赏，而是融视、听、读、想象于一体的，具有了动态性、全景性、逼真性的特点。

网络文化的出现进一步改变了人类的交往方式。在传统文化中，文化的创作者和文化的消费者是相互分离的，作家、画家、音乐家等艺术家创造出作品，而读者、观众是被动地接受作品。网络文化的出现打破了传统的交流方式，原先作为被动的文化消费者可以通过网络直接同创作者交流，创作者也可以通过网络在创作过程中直接接受读者的各种意见和观点，从而使文化创作变为创作者和读者的共同参与，这样的文化过程是参与式的、交互式的互动过程，从而展现了一种新型的文化活动方式。

值得指出的是，网络文化的出现进一步推动当代资本主义社会的大众文化的潮流。网络文化为大众的直接参与提供了良好的条件，人人都可以在网上自由地发表自己的作品，阐述自己的见解和观点，通过自己的网页直接与他人交流、讨论，而无需经过编辑的筛选，也没有权威的限制，而能自由地在网上直接发表自己的看法、展示自己的才华。这样，文化的创作就不仅仅是个别专家、艺术家所垄断的专利、特权，人人都有参与网上的文化创作的机会和自由，在这一点上就跨越了大众文化和精英文化的鸿沟。通过网络的广泛参与，网络文化不再是供知识分子、社会精英所独享的雅文化，而是大众共同参与的通俗文化。

三 后现代文化

后现代文化是后工业社会文化，也有人称其为晚期发达资本主义文化或后资本主义文化。第二次世界大战后，受新科学技术革命的影响，西方发达资本主义国家的社会生产方式和社会生活方式都发生了重大的变化。1959年美国著名的社会科学家丹尼尔・贝尔第一次用“后工业社会”(Post-industrial  Society)来表示这个新型的工业化社会。随着西方发达资本主义国家从工业社会向后工业社会的发展，当代资本主义文化，出现了从现代主义向后现代主义转变的趋势，诞生了后现代文化。后现代文化开始于50年代末60年代初的美国，70年代盛行于西方发达工业社会，至今仍风靡整个西方社会，是当代西方最重要的社会文化思潮之一。后现代主义的潮流不仅影响到当代的哲学、美学、社会学、政治学等理论领域，也影响到当代的小说、诗歌、戏剧、音乐、美术等文艺领域，甚至渗透到人们的日常生活之中。

后现代文化是反抗性的文化。后现代主义潮流是对西方传统文化的反抗，是对现代性的反抗。自18世纪的启蒙运动以来，西方社会形成了占主流地位的资本主义传统的价值体系，确立起了“现代性”的文化霸权地位。后现代文化则表现为对这种传统文化的抗争，是对资本主义正统文化的超越和对抗，以其独特的文化形式来反抗主流文化的价值观念，来动摇主流文化的统治地位。后现代文化的精神与旧有的稳定、秩序无缘，而充满了反抗的意识。美国60年代所兴起的“跨掉的一代”，那种放荡、服毒、酗酒、颓废的极端生活方式，已是后现代文化的.初露端倪。在后现代主义的文学艺术中，也处处体现着这种反抗精神、否定意识。而在后现代主义的那些理论家、如福柯、利奥塔、德里达等人的理论中，也时时处处都使人感受到其对传统价值观念的否定，对旧有的文化霸权的反抗。

后现代文化又是一种解构性的文化。与后现代文化所具有的反抗性的特点相一致，后现代文化具有解构性的特点，对旧的文化的否定、反抗，同时也就意味着对旧的文化的破坏、解构。在后现代主义的眼里，世界被解构为支离破碎的一幅画面。传统文化中讲究的是完整的故事和主题，而在后现代文化看起来一切只是片断、零碎的，放弃了对一切美好事物的整体构想，无情的将其瓦解、解构。后现代主义用解构的方法去重估过去的一切价值，现代文化所追求的“绝对的”、“永恒的”、“本质的”东西，在后现代文化中已经瓦解，已经不复存在。后现代主义反对一切绝对的普遍化的价值标准，所有的价值标准，甚至所有的崇高理想只是语言的游戏，都需要将其打碎、解构，也无需去重建新的价值标准、崇高理想。后现代文化的这种解构性的特点，表明它是批判性的而非建设性的。

后现代文化是多元性的文化。后现代主义倡导多样性、差异性、个体性，而否定一元性的、统一性的、一致性的存在。从近代的启蒙文化开始，现代科学努力寻求统一性、普遍性的知识，探索普遍性的真理，统一性、普遍性成为解释世界的有效性的标准，是科学知识的合法性的根据。只有普遍的统一的东西，就象黑格尔的绝对精神那样方能对世界作出合乎逻辑的解释。对统一性、普遍性的原则的追求是现代的科学、哲学、文学等各类知识的目标。后现代文化对统一性、普遍性、一致性的存在进行了激烈的批评，以片断性、差异性、个体性来取代统一性、普遍性、一致性，以多样性取代一元性。后现代主义认为，追求统一性、一致性、普遍性只会导致专制主义，甚至融入恐怖主义。世界本来就是无中心的、多元的、差异性的存在，不存在唯一的标准，应该尊重的是不同的个体、差异的存在。

后现代文化是相对性的文化。后现代文化反对绝对化的统一的普遍的价值标准，因此走向了什么都行的相对主义。任何个体、差异的存在都是合理的，无须区别高雅与通俗、崇高与卑俗、精英与大众，甚至无须区别艺术和生活。在后现代主义的眼光里，文化本身就是游戏性的，调侃性的，什么样都行，无需自命清高，也无需孤芳自赏，于是艺术可以通俗化，文化可以世俗化，它们都只是人生的游戏，都只具有相对的意义和价值。

后现代文化着力表现后工业社会的超传统、超现代的样式，以极度夸张的手法来描绘荒谬的世界，不要任何秩序、统一、一致的东西，而剩下不确定性、零散性、或然性、随意性、无序性、暂时性、相对性，不要任何中心，不要任何界限，不要任何价值，这就深深地陷入了非理性主义。

【参考文献】

[1][美]丹尼尔・贝尔.资本主义文化矛盾[M].北京：三联书店，1989.

[2]中国社会科学院“世界文明”课题组.国际文化思潮评论[M].北京：中国社会科学出版社，.

[3]陶东风，金之浦，高丙中.文化研究(第1辑)[M].天津：天津社会科学院出版社，.

[4]刘登阁.全球文化风暴[M].北京：中国社会科学出版社，2000.

后现代主义的发展与当代文化的走向 第3篇

段吉方 华南师范大学文学院副院长、博士生导师

梁燕城 加拿大文化更新研究中心 博士、院长

梁燕城：我对于后现代主义的基本理解，就是法国哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）曾经提出的一种西方文化处境，是西方知识和文化的所谓的元话语（metadiscours）的衰败。按他的理解，后现代之前的元话语就是科学和知识的合法性，它是作为一个批判存在的所有的文化后面的根据。但是到了后现代阶段，就像维特根斯坦说的那样，一切都是语言的游戏，科学也没有了元话语的地位，所以后现代等同于一个没有什么可以作为判断标准的理论，一种什么都可以的文化状态，大家没有对话也没有共识，到最后好像就变成一种虚无主义的文化心态。这个思想状况影响到现在的21世纪文化。后现代时代来临了，预示着不单是后工业社会而且也是后现代思维来临了，这种思维只有自我，只有以自我为中心，再也没有共通点也没有共通的客观根据，这个文化状况让人担心，文化的共同价值被否定，虚无主义的文化心理日趋明显，缺乏一种共同价值观，不知道你研究后现代主义文化，对这个问题怎么看？

段吉方：从20世纪60年代，后现代主义在西方学界思想界开始推行，80年代左右引入中国，将近40年过去了，可以说这里边产生的问题对中国学术界思想界包括整体文化状况的影响是比较大的。首先，刚刚我们谈到后现代主义它是批判性和颠覆性共存的一种思维方式，在学理层面上，它的解构力量要大于它的建设力量，当然后现代主义学派中也有少部分是从事建设性后现代主义的，但是很少。后现代主义在哲学上有明显的反形而上学的特点，它肢解了从古希腊以来西方哲学传统所建立的基础主义的思维方式，把一切本质的基础性的东西全部肢解了，瓦解掉了，并深刻影响语言问题、分析活动和分析行为。这样的一种肢解活动在知识层面上主要是想走向杰姆逊所说的碎片化，通过肢解基础性，也就是您说的元叙事和元话语，走向一种多元化碎片化的思想主张。20世纪60年代之后，特别是法国的1968年“五月风暴”之后，西方学界不同程度在激进的层面上应用了后现代主义，这也是英国学者特里·伊格尔顿说的后现代主义的意识形态，它在西方学界和思想界的批判性作用是非常明显的，这一点中国学界从20世纪80年代接触后现代主义时就吸收了，主要吸收了后现代主义的那样一种批判性的、反基础主义、反本质主义思想内核，从而在整个的思想界和知识界把我们的思维方式和思维革命往前推进了，正是因为这一点，后现代主义在中国起到了方法论革命和思维革命的作用。其次，后现代主义在中国还有第二层面上的影响，那就是在不同层面上对我们的思维方式有一种解放性，不仅仅是批判性、颠覆性，还有一种解放性。这种解放性就是以西方作参照，以西方作为方法，反观我们自身几百年几千年来那样一种文化创造思维方式以及文化理论建设，由于西方后现代主义思维方式的多元化以及个体性观念的引入，后现代思维的解放性对我们的文化建设还是有一定的参照意义的。这两个方面我认为是中国当代哲学领域、社会领域和思想文化领域运用后现代主义研究所取得的成就。我个人来看后现代主义在中国主要有三个领域产生了比较明显的影响，一个是哲学领域，就是刚刚我们谈到的像是利奥塔式的哲学影响，主要是在哲学层面上发生作用；还有一个就是社会思想层面上，像丹尼尔·贝尔、杰姆逊等人的理论；最弱的恰恰是文学和艺术这个层面上，但是却是文学和艺术批评这个领域谈后现代主义谈得最多的，原因很简单，文学和艺术作为一种感性思维是最欢迎这种具有批判性、颠覆性和解放性思维的。但另外一方面我们可以看到，无论是在80年代，还是今天，后现代主义在中国文化建构中都不适合作为一种主流的学术话语，而只能作为批判性的参照，因为它本身就没有方向，它本身也不需要有什么话语的建构，它在文化领域起到的是一种边缘肢解的作用，这样的话就给我们提出了一个很大的问题，就是作为方法的后现代主义，作为参照的后现代主义如何与我们目前面临的文化研究的一些真问题相结合。这是我们从事后现代主义文化批判需要思考的。

梁：在后现代主义发展的过程中，我特别注意到解构主义在中国有一段时间内是很受欢迎的，解构主义是从结构主义来的，是法国哲学家德里达的贡献。我看到中国学界大概是上世纪后期到这个世纪初期的新一代学者很多都对解构主义感兴趣。因为过去是一个很严谨的社会，现在社会开放了，思想也解放了，如何在继承过去社会的思想理念上，开创新的文化局面，对我们来说，恐怕不只是纯粹的解构，而是看有没有创新的可能。很多人对后现代主义只是利用方法论上的解构姿态来颠覆过去一些确定的东西。但是，中国的文化跟西方有一个不同，我觉得西方是要颠覆资本主义社会所造成的整个文化形态，后现代主义给西方文化批判提供了一点儿成功的东西，但后来的发展好像很令人失望，因为后现代主义文化实在没有改变资本主义的运作，没有建立新的东西，反而连基本的价值观都颠覆了，所以西方文化好像进入到了一个死的胡同里面。中国的文化建构要吸取这个教训，中国文化面对的不是资本主义和市场经济带来的霸权形态，而是促进社会全面发展的新型文化，它要破文化存在中陈旧的东西，但主要还是要建构当代文化形态，关键还是在如何找出一个文化更新的道路， 林毓生提出的中国传统的创造性转化，这个时候就值得思考，也就是如何从中国文化来找到跟未来接头的路。解构是为了什么，只是建立虚无吗？还是解构反而是理解真理的一个过程？这些在中国很早就有了，道家思想、佛教思想都曾有类似的表达，道家讲的无或者无为也是一种回到没有理论之前的天真状态，来对宇宙有一个原始的领悟，好像洪荒的宇宙有一种洪荒的力量，洪荒之力。我也把老子、庄子跟解构主义做过一些对比，来讲我们中国也有一些类似思想，但其发展的目的性是显出真理的，但是单道家、佛家这些显出的真理还不能作为文化建构的根本，还是没有做到创造性转化。儒家也是这样，这导致我最近不断思考，儒家仁爱的根基在哪里，如果一切都解构了，仁爱在哪里？人性也被解构了之后怎么办？这是当代文化面临的挑战。我在读博士的时候，德里达的解构理论和后现代的观点也出现了，成中英教授说我们现在就在走一种“后后现代”的文化，就是后现代以后的一种重建的文化，这种重建就是需要一种多元并存的但是又彼此和谐的文化，而不是多元之后又变成虚无主义。

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段：我认为2003年左右英国的伊格尔顿的判断是对的，就是西方学界从20世纪80年代以来的后现代主义文化已经没落了，失效了，各种文化理论可以说在西方学界已经失去了解决现实问题的基本能力和品格，典型的就是解构主义。当一切都被肢解了，语言的能指和所指、历时和共时的结构策略被破坏之后，意义存在哪里？本体又何在？这对于价值重建会起到什么样的作用？这些问题是解构主义无法回答的。解构主义曾经在后现代主义大行其道的情况之下充当一个文化“急先锋”的角色，但是当后现代主义等西方文化理论灰飞烟灭之后，解构主义自然也就失去了它的这样一种锐利的思想锋芒。这是我的一个判断。另外一个判断就是我们刚刚谈到的，无论是解构还是后现代主义，它本身不能给我们提供一种理论思想或者是文化重建的动力，它也不能提供给我们一种撬动双方对话或者说多元并存的文化支点，在这种情况之下，它的干扰性的东西特别多。实际上后现代主义内部也有很多不同的意见，有很多流派，大卫·哈维、贝斯特等人在他们的理论著作当中都多次谈到，这样的一种方法和思维方式现在面临着很明显的与问题意识相结合的难题，现在无论是中西学术的对话，还是当代文化建构，都需要理论思维与问题意识的结合，也就是文化的共识性，没有基本共识怎么对话？后现代主义本身就是反对这种共识的，它不需要你有什么共识，也不需要你产生什么思想的碰撞，它仅仅是有不同的观念就可以了。这是我强调的第三点，中西方的文化对话无论从理念上还是过程上，都需要回到问题实在这层面上来。儒家、道家、易学，包括多元文化并存的观点，包括成中英教授提到的“后后现代主义”，都需要这个问题实在性。实际上，中西文化的对话在我们目前各种理论流行的时候早就已经开始了，只不过这种对话在不同的时代以不同的方式，在不同的知识分子群体当中进行，那么，在当代，在一个信息社会沟通特别便利的地球村的语境之下，很显然这样一种对话已经有了一个共同的文化平台，有共同文化建构的愿景。对话是双方的，包括交流也是双方的，不存在以哪一方为主，哪一个是主体哪一个是客体的问题，但是它有一个前提，就是对话的某一方面都必然具有自己的问题性和自己的问题感，有自己的历史意识才行，不是说平等之后大家忘记了自己原来的话语、问题，也不是仅仅为找共同点而找共同点，那就走向了为对话而对话。在这个基本共识上，就我们目前中国的文化来讲，首先肯定要立足于我们自己的传统，立足于我们自己的哲学传统、思想传统和美学传统，片面以西方做参照，以西方作方法的时代已经证明了不可行。这个时候我个人的一个看法是，无论是“后后现代主义”，还是多元文化共存也好，首先要有自己的文化根基和文化命脉，这个时候回到古典，回到我们自身的文化传统和思想传承首先是个硬功夫，需要考验我们的学术训练和学术传承，这是童子功，要把这个方面修炼好。这方面我们认为近30年来，或者近40年来，我个人感觉我们的建设是不够的，特别是年轻一代的学者，对传统文化的文化命脉和思想传统的强化还是不够，我自己也是这样。当西方作为方法不好用了，自己的文化根底又不够，所以问题就比较明显了。

梁：现在的问题是，懂传统的不一定懂西方，懂西方的传统读得不够。两边都熟的非常少，这是个难题。我自己的思考是对话之所以可能，是人人能够以“感通”作为一个基础，人与人能够沟通不但用语言还需要用心灵感应。唐君毅、牟宗三先生的新儒家都以“感通”来包容东西方学术，唐君毅先生提出“心境感通”就特别提出人都是有“感通”的，牟宗三提出人以感通为圣，润物为务，恻隐之心就是一种感通，我们可以以人的感通性作为文化的共通点。感通性就是人性，人性不是指实体性的人性，而是人人能够沟通。你要证明人有仁义不容易，因为它是看不清的，但人能用语言和心灵沟通，而达到互相的谅解和理解。感通作为中国文化的一个共通性，大概也可以成为我们的一个文化建构的基础。如果这样的话，以感通的传统，启示的传统，人与人、人与众生实在有共同的本体性，这就是“感通性”。通过感通来理解他人，那就会回到成中英所讲的本体阐释了，阐释和如何阐释，这也是一个重要的西方当代的传统，阐释学就提出，人与人能够理解、诠释，是通过本体达到的。本体也就是人性的共同点或者宇宙的共同点，以“感通性”来建立彼此的阐释，才可以有真的阐释。这样我们也可以达到一种哈贝马斯说的普遍实用主义，也避免落在后现代的虚无主义之中。

段：我认为这个解析非常好。不论从西方还是中国，现在学界都已经认识到了这个问题，解构也好还是后现代也好，它不可能以一种既定的思想框架作为我们以后思想和价值存在的基础。那么，怎么办呢？那就是跳出原来的解构和后现代的思维影响。所以刚才你讲的唐君毅、牟宗三先生这些海外新儒家所讲到的感通概念，还是值得我们思考的。我个人的观点是在未来的发展当中，我们还需要跳出以往我们建立的中西思维二元论。但是现在来讲，需要讨论的是，“感通”沟通的是什么，该如何去发展和见证？不同的人有不同的说法。成中英先生讲本体阐释，唐君毅和牟宗三先生讲感通学说，当年的李泽厚讲实践本体，其实都是以一种情感本体来作为沟通的基础，还有陈来先生提出的“仁学本体论”，当代这些哲学家都是试图跳出原来既定的思想框架之后，找到东西方融合或东西方并存时代的文化密码。客观而言，这些是有益的尝试。但是我认为存在的困难有这样两个方面，一个困难就是：超越了二元论之后，我们这样一种共同的建设理想是否又要陷入一元的或是独断论的框架？中国的儒家、道家，可以说现代不具备这样的一种思想成分，因为它经过几千年的改造，已经没有了思想独断的东西在里面，也难以独断，是吧？儒、道、释的现代传承和转化还面临很多难题。如果超越了二元论之后，哲学上又走上了一元论乃至之后的独断论，这是一种思想的危险，对话的危险，也是文明冲突的危险。第二个困难就是：即使跨越了这样一些困难之后，多元并存，它的常态该如何呈现出来？文化交流也好，文化对话也好，都需要经验呈现的方式。我来到加拿大之后，看到加拿大对于土著文化、人类学的经验很重视。中国也有啊，中国资源更加丰富，但是这是两种不同的文化，两种不同的人类学取向。那么到了现代以后，这种分歧也更加明显了。多元并存，它的常态怎么样？常态如何去界定？在这个多元并存当中，究竟以一个什么样的形式呈现出来？它需要从学理上、理论上加以阐明，需要在形式上予以观照，我认为这个困难还是存在的，多元并存很多时候我们还是停留在口号上。

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梁：的确，绝对的多元也会变成虚无主义，根本就没有共同性也没有真理性，这个也变成很麻烦的问题。如何多元但又是一体，是困难所在。我曾用过彩虹的象征，彩虹是多种颜色的，但是还是一个彩虹，这是我对中国文化的理解。特别是中国的少数民族文化，实际上他们都是彩虹的不同颜色。如果彩虹喻示的思想就是一体多元，后面的根据在哪里？一个是科学的根据，为此我也要花点时间去理解电子力学后面的哲学。电子力学有一个重要的发现，就是戴维·玻姆提出的秩序理论，他提出，从科学上讲，在我们看见的秩序里面可以区分为一种看得见的秩序，叫explicate order， 另外一个叫看不见的、隐藏的秩序，叫implicate order。这个理论从所谓“隐藏的秩序”来说就是多元的东西里面还有隐藏的秩序，而且这个理论也有点像《易经》的思想，就是整体的宇宙在整体的变化当中总会有相关性在那里，所以吉、凶是可以变化的，你可以通过你的行动来达到变化。这样我觉得从量子力学所讲的这个理念，会帮助我们理解如何能够多元而且同时是一体，多元文化里面还有一个隐藏的秩序，而且这个是有科学根据的，不只是理论上的。另一个根据就是多元的哲学，大概就是从《易经》来的，《易经》的“卦象”代表不同的处境，但彼此是在一个大体系里运作的。所以《易经》里面有一个非常大的彼此相关的系统，它不是一种逻辑或是数学的关系，而是通过二进位数来推演的，所以是很特别。除此之外，还有多元的神学，就是彩虹这个象征，它在基督教里面有特殊的意义，就是每逢上帝出现，头上都有彩虹，另外是大洪水过后也有彩虹出现，代表灾难过去了，一切迎来新的希望。为什么上帝出现后有彩虹？上帝本身就具有多元一体的意义，所以基督教就有三位一体，就是三个也是一个，三就是多，多同时也是一，但是它也可以分成不同的情况来给人理解，所以神学也有多元性。哲学《易经》有多元性，科学也有多元性，多元一体彼此和谐，那么我认为我们要建立一个“后后现代”的理论，大概能够综合东西方的精华，来建立一个突破后现代主义带来的虚无主义，这样才能够有真的文化更新或创造性的变化。

段：美学上通常也这样讲，各美其美，美美与共，不同的民族和文化都有它的审美和统和经验，但这不影响美的共同性。神学、哲学确实存在这样一种多元共存的现象。整个世界发展的规律事实上也是多元性的，多元性是主要方向。虽然科学讲规律，但是不可能整个世界永远信奉一种规律、一种结论，这样的世界是单调的。在这个过程当中，无论是美学，还是神学，哲学，包括文化交流，都是一个系统性的建设，通过一种有效的系统建设，把这种多元性加以勾连。这是一种系统性的建设，同时也是一种情感上的“看不见的秩序”。威廉斯讲“情感结构”，是情感和心理层面上的结构，实际上显现在生活和文化中。文化的系统性建设涉及到各个对话的主体，它们有自己的问题形式，有它们提问的方式，有它们自己问题的解答。但是这种提问的方式，问题的解答，还有它的问题形式，和不同民族、不同个体之间的文化交流并不构成冲突，也就是朗西埃所说的应该允许有“歧义”的存在，“歧义”是政治的常态，朗西埃谈到，什么叫做歧义？歧义不是说我说这个东西是黑的，你说这个东西是白的，这不是歧义，歧义是我们在问题的基本共识层面上有不同的意见。政治上如此，文化和美学更是这样。朗西埃所说的歧义是指我们在基本共识的层面上有争端，而不是说连基本的共识都没有，然后分道扬镳。文化上也是这样，要有一定基本共识才有相互之间的不同方向，不同思想的角逐，乃至不同的文化系统的建设。如果连这样一种最基本的东西都没有的话，那么很简单，世界的对话也好，文化发展也好，永远处于分歧和矛盾当中。但是，令我们欣喜的是，最近这几年，我认为关于中西哲学也好，中西方文化也好，那种文明冲突论的声音渐渐小了，文明冲突论的力量渐渐地退去了，接下来是各种形式的对话因素，各种形式的交流对话在起作用，这里边或许有我们共同的事业。

梁：最终我们会发现，如果找到“感通”作为基础的话，对话就是可能的。“感通”的特性就是我能够进到你里面来理解你。所以，对不同的文化特性，先要学会不是我代表真理，你是错误的，而是你有你对的地方，我要学习你的好处，欣赏你的不同，然后我维持我自己的立场，我有我认为真的东西，但是不等于我否定你的。如果这样，我们就可以带来文化沟通的可能性。所谓各美其美，美美与共就是这个道理。

段：确实是存在这个状况，文化上的“歧义”是不可避免的，但是文化上的更新，多元文化的发展永远是方向，在这个层面上确实有很多东西可以做。

当代文化保守主义 第4篇

一、苏俄当时文化建设的现状及社会主义文化建设思想的提出

1、社会主义文化建设思想提出的合目的性

社会主义政治、社会主义经济和社会主义文化等方面是社会主义事业建成必不可少的组成部分。十月革命推翻了腐朽的沙皇专制统治,国内反动派觊觎新生政权,加之资本主义国家的围攻欲“将新生政权扼杀在摇篮里”,在内忧外患的情况下摆在苏维埃政权面前的紧迫任务是如何在短时间内又好又快的建成社会主义。在社会风气方面,虽然沙皇专制制度不复存在,但其产生的落后的思想一直在影响着俄国人民,他们依旧过着旧式的生活,人们知识水平极其落后,这样一种状况阻碍了社会主义政治建设、经济建设等。列宁曾说:“只要实现了这个文化革命,我们国家就能成为完全的社会主义国家了”。可见,只有在建设大工业的同时完成文化建设,才能有完全的真正的社会主义。换句话说,高度发达的大工业配上低水平的文化状态,我们的社会主义仍不是完全意义上的社会主义。

2、社会主义文化建设思想提出的合规律性

列宁指出,“建设社会主义社会基础的经济和政治手段足够了。缺少什么?缺少文化,缺少本领”。“文化的落后的状况限制了苏维埃政权的发挥”,使其不得不利用旧制度下的官员,他们身上带有严重的官僚主义作风,污染了苏维埃政权的纯洁性。社会主义文化建设思想提出的合规律性,即经济基础决定上层建筑,上层建筑反作用于经济基础。马克思和恩格斯关于经济基础和上层建筑的论断说明了作为上层建筑的文化对经济基础的发展和巩固具有相当重要的作用。文化建设做得好,人民教育水平高,加上良好的精神状况有利于促进经济活动的开展,可以为经济建设提供大量的高素质高技能高水平的工人,从而促进社会生产率的提高。对于落后国家而言,文化建设既是目的,又是手段。离开了文化建设,社会主义事业无法推进,更谈不上什么全体人民向社会主义过渡的提法了。

二、列宁关于社会主义文化建设的思想

鉴于苏维埃俄国面临着落后文化带来的种种困扰,列宁在各个阶层中提出了加强社会主义文化建设的思想。

1、社会主义文化建设必须从现实需求出发

在《日记摘要》中,列宁指出,“当我们高谈无产阶级文化及其与资产阶级文化的关系时,事实提供的数据向我们表明,在我国就是资产阶级文化的状况也是很差的。”“甚至和沙皇时代比,我们的进步也太慢”,列宁对俄国的文化落后状况有一个清醒的认识,并给那些一直沉湎于“无产阶级文化”幻想中的人一个严厉的警告和责难。如果想要达到西欧一个普通国家的文化水平,苏维埃政权和布尔什维克党还需要做很多必不可少的工作,要“进行多么繁重的工作,才能在我国无产阶级所取得的成就基础上真正达到稍高文化水平。”

苏俄落后的文化现状是不争的事实。关于十月革命胜利后的苏俄社会主义文化建设的现状,列宁在其晚年著作《日记摘要》提到,1920年初,俄国居民识字的状况是:每1000个男子中识字人数只有409人,百分比远不及50%;每1000个女子中,识字人数只有214人,百分比为21.4%。列宁和布尔什维克党其他领导人清醒的认识到这种状况讲给苏维埃政权及其社会主义建设各项事业带来极大的困难。列宁指出,“从前我们是把重心放在而且也应该放在政治斗争、革命和夺取政权等等方面,而现在重心变了,转到和平组织文化工作上面去了”。所以加强社会主义文化建设,提高人民群众的文化水平已经成为社会主义建设不可跨越的一项任务,对社会主义各项事业建设成败具有决定性意义。

2、“文化建设必须从最基本的扫盲工作开始”

列宁一开始就看到了苏俄落后的文化现状阻碍了社会主义国家的建设,那么,苏俄人民落后的文化状况是如何阻碍布尔什维克党进行社会主义政治经济建设的呢?

首先,苏俄的文化落后直接表现在文化教育水平极低,不识字的文盲和半文盲占整个社会人口的觉得多数。由于人民的文化水平有限,农村中的状况更为严重,因此使得一些行之有效的政策得不到很好的贯彻和落实。例如,在农村中推行的合作社制度是一种社会化的生产方式和交换方式,本是一项好的制度,但是由于农民文化素质不高,该项政策难以得到人民群众的认同和支持。因此列宁认为提高全民的文化素质至关重要,当农民的文化素质提高后,他们自然就会明白参加合作社的好处。另外,由于人民群众受教育程度普遍不高,这导致他们不能参与社会管理,不能有效的参与到政治生活中,尽管人们有着强烈的参政热情。文盲率高只是苏俄文化落后的一种最直接的表现形式。鉴于此,列宁提出了“文化建设必须从最基本的扫盲工作开始”,并在1921年签署了《关于扫除文盲》的法令,规定凡是那些从18到50岁不能读也不能写的居民必须学会识字。

3、文化建设大力发展教育,“必须重视教师的地位,提高教师的地位”

列宁认为,要促进教育的发展,“首先削减的不是教育人民委员部的经费,而是其他部门的经费,以便把削减下来的款项专用于教育人民委员部”,并且需要“增加教师的面包配额”,把“国民教师的地位提到应有的高度”。而在事实上,苏俄在国民教育方面所做的工作没有包含最主要的工作。“我们还没有关心或者远没有充分关心把国民教师的地位提到应有的高度”,并且,如果我们不做到这一点,苏俄“就谈不上任何文化,即谈不上无产阶级文化,甚至也谈不上资产阶级文化”。因为当时的俄国,“还远没有摆脱半亚洲式的不文明状态”,因此,提高人民教师的地位,是社会主义建设的迫切需要,是培养一批社会主义建设者必不可少的条件之一。关心人民教师,“最重要的是提高他们的物质生活条件”。但是,除此之外,还要严格要求人民教师,注意对他们的培养与培训,使他们具有真正符合他们的崇高称号的修养。

三、列宁社会主义文化建设的思想对中国特色社会主义文化建设的启示

列宁对于无产阶级文化和人类文明关系的认识对于当前中国特色社会主义文化建设仍具指导意义,其关于社会主义文化建设的思想仍具有现实意义。

1、社会主义文化建设必须坚持无产阶级政党的领导

新生的苏维埃俄国,居民的文化水平普遍较低,文盲、半文盲的比例高达百分之七十。要实现社会主义文化的变革和建设,推动国家文化教育事业发展,就必须要有一个“实行极严格的集中制和极严格纪律”的无产阶级政党的领导。只有工人阶级的政党即共产党,能团结、教育和组织成无产阶级和全体劳动群众的先锋队,也只有这个先锋队才能抵制这些群众中不可避免的小资产阶级的动摇性,抵制无产阶级中不可避免的种种行为狭隘性或者行为偏见的传统习俗和恶习,并领导全体无产阶级的一切联合行动。因此,社会主义国家的文化建设必须坚持无产阶级政党对社会主义文化建设事业的领导。坚持党对社会主义文化建设的领导,这是保证是社会主义文化教育事业发展方向不可动摇的政治原则。建设有中国特色的社会主义文化,就是以马克思主义为指导,在中国共产党的带领下,以培育有理想有文化有纪律的公民为目标,发展面向现代化、面向世界、面向未来的民族的、科学的、大众的文化。

2、社会主义文化建设必须以社会主义经济为基础

回顾过去我国社会主义建设的历史,我们会发现我们在建设过程中走过不少弯路。其中最重要的一个原因就是在确定整个社会的发展规划时,没有处理好经济建设与其他建设的关系,没有坚持发展生产力为一切工作的重心的正确方针。这个惨痛的教训告诉我们:在发展我国社会主义事业时,一定要坚持以经济建设为中心不动摇。列宁始终把政治建设问题和经济、文化建设问题结合起来,不仅从政治体制本身,也从经济和文化层面探寻政治体制各种弊端的根源。邓小平曾说,如果社会风气败坏,“经济搞成功又有什么意义呢?会在另一方面变质,反过来影响整个经济变质,发展下去会形成贪污、盗窃、贿赂横行的世界”,如果不加强精神文明建设,物质文明建设也要受破坏,走弯路。光靠物质条件,我们的革命和建设都不可能胜利。经济建设为精神文明建设提供经济支持,而精神文明建设又保障经济建设的方向。因此,社会主义文化建设必须以社会主义经济为基础。

3、社会主义文化建设可以吸收和借鉴其他优秀成果

列宁晚年对社会主义文化建设表现出兼容并包的思路。换句话说,先进的文化是在众多的不同文化间的比较、吸收和借鉴中逐渐形成起来的。只有确切的了解了人类全部发展过程所创造的文化,毛泽东曾指出,一切民族、一切国家的长处我们都要学,但是,学是建立在批判的基础上。不能盲目的学,不能一切照搬、机械搬运。外国资产阶级的一切腐朽制度和思想作风我们要坚决抵制和批判。关于建立什么样的社会主义文化,毛泽东首先论述了辨别香花和毒草的六条标准,他指出,文化上对外国的东西一味排斥,或者全盘吸收都是错误的。应该以中国文化为主,吸收一切外国的东西进行自己的改造为好。外国有用的东西都要学到,用来改进和发扬中国的东西,从而创造中国独特的东西。这些成果对我们今天建设社会主义仍有深刻的启发和借鉴意义。

当然,社会主义也不是全盘继承人类的一切文化遗产,而是批判的继承其中的优秀成分,即“根据马克思主义世界观和无产阶级在其专政在时代的生活和斗争条件错误,去发扬现有文化的优秀典范、传统和成果”。因此,在建设社会主义文化时,可以吸收借鉴以往的优秀成果。

摘要：列宁的著作中有丰富的关于论述社会主义文化建设的重要性以及如何在落后的社会主义国家建设社会主义文化的思想。在其执政的几年间,列宁一直在探索如何建设社会主义各项事业,尤其是文化建设。列宁论述了如何建设社会主义文化的若干事项,对我国今天建设社会主义文化具有重要的指导意义。

关键词：列宁,社会主义,文化建设,当代启示

参考文献

[1]列宁.列宁全集(第二版)第43卷[M].人民出版社,1987:399,399.

[2]列宁.列宁选集第4卷[M].人民出版社,1995:762,763,774.

[3]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,编.列宁专题文集.论社会主义[M].人民出版社,2009:343-344.

当代自由主义对社群主义挑战的回应 第5篇

作为一种伦理和政治哲学的自由主义在当代遇到了社群主义等理论的挑战，但当代自由主义者对各种质疑和批驳采取了积极应战的态度，作出了明确的回答和自我辩解。这些论辩有助于人们认识自由主义在当代的理论诉求和进展。下面集中围绕几个主要的问题作简要的论述。

一、个人与自我

社群主义者抨击个人主义的基本命题，但仔细追究起来，自由主义者与社群主义者对于个人具有一些共同的理论前提：首先，他们都认为个人是社会的产物;其次，个人在思想和语言方面具有唯有人才具有的独特的能力，而这些能力是以社会为基本预设前提的;再次便是道德个人主义，即如果任何事物是有价值的，那最终是指对某个或某些个人或人群有价值。与此相关的问题则是：评价的对象是否为不可约简地社会性的，以及个人与集体之间的相对优先性。这最后一个方面的理论前提也是自由主义与社群主义所共有的，只是对其的理论解释才存在分歧。自由主义者认为评价的对象仍然有可能约简为个人，而社群主义者则认为必须是社会。

社群主义对自由主义的个人主义前提的批评主要集中于三方面：对自我的自由主义的理解、泰勒的“社会性命题”、社群之公共善。自由主义对此一一作了回应。其实，自由主义者从未忽视社群的意义，也未拒绝个人参与社群的活动，更未得出社群可有可无的结论。他们强调的是这些都不能在政治和道德上否认个人权利的优先性。

首先是对自我的理解。社群主义者批评自由主义者是将自我优先于目标，自由主义者回答说，在允许自由选择的社会，个人能够审查并修改任何既定的目标(如价值观、信仰、欲望等)。社群主义者混淆了两种主张：一是自我能够改变其所有目标(结果可以完全无目标)，二是自我能够在任何时候改变其任何一个目标。这就是说，自由主义者所说的自我优先于目标是指自我能够随时修改具体的目标，因而是能动的;而社群主义者则把无目标的自我强加于自由主义者。社群主义者还指出，如果看重选择本身的价值，那就是承认一种空洞的、虚无主义的自由。自由主义者回应道，他们并不看重抽象的选择本身，如担任教师这一职业，而是其内涵，即能够选择与不能当教师这两者间的差别是重要的。我之所以看重自由，那是因为自由的行使权使我追求我所看重的目标。当然，有选择比无选择强这一点并不当然意味着我们拥有的选择愈多，我们的生活就愈有价值。而且选择也存在其构成的价值，即选择做某事本身是使得这件事有价值的必要前提。罗尔斯在《政治自由主义》中强调的一个观点是，个人的自主即修改个人关于善的观念是个人作为一个公民的一种权能。这就是从综合(形而上学)的学说向政治自由主义转变的关键点，综合学说可以是多元的，但基本的选择自由却是根本的、体制性的。

其次，自由主义者也回答了社群主义者泰勒(CharlesTaylor)的“社会性命题”。自由主义者并不否认个人有责任保护并促进社会条件;而是否认对某些社会条件的保护和促进就等于创造一个只拥有单一的共享的善观念的社群。因为在此社群中，个人仍然可以有多样化的对善的理解和追求，他们都可以为保护并促进社会的条件作出贡献，而不必创造一个高度齐一的社群。

再次是所谓社群之善。自由主义者从契约论或志愿主义的观点把政治社会看作是个人之间只是由互惠原则结合起来的一种协作体(德语Gesellschaft)，而不能看作是由相互影响和联系所维系的一个社群(德语Gemeinschaft)。由此得出的一个政治推论：自由主义者的核心主张是，一个自由的社会可以是秩序良好的而不必是(在某种有疑问的意义上的)一个社群，但也可以是(没有疑问的意义上的)一个社群。因此，一个秩序良好的自由社会不是由单一的共同善的观点所维系的社群，但这并不意味着一个自由社会的公民们不是由某些共有的目标所维系的。也就是说，其公民们可以为了一些共同的目标(如公共安全、促进福祉)而结合在一起，但却可以不结成一个受单一的公共善的观念所约束的社群。这是为了避免单一政治信仰和价值观妨碍公民的自由选择，形成对公民的政治垄断。社群之善的非政治的推论：政治领域之外的个人可以把他们自己看作是构成性的社群的成员，比如是宗教团体的成员，他们共享某些特定的宗教信仰，而这是在政治领域之外的事情。排除了政治领域的单一性之后，各种各样社群的存在就有它的价值，公民之从属于不同的社群也就是很正常的事情。[1] 此外还有志愿主义的推论：如果以为个人? 娜肥窃诒纠匆庖迳涎≡窳似渖缁岢稍钡淖矢瘢?蔷痛砹恕R蛭?矶嗳耸且蛭?錾?蚱渌??车囊蛩囟?远?晌?桓錾缁岬某稍薄5?章薅?沟乃捣ǎ??宓脑?蚴侨嗣亲魑?杂珊推降鹊墓?窕嵬?狻⒒蛘呤率瞪先峡傻脑?颉R簿褪撬担?缁岢稍本?J遣蛔栽傅模???逶?蛉词侨峡傻摹⒀≡竦慕峁??/P>

关于个人的完善问题，社群主义者坚持社会至善论，即个人在社群和社会关系中完善自身。而自由主义者一般不接受社会至善论，而提倡某种形式的自由至善论，即中立的国家为个人的自主提供良好的环境。约瑟夫・拉兹(JusephRaz)是著名实证主义分析法哲学哈特(H.L.A.Hart)的学生，他在《自由的道德》(1986)一书中提出了一种自由至善论。其理论前提是：自主只有在一个支持自主的社会中才(对于人的福利)有价值：“并不是每个人都对自主感兴趣。它是一种文化价值，即仅对生活于某些特定社会的人们有价值。”[2]也许那些不具备自主文化条件的社会中的人并不觉得自主有什么价值，甚至甘心不自由或被奴役。“对于那些生活于自主支持环境的人们来说，他们除了自主以外没有别的选择，在这样的社会只有自主才能成功。”[3]在这些社会中，要想不自主也不可能办到。其社会条件提供了广泛的有意义的选择范围，保障了个人的某些能力(如认知能力、情感和想像力;健康与生理的能力;个性品质等等)。这些前提条件又取决于某些社会形式的存在与否。特别是“只有当各种集体善或产品是可取的时候，自主才是可能的。”“许多集体善或产? 返奶峁┦亲灾鞯目赡苄缘墓钩梢??quot;。[4]这里所说的集体产品即是指其本性属于公共的产品或利益，其一人可得，则公共全体可得，如清洁的空气、国防等，甚至还包括一种宽容的社会氛围，也就是包括我们通常说的文化条件或软环境。国家的至善论即是认为人们有责任互相提供个人自主得以维持的文化条件，而国家在实现这些责任时使用强制权力也就有了正当理由，当然，自由主义者这里仍然说的是最小的暴力，而不是滥用强制权。”由此推论，一个承担了促进其公民的自主这一责任的政府，只要其法律只是反映并创立其公民的具体的基于自主的责任，那就有权以强制为基础来重新分配资源，提供公共产品及其他类型的服务。“[5] 在此意义上的政治

行动是至善论的，因为国家必须基于对哪些选择是有价值的问题所作的判断来行动。至善论的前提是有一个最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此为基准。自由主义者一般不接受至善论，但拉兹这里的自由至善论仅仅指国家采取必要的行动以最小暴力来维护公民自主的文化条件，而不是对其他任何具体的文化问题作价值判断，否则就违反了关于国家(政府)与信仰(宗教)分离的基本前提。

二、国家中立与公共善

自由主义者不同意社群主义者关于政体应当是由单一公共善整合的亚里士多德式政治理想，坚持认为政体不能是一种社群，因而必须保持价值中立。这就表明自由主义者一般不接受至善论，特别是社会至善论。所谓国家中立，也就是要求国家的政策和法律必须在不同的善的观念(及信仰)之间保持中立，不提倡一种善而反对另一种或另一些善观念。正如加拿大政治哲学家吉姆利克(WillKymlicka)所指出的：”当代自由主义理论的一个显著特征是其所强调的“中立”--国家不应当奖赏或惩罚各种有关好生活的特定观念，而应当提供一种中立的构架，使人们能够在此构架中追求不同的和有可能冲突的善的观念。“[6]而自由主义的一些批评者则把国家中立论与个人主义联系在一起，认为罗尔斯的理论是极端个人主义的，作为自由主义者的吉姆利克认为这些批评是对罗尔斯的误解，但他本人则提出一种不同于罗尔斯的自由主义解释。

在吉姆利克看来，一种基本的区分是结果性的中立与论证性(程序/目的)的中立。”第一种要求政府政策的结果保持中立;第二种要求论证政府政策时持中立立场。“拉兹认为罗尔斯持有结果中立论，但吉姆利克认为并不尽然，因为罗尔斯理论中的两个信条表明他不会同意结果中立论。一是对公民自由的尊重将必然具有非中立的结果，如言论和结社自由使得不同的团体追求并公布其生活方式。”但并不是所有的生活方式都是同等有价值的，某些方式在吸引或维持追随者方面存在困难。由于个人可自由地选择相互竞争的好生活的观念，公民自由便具有非中立的结果--看来它们创造了理念的市场，一种生活方式在此市场上的表现取决于它能为可能的追随者提供的善或产品的类型。因此，在自由的条件下，令人满意的有价值的生活方式将会驱逐那些没有价值和不令人满意的生活方式。“[7]这就是说，吉姆利克坚持存在这样的政府政策，它执行的结果是非中立的，但它的论证或目的却是中立的。显然他能够接受此类论证或目的中立而结果不中立的政策。

可见存在着不同的中立方式，自由主义者对其的论证也有所不同，但平等的前提是基本的论据。自由主义者要求国家应当尊重每个人的实际欲望而不是国家认为个人应当具有的欲望。实际愿望与理想毕竟存在着距离，即使是国家也不能把自己的理想强加于公民，即强制推行自己的理想而忽视其公民的实际愿望。德沃金则强调，自由的平等理论假定，政治决定如果是可能的，就必须独立于任何关于好生活的特定的观念或是赋予生活以价值的东西。”由于一个社会的公民的观念各不相同，政府如果喜好一种观念而排斥另一种(或者是因为官员认为一种观念是内在地优越的，或是因为一种观念由更多的或更强大的团体所持有)，那就不会平等地对待所有公民。“自由主义的内在道德是关于平等的理论，它要求在对生活有价值的不同理论之间保持中立。[8]拉兹则强调罗尔斯在《正义论》中反复坚持的作为公平的正义并不试图评价关于善的不同的观念之相对的优劣，认为”好生活的理想之实施与促进尽管本身具有价值，却不是政府行动的合法的事务政府行为应当对好生活的理想保持中立。“[9]晚年罗尔斯也在其《政治自由主义》中反复强调中立的、自由站立的公共理性是超越任何具体的善的观念的，因而为中立的国家政策提供了证明。

自由主义者关于国家中立的另一个理论前提是自由或自主对善的优先性。自由地生活要比按照善的观念来生活更为重要。吉姆利克提出了所谓”认可的限制“，即非中立的政策是自我毁灭的，因为这些政策让人们过自己不能认可或同意的(因而是无价值的)生活。至善主义的非中立国家的代价即在于，它是压迫性的和侵犯性的国家;它导致不同团体间因冲突而出现的社会不稳，因为此时的善已经进入政治议程，或者说，”国家至善主义提升了与之相关的独裁体制的可能性“[10];它还有犯错误的危险，因为官方的善的观念并不比任何个人的善观念具有更好的基础，官方与个人一样有可能出错。官方若垄断了一种思想或信仰，有可能比较高明，但也可能极其荒唐(如纳粹政权);倒不如市民社会多种信仰和善观念并存，倒还可以有个互相竞争和牵制，一般情况下不可能出现全盘皆错的局面。更重要的是，自由竞争是一个动态的过程，一般不会退化，而会不断进步。

三、文化多元论

当代文化多元论与所谓族群和解问题联系在了一起，尤其是在像美国、加拿大等多民族组成的国家。从古代希腊开始，政治哲学家即已设定社群的民族或族群的同质性。但现代国家大多不是单一民族组成的，因而也就存在着非常重要的族群和谐的问题，由此而发生了领土分裂主义与统一主义的冲突。与多民族国家相关的另外一个问题是，存在着具有明显特征的稳定的群体，其成员及其他群体的成员均可以借助于共有的种族、宗教、民族性、语言、文化或历史而识别他们(比如印弟安人、加拿大法语区的居民等)。赞同维持这些群体的因素有：种族偏见或仇视，来自保持其传统、”回家去“的压力，有限的个人流动性，族群认同的持续的重要性，族群可见的外观。

人类一直存在着族群和谐或同质性的理想，包括共和主义的理想，希望其公民除了构成政体或城邦成员的认同特征以外不再有其他的认同特征，即只认同于共和国而不维持其族群特征;同化主义或统一主义的理想，少数族群必须服从主流社群的认同特征，同样不再强调自身的族群特征;多合一理想(也就是美国的理想)，即整体文化是不同亚文化的大熔炉，或者仍然保留了亚文化，但存在一个主导或中心的文化，如美国的”色拉盘“的比喻。诸如此类的理想一直吸引并鼓舞着志士仁人们为族群和谐而奋斗，他们希望种族和族群的差别不应成为冲突和悲剧的根源。

但这仅仅是族群和谐或同质化的理想，还有一些理论家包括自由主义者公开承认文化多元论，认为这是无法回避的事实，但文化多元论不仅不排斥而且有助于族群和谐。这包括弱多元论与强多元论。弱文化多元论的前提是，所有公民都具有平等的政治与公民权利，它强调非歧视的政策，官方鼓励并保护相互容忍差别的政策。可见弱多元论坚持公民平等，同时要求族群间无论强弱均不得相互歧视，而且必须容忍生活方式的差别，求同存异。这种多元论主张保留一个单一的公共领域，其中所

有的公民是平等的，同时在私人事务中对多样化保持宽容。它实际上认可一种文化的自由市场，各种文化相互竞争，根据其所获得的认可和支持而生存。当然，最终结果是否会出现弱者更弱，强者更强，则是这种弱多元论所不予计较的，一切听由文化的竞争结果而定，因此它并不专注于提升少数派的权利。

强文化多元论则有所不同，它强调少数族群的权利，认为应当采取一些积极的公共步骤以保护各个特殊族群的权利。这就包括对于少数族群的特殊政策，比如在法律和经济层面采取一些有差别的分配方式：减免负担和特殊的优惠;在政治和宪法的层面则实行合作主义，如承认特殊族群在政府结构中所拥有的地位，即给特定的少数族群预留政府职位。这是一种合作行会式的民主体制。当代的一些自由主义者赞同强文化多元论。如吉姆利克在《自由主义、社群与文化》一书中认为，文化上的成员资格是一种首要的社会善(利益)，因为它是选择和认同的情境基础。因而需要对平等原则实行(基于少数族群权利的)某种补充或修正，使得一种文化上的少数派之处于相对劣势的成员能够也享有这种平等权利。举例来说，如果少数族群操持不同于多数人的语言，他们就不能在一般学校里受到正常的教育，这时候就应当实行某些特殊的补偿措施，如设置可使用专门语言的学校，或者开设专门语言的班级。还有为某些特定的少数族群学生降低入学的录取分数线。这实际上就包含有某些逆向歧视的意思，即与矫枉过正的原则来处理习惯的或传统的.方式，以补偿某些特别的少数族群。

这就是一种强文化多元论，即不只是提倡一般的平等权利，而且在措施上有所倾斜，因而是古典类型的自由主义者所不能接受的，却是当代一些自由主义者所坚持的。其推论显然包括在人口、婚姻、教育、语言、文化保护、维持传统的生活方式等方面均采取相应的补偿措施。但从社会的总体效率上讲，也许会导致至少是短期内的某些损失。这就是平等与效率的现实矛盾的一种特殊的形式。人们对此提出的质疑主要在于，一种文化的特征究竟是天赋的还是人们的野心造成的?而且在自主与群体成员的特征两者间也可能存在紧张关系。如果以提供选择的状况来评估不同的群体，那显然有些群体比其他的更有价值。这就存在着实际操作上和道义上的新的不公。吉姆利克看来认可这种强多元论，但也看到了可能存在的问题，因而认为关键是在一个族群的外在保护与其内部对个人自由的限制之间保持一种平衡。

自由主义者一般都主张文化多元论，其理论基础仍然是个人权利的优先性。既然尊重个人权利是最根本的，则由个人组成的团体或族群也有其独特的价值，应当受到平等的对待。有些自由主义者甚至要求弱势群体应当受到特别的补偿。针对像加拿大魁北克的法语区族群这一特例，这后一种立场的自由主义者甚至与泰勒这样的社群主义者存在某些相似的政治立场，但其立论的基础却是不同的。泰勒是对特定社群的价值本身的肯定，而自由主义者则是从个人平等权利的自然延伸，两者用于分析的基本单位是不同的。所以泰勒把普遍主义的标准政治与差别对待的政治作了对比，试图说明两者间的差别。我们也可以看出，自由主义者所能够容纳的对不同群体的区别对待是以个人间的平等为基础的，因而所能够容忍的群体间的差别是相当有限的;而社群主义者则立足于特殊主义，认为群体间是不可比的，因而对不同群体或社群区别对待的程度并无什么限制。

自由主义者质疑社群主义：难道对个人只应当从他们的群体认同、而不是从某些关于他们自己的显著和重要的事实来予以承认吗?群体是否只有一种认同特征?如果要认识的只是这种具有单一特征的群体，那么能不能说所有这样的群体都应当受到同等的(或平等的)尊重或承认?还有，多样化的价值究竟是内在地还是工具性地导致各组成的亚文化的相互促进呢?这些都是自由主义者提出的质疑，他们的最后答案是，个人权利和特征仍然是最基本的，群体特征是一种识别标志，但不是唯一的、更不是最根本的承认特征，尤其是在生活方式日益变化的现时代。

德沃金等自由主义者强调，只有个人权利才是可指认的、实在的，群体权利最终只能落实到个人权利，否则就是浮虚的。自由主义者针对社群主义者关于群体拥有同等真实权利的观点，一再重申这样的质疑：到底是群体还是个人(或者群体的一个个成员)才真正拥有权利?他们从规范论的角度反复声明，把权利赋予群体是成问题的：一、群集的实体能够成为权利的持有者吗?显然不能，因为群体不可能是法定和道义权利的承担者。二、我们如何平衡群体权利与个人权利呢?显然，最终的承担者只能是一个个的个人，否则就无法权衡。三、群体不时地发生变动，由这种多变的实体来持有或承担权利，显然是不合理的。个人尽管也发生心理的变化，但在持有权利这一点上，却是不变的实体、最后的原子单位。自由主义者由此而批评社群主义以群体为权利计量或持有单位是站不住脚的。

一种文化的成员资格的价值也与个人选择直接相关。一种文化如果不能为其成员提供自由选择的广阔前景，那他就没有多少吸引力或发展的余地。”罗尔斯有关自由作为首要善的重要性的论证，也是对作为首要善的文化成员资格的论证文化结构是一种选择的环境。文化成员资格之所以是一种善，乃在于它能够为我们提供有意义的选择余地，并提升我们为自己生活计划的价值作出判断的能力。“[11]

与文化多元论相关的还有民族主义的问题。民族主义总是把整个民族(通常指民族国家)当作整体来看待，诸如在权利和利益等的取向上都以此为不可分的单位，因而有可能忽视民族国家内的利益分化，尤其是忽视个人的自由选择。自由主义者既然不强调社群价值的特殊性，因而一般也不看重民族主义(在西语里这与国家主义经常用同一个词)。尤其是民族主义经常与民主的原则发生冲突，其理由是：人们不能民主地决定自己的民族认同，因为这种认同的形成和再生的方式超出了民主审慎选择的范围(由此产生的是一种肤浅的民族主义);像种族、领土和历史等民族认同的因素，就其本性而言，都无法民主地予以决定，因而也就不是理性正义程序所产生的对象;一种民族认同特征在动员集体努力方面的有效性正是从这样的事实得出的，即它不能向民主的决定开放;任何一种民族文化本身都会提供可使自己的解释永远有理的情境和条件，即自我封闭的循环论证，因而缺乏普适的有效性。自由主义者决不否认个人所属的民族或国家对其生活的意义和重要性，而是认为盲目的非理性的民族主义与民主相去甚远，因而不必将其圣化。自由主义者提出的处理方略包括：重新定义战略，即接受民族主义的原则，但以政治上无疑问的方式来重新定义民族(国家);非政治化策略，即否定民族主义原则，并寻找容纳各种民族认同特征的途径，这些特征不再与民族国家相等同。

四、普遍主义

;一般而言，自由主义者持有文化多元论与普遍主义相一致的观点，即承认各种文化具有自身存在、维护自身特征的权利，但同时也承认关于个人权利和平等自由等基本前提的普遍性，反对以具体文化的特殊性否认普遍人权等在最基本的共识基础上的人类共同性。

社群主义者从元伦理的角度批评自由主义者是一种普遍主义者，但这是不恰当的，因为政治哲学应当是特殊主义的。这种批评是否意味着自由主义者永远也不能从全人类的角度、以一种普适的眼光来进行文化和政治哲学的评价呢?西方的政治理想是否永远只是西方的，在任何方面都根本不适用于具有自身特殊的文化传统的非西方社会呢?当今人普遍以平等的自由和个人权利来进行文化批判时，谁能说这只是西方的政治理念呢?不是一些人也从孔孟的学说、从佛教和道家学说中找到了关于人际平等的某些理论依据了吗?这些究竟是偶然的巧合，还是人类所共有的某种超文化的普适理想?能够说东方人追求的平等和民主只是东方的，而与西方人曾经追求过的全然无关吗?对这些问题社群主义者以特殊主义是难以自圆其说的。

对当代的政治哲学来说，像罗尔斯这样的规范性的正义理论是否具有普适性?罗尔斯本人没有把自己的理论绝对化，认为它可以适合于所有的时代、所有的社会。他在1970年代初发表《正义论》时已经强调这一理论只适合秩序良好的社会，即适合具有某些基本经济社会条件的现代社会，当然不适合极端的专制社会或物质非常匮乏的社会。但罗尔斯从来没有说他的理论的规范性权威是特殊主义的，不具有普遍意义。他相信，任何立志于建立文明的正义社会的人们都会与他的理论产生共鸣。因而他试图寻找一个正义理论的阿基米德支点。这个支点就是有关人的观念，这个人既不是至善论者，也不是先验论者，但也不是只针对某个具体的特定的社会。所以，罗尔斯总的倾向是相信有一种普适的正义理论，但他也排除了一些极端的社会。只是就人的本性来说，他相信有类似原始契约和自然法这些普适的东西。十多年以后的1985年，罗尔斯观点虽有所变化，他虽承认一种正义观念是取自、产生于”我们的社会“之内的观念，但仍然不同意沃尔泽(MichaelWalzer)的特殊主义，而认为存在着普适的基本规范性原则。他强调政治哲学不只是对一个社会共有的各种理解的简单解释，也不是”由深植于我们的价值观? 械某逋凰????quot;，而必须使用抽象。[12]

也有分析家认为，罗尔斯从1970年代初坚定的普遍主义者转向1980至1990年代比较倾向特殊主义。这主要是指罗尔斯在《政治自由主义》中不再强调由基本信念整合的社会，而是强调多元论和宽容。但是，他并没有走向特殊主义。因为他仍然坚持各种合理而广包的综合学说之上的重叠共识，他仍诉诸普适的公共理性。特别是他在对宽容的论述中仍然保持了自由主义之区别于社群主义的重要的内容。社群主义者无法证明宽容，因为他们在跨文化和跨社群的范围内无法说明道德判断何以可能。简明地说，宽容至少有三方面的因素：(1)不同意A(可能是一个人、一个观点，也可能是一种做法、制度、活动等)，(2)有能力改变A，但是(3)拒绝改变A。社群主义的问题在于(1)，即能够说不同意A，却不能说这种不同意是可以证明的，因为跨社群之间存在着不可通约性。

为了说明普遍主义命题，罗尔斯还在《政治自由主义》中论证了自由的政治社群是不可能的，因为一个社群是由一种综合学说整合起来的结合体，一个社会则是由共享的宗教、哲学或道德的综合学说所支配的社群。[13]然而，“合理的、广包的宗教、哲学和道德学说的多样化”是“民主的公共文化的一种恒久的特征”。在自由体制的基本权利和自由所保障的政治和社会条件下，迟早会出现这些相互冲突的无法和解的广包学说的多样化并得以延续。[14]这就是说，人们可以就自己所信仰的广包学说而不能相互说服，各方均坚持自己的真理，但社会却仍然可能在保障言论和信仰自由的宪政之下是有序的。所以多样化不是怀疑主义，也不是相对主义，而是少数重叠共识下的多样化。这就是普遍主义与文化多元论之间的合乎逻辑的关系。

一些自由主义者在坚持普遍主义时还提出了所谓“世界主义”(cosmopolitanism)，这种理论不看重国家的边界或界线，而是以一种全球的观点来看待问题。在他们看来，国家的边界不是“地球的社会地理在道德上决定性的特征”，[15]因此，他们甚至主张在此经济一体化的时代开放国界。“我们应当以一种全球的而非国家的视角来看待原初状态”。[16]这是迄今为止对罗尔斯的原始初态和社会契约论最广泛的解释，它扩大到了整个人类。实际上这种世界主义主张正义原则如果适用，那就普遍地适用;现存政治社群间的边界的存在在道义上是相当地主观随意的，没有什么道理可言。因此，如果将公共理性普及到全人类，那不应当以此来衡量现有疆界的不合理性，倒不如彻底取消之。当然，政治上的世界主义不同于道德上的世界主义，前者认为整个世界就是一个国家，尽管这与康德的永久和平学说接近，但在现时代却仍然带有相当的乌托邦性质。在政治层面上，如果罗尔斯的差别原则可在全球适用，则这种世界主义要求人们就把每一个自然物品当作是地球上每个人共享的财产而达成协议。目前还只能在像生态主义、保护自然遗产这样的意义上来理解或部分实施这种主张，在政治版? 忌显蚧乖短覆簧稀V劣诘赖律系氖澜缰饕澹?蚴侵傅赖录壑倒郾榧暗厍蛏系乃?腥耍?蚨?髡乓恢肿钇毡榈牡赖禄? H绻?凳┱庖恢髡牛?蚪?荒芙邮芩?性谌?蚍段?诘募?酥髡牛??ㄈ?蜃杂芍辽现饕澹?闯沟椎奈拚??饕澹┖腿?蚨啦弥饕澹ù嬖谝桓鍪澜绶段?诘木奘蘩???-超级强权)。世界主义不同于国际主义，后者是19世纪的时髦政治词汇，是建立于单一政治信仰基础上的无条件的国际联合。而世界主义则是以自由主义的文化多元论和普遍正义观点为基础的一种普遍主义的主张。

当代文化保守主义 第6篇

[关键词]网络语录；青年亚文化；犬儒主义；民粹

[中图分类号] G122 [文献标识码] A [文章编号] 1009-928X（2015）06-0038-03

在今天的网络论坛中，特别是微博、微信等新媒介平台上，到处能看到青年群体的流行话语。情绪表达的力量从轻到重，可分为笑话幽默式语录、怪话式语录与狠话语录。笑话式语录是以调侃的方式、玩的心态在青年群体中流传的语录，充满智慧和幽默，给青年带来轻松和愉悦感，获得一种文化上的认同感。网络怪话可以是无原则的牢骚发泄，表现为讽刺、挖苦、奚落、讲反话等；也可以是幽默、诙谐与低俗的话。它们多是恶搞或隐喻权威机构或部门的，既有不满与调侃，又有讽刺与挖苦，情绪色彩较为浓厚。网络狠话则多为缺乏理性，偏激、片面、充满敌我斗争色彩的言论，为了引起关注，它们可以是威胁的、也可以是信口雌黄的，甚至纯粹是毫无根据的谣言煽动。虽然这些狠话偏激而缺乏理性，但在网络上也有众多拥趸。

网络语录代表的是一种青年文化，不仅展现了青年在语言表达上的创新，而且传达了青年对社会的理解，它们“体现着青年对政治、经济、社会和文化现象与问题的认知与态度，承载着青年的生活感受、价值观念、社会态度和行为意识”。[1]青年是网络新文化与亚文化的制造者、参与者和消费者。那些以嬉笑怒骂为表现形式，以挑战权威、消解崇高、颠覆传统、反抗父母师长、张扬自我为目的的青年文化被称为青年亚文化。网络语录便是我们研究青年亚文化的一个比较形象而直接的触角。

（一）无奈颓废。时常听到感叹：现在的年轻人怎么这么脆弱，经不起风雨，缺乏担当和勇气。其实，这些在温室中成长起来的“小花朵”们看似生长在一个幸福的年代，但他们也面临着巨大的压力与无奈。（“当我们读小学的时候，读大学不要钱；当我们读大学的时候，读小学不要钱；当我们还没参加工作的时候，工作是分配的；当我们可以参加工作的时候，撞得头破血流才勉强找到份饿不死人累死人的工作；当我们还不能挣钱的时候，房子是分配的；当我们能挣钱的时候，房子已经买不起了。”）在改革开放了三十多年的社会转型期，青年人面临的各方面的压力显而易见。失业高峰时中国青年失业人口接近2000万，相当于某些小国全国的人口，超过社会平均失业率水平。[2]更有20%青少年有抑郁症状，其中有4%重度抑郁，需要接受治疗。[3]最初怀抱理想，但出身普通的青年在经历重重巨压甚至不公平后，难免产生无力无奈之感，甚至会摒弃理想，意志消沉，精神萎靡颓废。

（二）无聊娱乐。很多耳熟能详的语录其实并无多大意义，但网络青年却乐此不彼地转发、转载，甚至作为个性签名。“贾君鹏，你妈喊你回家吃饭”就是在一款网络游戏闭关，网友等待间隙得到40万人次的点击转发而走红的。网络就是个超级娱乐现场，青年是网聊、网游、追星、娱乐节目的主体，他们有大把的时间挥霍在网络上，无聊已经成为很多青年的一种生活常态。无聊感是一种主观感受。但当个人的、短暂的无聊感蔓延到整个青年群体时，必然存在着社会因素。

（三）暮气世故。“30岁，我已经老了”等语录，渗透着年轻人的暮气沉沉。他们怀念往昔年少的美好，好像单纯的友情与美好的爱情，他们将不会再有。而现在的他们是工于心计的（“不管什么时候，装傻总是最不易犯错”），是冷漠世故的（“其实，想开了，世界上的一切问题，都能用‘关你屁事和‘关我屁事来回答”），他们信奉丛林法则（“职场竞争，要么忍、要么狠、要么滚”）。难怪，专家们很着急：“我们失去了青年！”他们在疑惑，年轻人的朝气哪里去了！他们也在担忧：“青年要么变小，要么迅速变老，中年化、低幼化与市侩化正是当前青年的三张面孔。”

（四）嘲讽恶搞。在网络和新媒介平台环境下，恶搞的对象不再局限于古典名著、经典人物（“日照香炉生紫烟，李白来到烤鸭店。口水直下三千尺，一摸口袋没有钱”），并且扩展到主流教材、主旋律影片、英雄人物、主流媒体（“新闻联播，开会没有不隆重的，闭幕没有不胜利的，讲话没有不重要的，决议没有不通过的，鼓掌没有不热烈的，人心没有不鼓舞的，领导没有不重视的，接见没有不亲切的”），也直接深入扩展到政府部门、政治人物、权威专家、商业大亨等这些有政治权力、有话语主导权、有经济权势的社会“既得利益者”领域（“领导下基层三步曲：坐炕沿儿，抱小孩儿，给俩钱儿”；“为什么有权有钱的人都移民了？因为贫贱不能移！”）青年在夸张地嘲笑、挖苦、讽刺中，表达不满、表现叛逆、颠覆传统、张扬个性、讽刺社会。

（五）偏激暴力。网络微博、论坛口水战中，人身攻击和谩骂十分常见，对社会不满，进而采用偏激言论发泄或抨击（“什么明星，什么偶像，什么流行，什么文化，四个字就可以概括——女娼男盗”），更有甚者，传播谣言，煽动民族情绪（“假如所有中国人都不买日货，日本经济就会崩溃”）。网络上狠话盛行，话语暴力泛滥有其客观条件：一是贫富分化严重，不满现状的人群增多。二是网络的虚拟身份，放大了人们语言和行为的任意性和肆意性。三是网络环境特别是微博环境的特性之一就是话说得越偏激，越狠，越能引起关注，引起围观，产生影响。

（一）青年亚文化中的犬儒主义色彩。作为一种社会讽刺的批判哲学，犬儒主义针对的是“现有”价值和秩序，采用的方式是用“犬”的生存方式进行戏剧性的冷嘲热讽。从网络青年的以上行为表现中我们可以看到现代犬儒主义的影子。

一是以不相信来获得合理性。从很多网络语录中可以发现，无论事实是什么，他们都先选择不相信。这种普遍的怀疑和不相信其实在现实生活中的各条阵线都存在，对食品普遍的担心和不相信，对官员和统计数字的不相信，对政府政策不相信，对教师、医生的职业操守不相信，对路边的乞丐不相信，对新闻不相信……这种普遍的怀疑主义和不相信的心态往往就是社会犬儒化的一个标志。

二是戏剧性的冷嘲热讽。犬儒主义是一种思维策略，意识到不能被当作傻瓜。网络语录中青年网友们竭尽所能地表现出讽刺的才华。“世界将成为一个忧郁苦闷之地，充满了无休止的快活，人们带着故作聪明的诡秘姿态说出每一句话。”[4]大多数恶搞作品是通过对当下主流价值的冷嘲热讽、通过扮丑卖萌进行自嘲等这些低风险的方式对社会现实问题进行一种仪式上的抵抗；用自创个性、灵活、丰富的网络热词来对抗所谓的权威、死板、空洞的主流话语体系。虽然不足以主导或推翻他们所厌恶的虚假崇高、空洞说教等等，但至少是一种态度的表达、身份的认同、叛逆的姿态。

三是顺从权势，不理解的认同、不情愿的服从、不反抗的清醒。犬儒主义更是一种生存方式，不管世道怎么变，日子总还是要过下去。他们常常对自己行为和周遭的一切表示怀疑，但却不妨碍继续其行为。网络笑话、怪话与狠话中，虽然有冷嘲热讽、抵抗的一面，但更有委曲求全、接受现实的一面。为了生存，犬儒主义者把“对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，不反抗的清醒、不认同的接受”。[5]

（二）青年亚文化中的民粹倾向。网络青年的行为表现并不一定全部符合民粹主义特征，但具有某种程度上的民粹倾向和表现。

一是容易受到煽动，缺乏理性。比如“钓鱼岛”事件，反日情绪受到激发，“灭了小日本”在网上呼声此起彼伏。他们认为爱国无罪，对日友好、对美友好的人都是汉奸。他们用爱国主义的幌子，自以为代表最高的正义来行使一种话语暴力。他们有的只是源于对现实的不满，任意泄愤，甚至走极端。微博中容易听信谣言，不理性分辨，反而很激动地进行攻击性话语暴力，这就是一种民粹表现。比如，人肉搜索。

二是缺乏信仰与理想，缺乏核心价值观。网络上青年群体的价值观多元甚至混乱，缺乏核心价值观，很多青年一方面积极入党，一方面热衷于看相、星座、风水论坛。他们对社会主义、共产主义的未来实现与否感到渺茫，对马克思主义并不相信，而且他们也不相信其他恒定的价值，他们在价值观上是迷茫的，无所适从的。

三是主张网络参政，缺乏法治意识。围观就是力量，网络参政，网络反腐已经证明了网友的力量，但网络不一定就代表民意，网络舆论强力干预司法不一定合法，不一定就保障了公平与正义。网络中多数不负责任的参政、法治意识的缺乏，多数压制少数的话语暴力，并不符合民主的真正要义。

四是对政府和社会的不满和不信任。网络中有一种氛围：以穷人的是非为是非，以弱势群体的是非为是非，排斥所谓的“精英”。虽然造成这一现象有其深层的原因，但反精英的思维方式毕竟是一种民粹主义思维，他们认为普通人的利益被社会中的权力精英、经济精英和知识精英所压制，这是社会不公的主要因素，所以，他们往往以弱势群体自居，逢富必骂，逢官必唾，逢专家必讽。

青年是一个国家、政党的未来，谁赢得青年，谁就赢得未来。主流文化和价值要影响、引导和改造青年亚文化，必须首先改变青年亚文化滋长的土壤环境。

（一）改变从概念而不是从事实出发的宣传教育。长期以来，我们党形成的话语习惯和宣传模式有些僵化、机械化了，理论也概念化、让人感到比较枯燥、空洞，难以转化为一种自觉认同。这种宣传教育让相当一部分青年敬而远之。为了充分发挥我们党的社会动员和政治教育功能，要改变长期形成的话语习惯和教育模式，形成一种适应新形势的、从实际出发的、内容充实、形式多样的宣传教育系统。要做到更世俗化、真实化、具体化。比如相对于抽象化、口号化的“全心全意为人民服务”，“乐于助人”、“人人都可以做，举手之劳”等更易被接受。只有改变这种从概念而不是从事实出发的宣传、教育习惯和模式，才能逐渐改变“说一套做一套”、“不相信”的带有犬儒主义色彩的生存法则。

（二）改变教育者与被教育者的固定模式。执政党具有教化功能，但如果一味地处在一种高高在上的教育者的地位，教育模式会趋于固定而单一，态度也会越来越傲慢，这种单方输出模式并不符合现在多元化、多层次的社会需求，而权力的傲慢也注定沦为一种孤芳自赏。教育者与被教育者的对话沟通应该采取平等的姿态，互相教育、互相成就。现实告诉我们，一切新文化起初都是亚文化，然后影响主流文化，逐渐融入主流文化，变成一种主流文化。教育者要输出的东西同样也受到被教育者的检验、反馈、影响和改变。

（三）改变青年生存、发展的制度环境。党和政府应注重改善青年的生存和发展的环境，给他们营造良好的、真实的教育环境和公平的就业、创业环境，打破不必要的户籍、学历、地域、房价等外在壁垒与压力，从而让整个青年群体有体面地、有理想、有追求地生活。减少被剥夺感、压抑感，从而消解青年群体当中存在的一些民粹化倾向。

（四）培养或吸纳一批能够真正与青年对话的宣传家。党和政府在青年工作中的角色应该是引导者、赞助者、协调者，在法律、政策上允许并鼓励成立一些多样化的青年自组织，作为青年参与社会的平台和表达意志的有效合法的途径。这些青年自组织是青年群体的纽带和发展空间，因此，青年组织领袖就显得格外重要，主导青年工作的各级团委理应把这类组织的青年领袖作为联系、吸纳的“关键客户”，甚至也可以主动培养、向社会输送一批真正能够与青年对话的宣传家，提升党在青年群体中的影响力。由他们来收编活跃于网络、风趣幽默、富有活力与吸引力的草根青年精英。

参考文献：

[1]陆玉林.当代中国青年文化研究[M].北京：人民出版社，2009.109.

[2]徐章辉.青年失业现状与再就业政策评估研究[M].北京：中国百科全书出版社，2005.

[3]俞水.心理危机下的抑郁青春[N].中国教育报，2009-04-19.

[4][英]提摩太·贝维斯.犬儒主义与后现代性.胡继华译[M].上海：上海世纪出版集团，58.

[5]徐贲.当今中国大众社会的犬儒主义.二十一世纪双月刊.2001（6）.

作者单位：上海党建文化研究中心

当代文化保守主义 第7篇

马克思主义文化观体现在其系统的理论之中, 通过对马克思主义理论的研究, 结合当前建设中国特色社会主义文化体系的实际, 有必要在具体文化建设中将马克思主义文化观作为指导思想, 从而建立中国特色文化观理论体系。

一、坚持以人为本的马克思主义文化观, 发展特色文化

在马克思主义理论体系中, 在谈论经济、政治、社会、历史、文化等, 马克思主义都有一个最基本的着眼点, 那就是人。人是文化发生的原因、发展的动力和目的。尽管人本身是自然的一部分, 但人又不同于自然。人能改造自然, 使自然打上人的印迹。在改造自然的过程中, 人不仅增长了认识自然的知识, 也提长了改造自然的能力, 甚至探索出自然未来的发展趋势。“人化的自然”是马克思主义对文化本质的定义。由此可见, 文化是人的创造性劳动的结晶, 是人的本质力量的对象化。利用马克思主义理论, 我们就会发现, 人是文化地基础, 文化是人的延续。人在文化中起决定性作用, 反过来, 文化又服务于人。毛泽东要求文艺“为最广大的人民群众服务”;邓小平认为社会主义精神文明的目的在于培养“四有”新人;江泽民要求“我们的文化必须坚持为人民服务, 为社会主义服务, 充分体现人民的利益与愿望, 满足人民不同层次的、多方面的、丰富的、健康的精神需求”。这些是马克思主义文化观在中国社会主义文化建设中的重要体现。

文化的核心是人, 这是不言而喻, 离开人就对文化无从谈起。在建设中国特色社会主义文化进程中, 应当紧紧围绕“以人为本”这个核心, 从其历史沿革、人文习俗、精神底蕴、和谐相处等方面深入挖掘文化内涵。从具体方面看, 一个文艺团队的打造离不开人这个根基, 创新的文化离不开人的精神。总而言之, 要发展具有中国特色的社会主义文化必须坚持“以人为本”的理论指导。

二、坚持革命进步的马克思主义文化观, 开掘文化领域

马克思主义以进步发展的观点来看待事物。历史唯物主义思想更承认历史是发展、进步的, 尽管发展有时会显现出曲折, 但发展的趋势不会改变。文化作为历史的一部分, 同样的是发展的、进步的, 文化不断从低级形态走向高级形态, 从不成熟走向成熟。文化的进步不仅是历史发展的必然要求, 更是人性完善的重要体现。有着高远大理想追求的无产阶级政党, 必然要站在时代的潮头, 致力于促进先进文化的发展, 引领进步文化的前进方向。我党在历史沿革中相继提出建设新民主主义文化、社会主义文化、中国特色社会主义文化和先进文化的目标, 这充分表现出了我党对文化发展观的深刻理解与运用。

马克思主义文化观是革命的文化。在哲学意义上, “革命”可以理解为对某种事物性质或状态的根本改变。马克思主义认为, 无产阶级的思想文化应当适应无产阶级革命的历史要求, 引导人民推翻资本主义制度, 促进社会主义革命和社会主义建设。在这种意义上, 无产阶级文化以及由此发展而来的社会主义文化带有其鲜明的阶级性。社会主义文化绝不是一成不变的文化, 仍然需要适应历史要求而不断发展、变革、创新。文化不可能是静止的, 而是需要动态地发展, 有这种变革中不断地推陈出新, 产生更多适应社会引领社会进步的文化形式与内容。这就是马克思主义革命的文化观在当今文化中的具体体现。

文化不可能一成不变, 否则就是枯燥没有活力和生命力的文化。在发展中国特色社会主义文化产业过程的每一步时无不有革命进步的烙印。文化时刻都在进行着革命, 随着时间的推移不断地推陈出新, 无论是形式上的还是内容上的, 只有革命的文化, 才能推动文化的发展。当然, 文化的革命依然按照辩证唯物主义的理论在进行, 是一种扬弃, 而不是一种抛弃。在这种扬弃过程中, 落后的、庸俗的、伪科学的文化不断地被社会所淘汰, 健康的、进步的、和谐的文化不断地站在时代前沿, 成为文化的主流。一种文化不可能永远地被时代所接受, 永远地被大众所接纳, 这是由人们日益增长的精神需求所决定的, 也必然决定着任何一种文化需要自身地革命, 自身地发向发展, 在齐放中争艳, 在争鸣中进步, 以此来提升文化的品位。只有这样才能不断地开掘文化发展新领域, 时刻满足人民群众日益增长的文化需求。

三、遵循科学理性的马克思主义文化观, 净化形式与内容

马克思主义文化观要求文化应该是科学的、理性的, 与之相对应的就是非科学和非理性的文化。追求科学合理性是在文化建设中追求对客观真理的掌握, 追求对规律的认识。马克思主义强调在无产阶级革命的历史进程中必须强化对历史发展规律的认识。同样, 要发展好中国特色社会主义的文化也必须认识好当前处于初级阶段的历史背景和社会基础。这是马克思主义文化观要要求, 也是体现了文化的鲜明科学性和理性。恩格斯说:“文化上的每一个进步, 都是迈向自由的一步。”在建设中国特色社会主义文化体系上, 只有充分认识和掌握文化所蕴含的科学理性, 才能更好地体现文化的进步, 更好地服务于人民群众, 服务于社会经济建设。真正把握好马克思主义文化观中的科学理性, 中国特色社会主义文化建设的主流才不会被伪科学、非理性的文化所侵蚀, 先进的文化才会得到继承与发扬。

众所周知, 中国的文化产业发展已迎来了一个新的春天, 各种文化层出不穷, 有的文化是渊源流动长, 而有的文化则可以说是昙花一现。在五彩缤纷的文化世界里, 尽管积极健康向上的文化占居着主流, 但也不能忽视非科学、非理性的文化对人们精神世界的侵蚀。在信息传播飞速发展的今天, 文化也正在经受着前所未有的考验。互联网作为了传播文化的一个平台, 已进入了寻常百姓家, 这个良好的形式也不免穿插着诸多低劣庸俗的文化。在一些欠发达农村地区, 一些封建迷信的文化还有一定的市场, 毒害着人们的精神领域。在建设当前中国特色社会主义文化体系时, 必须用马克思主义文化观来清理打着科学理性旗号行不实之举的文化, 让“挂狗头卖羊肉”的非科学非理性的文化没有市场。

四、按照世界视野下的马克思主义文化观, 挖掘民族文化

民族是由于人类地域环境、风土人情等异样条件下的历史产物, 民族是一种社会构成, 也是特定人群生活的共体。不同的民族具有着不同的文化底蕴, 不同的民族文化对不同的民族具有不同的认同与情感。马克思主义文化观强高民族文化是在世界视眼之下, 毛泽东也特别强调文化的民族性。不同的民族文化可能存在着不同的冲突, 但这并不排斥其民族的特性。在现代社会中, 民族文化不能自我禁锢, 一旦禁锢封闭, 民族文化的生命就会受到威胁。民族文化的发展要广泛吸收其他民族优秀文化的营养, 还要遵循人类文明共同认可的方向。发展民族文化是发展中国家面对全球化、现代化的一个必然选择。

中国是个多民族国家, 五十六个民族有着同一个文化根源, 奔着同一的文化目标, 那就是有着五千文明底蕴, 努力通过文化建设实现精神与物质双赢。各个民族有着各自的文化特色, 相互联系又各自独立。在建设中国特色社会主义文化体系时, 遵循马克思主义文化观理论, 我国对民族文化给予重点扶持, 截至“十一五”末, 国家通过实施乡镇综合文化站建设规划, 共补助民族地区资金9.13亿元, 8个民族省区每10万人拥有的文化单位数高于全国平均水平, 一批富有民族特色的节日群众文化活动正蓬勃开展。目前, 55个少数民族共有433个项目被列入国家级非物质文化遗产保护名录, 占总数的35.5%;全国36项入选联合国教科文组织非物质文化遗产项目中, 少数民族项目为14项。中华民族文化的发展一直面向世界视眼, 我国民族地区丰厚的文化底蕴得以挖掘。这是马克思主义关于世界视野下的民族文化理论在中国实践应用的具体体现。

五、依托丰富和谐的马克思主义文化观, 促进文化持续提升

文化的丰富性、多彩性是由文化的多样性所决定的。精神生活的丰富要求必然对文化提出丰富多彩的要求。丰富多彩是文化的活力根源, 是文化发展的内在动力。在一个社会里, 丰富多彩的文化既有区别, 又有联系, 绝不会孤立地存在与发展。同时, 马克思主义文化观所追求的文化是一种和谐的文化, “和谐”是社会发展的必然要求, 文化的发展也要以此作为根基。用和谐的文化来调和社会, 就会有利于社会的和谐稳定与发展, 有利于一方的经济建设, 有利于人们精神生活的健康, 用一种积极的姿态去看待社会, 发展自我。

经过建国以来的对文化建设的重视, 中国特色社会主义文化建设已进入了一个历史新高点, 关键一点就是坚持了马克思主义关于文化要丰富和谐的理论。早在1977年9月, 我国的核心领导人邓小平就说过:“社会主义制度的优越性表现在它的文化、科学技术水平应该比资本主义发展得更快、更先进, 这才称得起社会主义, 称得起先进的社会制度。”江泽民也曾强调:“有中国特色社会主义的文化, 是凝聚和激励全国各族人民的重要力量, 是综合国力的重要标志。它渊源于中华民族五千年文明史, 又植根于有中国特色社会主义的实践, 具有鲜明的时代特点;它反映我国社会主义经济和政治的基本特征, 又对经济和政治的发展起巨大促进作用”。在党的领导下, 我国的文化建设也沿着丰富多彩前进, 奔着助力和谐社会建设方向努力。马克思主义关于文化要丰富和谐的理论在中国特色文化建设征程中得到灵活运用, 有效地推动了中国文化的发展。

综上所述, 马克思主义文化观在中国的实践与应用, 不是套用公式、照搬模式的实践与应用, 而是一种理论指导与灵活运用的结合, 从而形成中华民族自己的精神支柱, 打造中华民族的灵魂, 形成自身文化的凝聚力和生命力, 从而推动经济经济建设, 提升综合国力。

摘要：马克思主义理论在中国得到实践与应用, 同时, 在中国化过程中形成了自己的理论成果, 那就是毛泽东思想、邓小平理论、三个代表重要思想和科学发展观。目前, 中国化的马克思主义理论已形成了中国特色社会主义理论体系。在农村文化日益繁荣的当今, 如何沿着马克思主义文化观发展方向, 更好的践行与应用马克思主义文化观, 以满足人们对基本文化生活的需求, 是中国特色社会主义农村文化建设的重要任务之一。本文将从马克思主义文化观出发, 努力探索其中的奥秘。

当代文化保守主义 第8篇

1. 当代中国大学生“微”文化概述

“微”文化作为一种文化现象, 依托着一定的物质基础。“微”文化以微博为代表, 微博的产生标志着微文化的开端。微博是近五年内产生的新型社交工具, 2009年8月中国新浪率先在国内推出“新浪微博”, 2010年中国其他几大网站也相继创建出了自己的微博网络平台, 如今国内两大微博平台新浪和腾讯的注册人数已超过5亿。

CNNIC (中国互联网络信息中心) 发布的《中国互联网络发展状况统计报告》得出结果, “从年龄结构来看, 20~29岁年龄阶段的上网人数占网民总人数的30.4%;从职业结构来看, 大学生群体处于最高位。”[1]由此可见, 大学生群体在网络环境中占据重要的比例, 成为“微”文化传播的主体。

2. 当代中国大学生“微”文化后现代主义取向的表现

当代大学生在“微”文化领域中从关注方向、行为方式以及价值观上表现出了相应的后现代主义倾向。

关注方向上, 当代大学生多表现为对多元的尊重, 对创造性的推崇, 关注新鲜热点的信息, 对冗长的信息不感兴趣。微博, 这种全民的信息分享互动形式满足了大学生对大量的即时热点新闻的需求。当代大学生受后现代主义影响表现出对创造性的推崇, 他们希望有新的生活方式, 喜欢新的流行元素, 希望有新的思维方式。

行为方式上, 当代大学生表现出对快捷生活的热衷, 对自由和自主的追求, 以及丰赡人性的冀望。具体表现在, 当代大学生不再愿意坐在电视机或者收音机前去关注近期发生的新闻, 也不愿意用写信、打电话的方式和他人沟通。他们希望在自己空闲的时间去了解信息, 不受时间和空间的限制。“他们推崇物质至上的生存哲学, 提倡快乐至上的生活理念, 讲求个人至上的生活逻辑, 追求游戏前卫的生活心态、平淡泛化的生活交往和幽默随意的人生格调。”[2]

价值观上, 当代大学生有其自身特点:崇尚简洁性和实用主义, 拒绝虚无主义, 拒绝偏执尊重多元, 表现为对向他者开放的欣赏, 追求一种“踏实”的存在;同时大学生在追求“微”文化时也会产生价值取向多样化、价值判断功利化及价值选择模糊化等消极表现。

在积极方面, 大学生的价值观受后现代主义的影响, 倾向于拒绝“齐一性”的偏执, 注重向多元开放, 注重多进行对话等特性。在微网络平台上, 大学生们会得到充足的信息和充足的交友人群, 让他们与他人保持一种有机的、互补的内在联系, 这正是后现代主义所一直主张的“踏实的存在”。在消极方面, 追逐“微”文化会使大学生价值取向多样化。由于“使用微博、微信、QQ等微网络工具的主体价值观存在差异, 大量微信息呈碎片化、多元化, 造成庸俗与高雅、深刻与肤浅、积极与消极的“微”文化价值观念同时并存于大学生的视域中, 使价值观正处于成长期的大学生在看待社会与自我人生发展的方向时会产生多种价值标准”[3], 造成价值标准的多元化。

3. 正确引导当代中国大学生“微”文化

“微”文化传播对大学生关注方向、行为方式及价值观的影响既有积极性又带有消极因素。因此, 高校应对“微”文化进行引导和管理应从两方面入手。

第一, 要提高大学老师和学生整体的“微”文化素质。首先, “微”文化是随着网络技术的广泛推广和普及而快速发展的文化形态, “新”和“日新”是它的属性, 所以要有对新鲜事物的好奇心和对信息的敏锐捕捉能力, 才能适应“微”文化;其次, 由于“微”文化属于基于虚拟网络所形成的一种虚拟的文化形态, 但是“微”文化并不是与现实社会脱节的, “微”文化所传播的信息都是来自于使用微网络工具的“个人”, 这些人的发布的信息也都来源于社会。如果一个人不关注社会的发展变化和社会上发生的热点事件, 那么也是很难适应“微”文化的。

第二, 要充分合理利用“微”文化的传播规律和传播手段。高校要在对大学生的思想政治教育中充分地应用新媒体、新形式来促进大学生思想教育时效性的提高。要充分开发微博在大学生思想教育中的作用。微博作为“微”文化的主要传播形式, 在大学生中已经十分普及。另外, 充分借助微电影、微小说、微公益等形式开展大学生思想政治教育。高校在进行思想政治教育的过程中完全可以使用这种新媒体的方式, 把思想政治教育的内容用微电影、微小说的形式表现出来。

大学生的思想政治教育不能仅仅停留在理论教育上, 还要进行社会实践。科学地认识和传播“微”文化能够积极创造有利大学生文化健康发展的文化环境和良好氛围。

摘要：后现代主义作为一种文化思潮于20世纪80年代传入中国, 受其影响, 中国大学生群体中形成了一种特殊的“微”文化。文章在分析“微”文化的基础上, 总结出了后现代主义思潮在大学生关注方向、行为方式及价值观这三个方面的影响。进一步分析了当代中国大学生“微”文化在后现代化取向上的动因, 并提出了关于如何正确引导大学生“微”文化建设的两点建议。

关键词：当代中国大学生,“微”文化,后现代主义

参考文献

[1]游敏惠, 袁晓凤.“微文化”传播对大学生价值观的影响及对策[J].青年探索, 2013, 4, 53-56.

[2]洪晓楠, 李岩.后现代主义对中国大学生“酷”文化的影响[J].大连理工大学学报 (社会科学版) , 2010, 31 (2) , 35-39.

当代文化保守主义 第9篇

关键词：马克思主义,孔子,传统文化,价值

东西方思潮之间存在很大差别。西方注重的是格物致知, 东方讲究的是经世致用。朱熹在《四书章句集注·大学》中明确提出, 通过格物、致知、正心、诚意从而达到修身、齐家、治国、平天下。朱熹理学这一思想在哲学上与西方的格物致知极为相似。通观中国整个历史过程, 各个朝代的更替从思想上来说在一定意义上可以概括为各个领导阶层对待孔子思想的态度上。这一点也是马克思主义哲学里讲到的社会意识是对社会存在的反映。而社会意识的相对独立性, 表现在社会意识有时会滞后于社会存在。这就导致有时人的思维意识存在偏差, 不能正确揭露社会上的矛盾, 从而解决社会上的问题。

恩格斯在讲到我们如何对待历史上的文化遗产时强调:“问题绝不是简单的抛弃这两千多年的全部思想内容, 而是要批判它, 要从这个暂时的形式上, 剥取那些错误的, 但为时代和发展过程本身所不可避免的唯心主义形式中获得的成果。”辩证否定观也极为强调要辩证地对待我们的文化遗产, 既不可简单地肯定一切, 也不可简单的否定一切。否则必然走上形而上学的否定观, 让我们误入僵化的思维模式。

一、古代孔子思想文化在发展中所起到的作用

孔子生活在春秋时代, 对和平的热爱体现在他周游列国, 对文化的热爱体现在, 他总结了夏、商、周以来各个时期的优秀文化, 对以后中华民族的发展产生了深远持久的影响。中华民族在发展中逐步形成的勤劳、勇敢、自强不息的优秀民族精神, 对中华民族的发展具有强大的推动力, 这一点孔子儒学是做了不可估量的贡献。到汉武帝时, 董仲舒提出的“罢黜百家, 独尊儒术”, 把孔子的儒家思想提到了正统的地位, 成为统治阶级统治的基本国策, 并为广大人民所推崇。孔子儒学在维护人与人、人与社会的关系上发挥了巨大的作用, 从而推动社会的进步与发展。不可忽略的是, 在生产力极不发达的硬件环境下, 孔子是如何推广传播自己的思想的, 在信息高度发达的现在, 我们很容易做到这一点, 这着实值得我们深思。

马克思主义辩证法认为, 矛盾是无处不在的, 自然界、人类社会、意识形态都是事物矛盾运动的结果, 矛盾贯穿于一切运动变化发展的过程中。任何事物本身都包含着事物对立性或斗争性、同一性与统一性的两个方面。在这个过程中, 表现为既有量的变化, 又有质的飞跃。而在现实生活中就表现为和平与动荡。在中华民族几千年的封建社会历史进程中, 和平与动荡并存。在和平时期, 孔子的儒家思想极大地推动了社会的安定, 促进了国家的繁荣与发展, 而在社会动荡时, 就显现出了一定的局限性, 跟不上时代的步伐、国家的发展。当然, 社会存在决定社会意识, 而社会意识对社会存在有能动的反作用, 因社会意识的相对独立性, 有时候社会意识会明显滞后于社会存在的发展。正因为这样, 我们才要采取辩证否定的态度, 批判地继承儒学。历史条件不同了, 批判的内容形式也就不一样。早在春秋时期, 曾经就有人对孔子的观点提出反对的意见。到了战国时期, 庄子更是明确指出孔子束缚人性的思想。

到了魏晋南北朝时期, 由于佛教、道教的盛行, 为了维护统治, 统治者在儒家思想中不断注入新的内容, 融入佛、道, 我们称之为新儒学。在当代我们称之为与时俱进, 那么我们明明创新了儒家思想, 这也符合我们认识论里实践的观点, 为什么我们会变得越来越弱小。更为令人惊叹的是, 孔子思想长期被人批判, 但又一直以来没有被打倒, 其玄机究竟在哪里?这是因为在长期的封建统治中, 孔子儒学在调整人与人、人与社会的矛盾中, 起到了一个重要的理论武器作用, 为维护统治起到了一个纲领作用。脱离了这个纲领性文件, 必然会影响社会的稳固与发展。

二、近代以来孔子思想在社会上所呈现的形态

我们从近代以来各位统治者对待孔子思想的态度上探究儒家思想在社会上各个不同的历史时期所呈现的形态。100多年了, 中国政治舞台上风云变幻, 各派历史人物你方唱罢我登场。近代以来最早的冲击应属太平天国运动, 以洪秀全为代表的领导集团在广西金田村率先发起反清反资的农民起义, 广大人民不堪忍受政府的横征暴敛, 再加上自然灾害纷纷揭竿而起。洪秀全借助拜上帝教, 在其基础上弘扬基督教。而在当时社会处处充满着三纲五常的伦理思想, 包括在他的领导集团内部, 本身就洋溢着浓厚的封建色彩, 而他想冲破这一思想牢笼的束缚, 带领人民开创新的社会制度, 无疑是具有进步意义的, 在当时有一定的革命性和进步性。其次是中国资产阶级民主革命时期, 这一时期对待孔子儒家思想可谓是百家争鸣。以康有为、梁启超为代表的资产阶级维新派, 他们托古改制, 尤其在康有为的著书《新学伪经考》《孔子改制考》中明确体现出这一点, 他们大力提倡批孔运动, 试图冲破儒家封建纲常伦理, 主张把西方资产阶级政治学与儒家思想结合起来。这在一定意义上也是具有进步性的, 我们已经不再是死死守住我们自己的东西, 而是我们开始向西方学习。虽然最后失败了, 但在一定意义上冲击了孔家思想。以孙中山为代表的资产阶级革命派, 在辛亥革命后, 南京临时政府明确规定, 学校不允许教授四书五经, 从这里我们就可以看出, 资产阶级的领导阶层已经从学生阶段开始进行改良。到了五四运动时期, 以陈独秀、鲁迅为代表, 他们提倡白话文, 提倡新文学, 动摇了儒家文化的根基, 明显具有进步意义。更有一些资产阶级激进派, 在新文化运动前期, 全盘否定儒家思想, 严重冲击了根深蒂固的儒家思想。同时, 这一时期马克思主义传入中国, 中国的革命运动发生了深刻变化, 革命者把批孔运动和革命运动结合起来, 更有利于冲破封建思想的束缚。总之, 在近代史上, 不同阶级的代表人物纷纷进行批孔运动, 从而达到维护统治的政治目的。

三、新时期治国理政与孔子思想的渊源

新时期, 我们中国正处于历史大变革、结构大调整的关键时期, 我们所面临的问题和挑战也是前所未有的。从党的十八大以来, 国家领导人时刻关注着不断出现的新问题、新情况、新要求, 继续在改革开放的伟大旗帜下奋勇前进, 逐步形成了一系列独具中国特色的社会主义科学理论体系, 为我们进行更深层次的改革提供了方向指南, 为我们党治国理政提供了科学的世界观和方法论。那么我们当下的治国理政思路与孔子的治国之道有没有一定意义上的联系呢?

(一) 治国理政思路上具有一脉相承的继承性

孔子的思想里充满了民主理念。他周游列国, 一度提倡实行仁政、德治, 认为只有在安定的环境下国家才能更好地发展, 人民才能安居乐业, 社会才能长治久安。他深刻认识到治国理政必须牢牢依靠广大人民群众, 充分发挥人民群众的首创精神。实践对认识的能动作用, 不断指导人们认识世界和改造世界, 创造更多的物质财富和精神财富。作为变革社会的主力军, 我们知道, 社会变革、社会改革, 根源于社会基本矛盾, 但生产关系一定要适应生产力发展状况之间的规律、上层建筑一定要适合经济基础发展状况之间的规律不可能自发地起作用, 必须通过人民群众这一社会变革的主体才能实现其作用。这也要求我们在今天的改革中, 无论是政治改革、经济改革、社会改革, 还是制度改革、文化改革, 都要发挥人民群众的作用。在孔子的学说里, 曾经提出:“为政以德, 譬如北辰, 居其所而众星共 (拱) 之。”再者, 又提出:“政者, 政也, 子帅以正, 孰敢不正?”为政者要不断提高自己的执政能力, 加强自身的道德修养, 以德服人。这与我们今天的全面从严治党具有一致性。其次孔子的中庸之道, 对于我们今天处理好人与自然的关系以及国与国之间的外交提供了正确的思维方式。在今天, 我们的领导人依然提倡要时刻把握大局, 秉持和平共处发展原则, 同各国进行友好的交流合作竞争, 这也是中庸思想的成功运用。细细想来, 我们今天领导人提出的“四个全面”战略布局与其具有明显的继承性与延续性, 这也是“四个全面”所具有的鲜明特点。在和平与发展的浪潮中, 全面落实“四个全面”。

(二) 发展理念具有开拓进取、与时俱进的创新性

儒家讲究天人合一, 突出表现在孔子的天、地、人的思想上。“刚柔交错, 天文也。文明以止, 人文也。关乎天文, 以察时变;观乎人文, 以化成天下。”从这里可以看到, 孔子分外强调客观规律的不可抗拒, 要实现发展必须尊重、遵守规律, 按规律办事, 切不可盲目乐观, 这样才能实现持久的和谐。其次, 孔子思想主张“时变”, 在现在看来即为“与时俱进”, 《大学》中引述古训:“苟日新, 日日新, 又日新。”“穷则变, 变则通, 通则久”, 都具有发展理念。历史的车轮滚滚向前, 实践不断向前发展, 认识也在不断深入。我们知道, 理论是行动的先导。国家每向前发展一步都离不开发展理念的引领。党的十八大以来, 我们站在历史的制高点上, 从国家和人民的长远利益出发, 厚植发展优势, 破解发展难题, 以巨大的勇气, 提出了创新、协调、绿色、开放、共享的五大发展理念。这五大发展理念, 是在以往发展思路上的补充和完善, 是一个内在联系的有机整体, 丰富了马克思主义发展观的理念内涵, 实现了马克思主义发展观的方法论创新。其中创新是发展的动力, 协调是发展的内在要求, 绿色是发展的必要条件, 开放是发展的必由之路, 共享则是发展的本质要求。这也反映了新时期我们根据实践的新要求不断完善我们党对治国理政规律的探索。尽管孔子的发展理念不尽完善, 但在当时的社会无疑会起到进步的作用, 这也体现了一定的时代局限性。当然, 发展中一定会遇到各种各样的难题, 遇到各种各样的阻力, 但新事物一定是具有强大生命力和远大前途的事物, 我们要始终坚信, 事物发展的前途是光明的, 道路是曲折的。时刻充满信心, 以饱满的热情和持久的恒心迎接发展中的挑战。

鲁迅在《拿来主义》一书中, 针砭时弊, 更为我们对待文化遗产提出了一个明确的思路。一切好的东西都属于人类的共同财富, 中国在发展过程中, 外国好的东西、对中国的进步有益的东西都应该吸收, 这才应该是拿来主义的真实意思。

任何优秀的思想, 都不能被照搬照抄, 都要批判地继承与发展。随着当今社会主义市场经济的发展, 一些诸如拜金主义、社会冷漠症的社会弊病愈加明显, 因此我们必须通过思想创新来实现我们的文化复兴。新时期, 我们以孔子为代表的传统文化不能丢, 在一些年轻人看来, 外国的月亮比中国圆, 当下过分标新立异、崇洋媚外的现象越来越严重, 这是一种文化和民族的悲哀。

在一次纪念长征胜利学术交流会上, 我的研究生导师杨国斌老师提出我们之所以取得了长征的伟大胜利, 是因为我们坚定地坚持“5个雷打不动”:坚定的信仰。心中有信仰, 脚下有力量。只有跟着信仰走, 我们才不会迷失自己的方向, 坚定不移地跟着党走。坚实的团结。团结就是力量, 一个人可能走得很快, 一群人才能走得更远。这也是我们时刻要和群众保持密切联系, 团结一切可以团结的力量, 在今天, 我们更要牢记使命, 团结前所未有的力量, 共同致力于我们的社会主义建设。坚决的独立。整个封建社会, 因为我们的闭关锁国, 一直以来我们备受欺凌和压迫, 也给我们带来血的教训和泪水, 当前, 我们更要坚持我们独立自主的外交政策, 同任何意图的分裂都要义无反顾地抗争到底。牢记教训, 把一个庞大而更加坚强的中国展示给世界。艰苦的奋斗。这条路一定充满艰辛和坎坷, 这条路可能需要更多的付出和汗水, 这条艰苦奋斗的路也只有我们中国人可以执著地走下去。艰辛的求是。我们党一向提倡实事求是的思想方法和工作原则。在今天, 我们一度强调做人、做学问、做事情都要实事求是, 都具有很强的现实意义。这一原则我们一定要牢牢地传承下去。这样在新时期我们才能把新的长征路越走越远。没有梦想, 何必远方。牢记我们的中国梦, 脚踏实地走好每一步, 打赢这场攻坚战。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集 (第4卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1995.

[2]恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社, 1951.

[3]韩秀云.十八大以来党中央治国理政新理念新思想新战略的基本特征[J].求实, 2016 (11) :4-11.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局, 1983.

当代文化保守主义 第10篇

一、关于对文化理解的多元性诠释

文化一词在西方来源于拉丁文culture, 原意是指农耕及对植物的培育, 自15世纪以后, 逐渐被引申使用, 把对人的品德和能力的培养也称之为文化。在中国, “文”泛指“文字”、“文章”、“文采”, 又逐步发展为礼乐制度、法律条文, “化”意为改变、变化的意思, 后来将两字结合, 并不断赋予了新的涵义, 其使用的历史已有数千年之久。今天如何给文化进行科学界定, 我国大多数学者认为有广义和狭义之分。广义的文化是指人类所创造的一切物质产品和精神产品的总和。而狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。而事实上, 随着人类社会的进步与发展, 在现时代, 文化早已从为少数人服务和享用扩大了应用的层次和范围, 尤其是文化通过嬗变效应, 已进入了人类生活的所有领域。

高等院校思想政治理论课程是学生正确树立科学的世界观、人生观和价值观的主渠道和主阵地, 在国家教育部所规定的课程中, 《毛泽东思想与中国特色社会主义理论体系概论》既体现了毛泽东把马克思主义理论与中国革命和建设的实践相结合的历史地位, 又充分反映了马克思主义理论中国化的发展进程。顾明远认为:“对教育传统影响最深的莫过于一个国家的民族文化传统。教育是传递、选择、发现、创造文化的重要手段, 教育离不开文化传统, 因此教育思想、教育制度、教育内容和方法上都会留下文化传统的痕迹。”[2]

近几十年来一系列的事实证明, 文化的内涵和外延均发生了重大变化, 人们不会再把文化简单的理解为是读了几年书。克里克·威斯勒在《人与文化》一书中曾说:“因此, 我们一提到文化人, 有时就会想到一个受过教育, 举止文雅的人。”[3]值得提及的是, 在国内对现代文化嬗变的研究目前尚不多见。尤其是在大学思想政治理论课的讲授中, 还缺乏深刻的挖掘和阐释。英国著名学者多米尼克·斯特里纳蒂指出:“大众媒介的到来, 文化和休闲与日俱增的商业化, 引发了我们至今仍然面临的问题、兴趣和争论。”“商业化和工业化对通俗文化的影响。文化以商品形式出现意味着有用性和适销性的尺度优先于品质、艺术性、完善和知识需求性吗?当通俗文化以工业化的方式被制造出来, 并按适销好有用性的尺度销售时, 获胜的是什么——是交易还是品质?”“物质产品与文化产品之间, 汽车生产与电影生产之间, 并不存在本质上的差别。”[4]衣俊卿也一针见血地指出:“百余年来, 中国现代化任务之紧迫, 与进展之艰难的相互矛盾, 使得‘根本转型’或‘总体重建’成为中国传统文化在现时代的宿命, 使得这一转型成为直接决定现代化之命运的关键环节。”“毫无疑问, 文化的转型总是牵涉到文化的内在因素和外在因素的交互作用, 总是会呈现出千姿百态的形式。”“文化的转型的机制:自在文化与自为文化之互动。自在文化是指以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在因素构成的人的自在的存在或活动图式;自觉的或自为的文化则是指以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式。”[5]

综上所述可见, 关于现代文化的界定, 与传统的理解已发生了明显的变化。现代文化是社会发展中起主导地位的精神文明与物质文明生产及其在社会群体中形成的价值体系的总和, 是促进社会进步的“软实力”, 是真、善、美的统一体。

二、当代中国文化嬗变的基本形式

回顾当代中国文化的发展的历史轨迹, 我们认为其嬗变的基本形式表现是:文化经济化与经济文化化;文化社会化与社会文化化。

1.文化经济化与经济文化化

文化属于意识形态领域的重要范畴, 但长期与经济处于分野状态。就中国而言, 早期的文化几乎成为了文学的等价物。王怀兴在其主编的《中国文化简史》中指出:“就文学体裁来讲, 各时期艺术成就最高的是:周代《诗经》体诗歌、战国的楚辞、先秦散文、西汉辞赋、魏晋南北朝骈文、唐诗、宋词、元曲、明清小说。”[6]由此可见, 在相当长的历史阶段中, 文学往往是文化的代名词。

然而, 在我国长达三千多年的历史岁月中, 文化也仅仅是为少数达官显宦、富庶朱门的人所享用, 而普通的贫民则与文化几乎无缘。直至20世纪初期, 我国新文化运动终于打破了这一根深蒂固的历史根基, 还文化一个公道。李鹏程在2003年曾指出:“中国自从‘五四’新文化运动以来, 就把‘文化’思想和‘文化’运动看作是关乎国家和民族发展的根本大事。80多年来, 处于传统文化和现代文化、本土文化与外来文化的张力之中的中国人, 总是力图在文化研究中为自己民族的生存和发展探寻出一条有效而高速的道路。每当社会发展和社会思想处于大转变的关头, 所有一切思想和学术研究便被转换为‘文化研究’, 因为文化研究在一定意义上代表了总体性的研究和最基础的研究深度。”[7]值得深思的是, 我国学术界对于文化的研究, 至今仍存在缺憾, 即对文化的经济属性、经济的文化转向缺乏深入研究。

不言而喻, 改革开放以来, 文化在其嬗变过程中, 已与经济结下了不解之缘, 即出现了文化经济化的猛烈态势。文化正式作为“硬性”的商品豪迈地登上了经济大舞台。“文化搭台, 经贸唱戏”早已不是新奇事, 社会经济的发展依托文化的支撑和给力, 已形成不争的共识。企业是社会经济发展的主体, 而优秀的企业是靠塑造良好形象, 打造品牌效应而不断成长起来的。其中非常重要的是企业理念、企业经营哲学、企业文化、员工团队精神的培育。程恩富在《文化经济学》中颇有见地指出:“综观世界, 当代经济竞争的实质是以教育和科学发展为核心的文化竞争, 社会主义文化建设就是从根本上奠定国际经济竞争的扎实基础。”“由于社会生产和社会分工急速发展和推动, 尤其是各个社会形态商品生产和交换的积极促进, 文化活动日益与社会经济相融合。西方资本主义国家的文化活动早就高度商品化了。”[8]

当代文化在社会进步和经济发展中, 是直接物质生产力、科技生产力、管理生产力之后的另一类生产力, 即促进社会进步、提高人类人文素质的软实力。赵剑英在《论中国特色社会主义文化发展观》一文中认为:“文化不仅直接体现为生产力, 而且是一种软实力, 是民族国家吸引力和凝聚力的集中体现。国家的实力既包括经济总量、科技水平和国防力量及相关的设施在内的硬实力, 也包括核心价值观、国民素质、政治经济制度和国家形象等软实力, 而且软实力在国家综合力量中的比重在不断增加。文化及其影响力则构成了国家形象和国家软实力的最重要组成要素。”[9]在赵剑英看来, 文化软实力主要体现为两个方面:一方面, 文化软实力体现为导向力、吸引力和效仿力, 这是一种同化式的实力——标志着一个国家思想的吸引力和政治导向的能力。另一方面, 文化的软实力还体现为认同力、亲和力和凝聚力。文化是一种具有高度认同作用的“黏合剂”, 它是人类理性认知和感情联系的纽带, 是一个国家和社会和谐稳定、相互认同的内在条件。

关于硬实力和软实力的界定, 美国哈佛大学教授约瑟夫·奈曾将综合国力分为硬实力与软实力两种形态。“硬实力 (hard power) 是指支配性实力, 在经济全球化的条件下, 文化软实力的导向力、吸引力和效仿力作用愈益明显和强大。一个国家没有自己强盛的文化, 迟早会成为别人的附庸。”2006年11月10日, 胡锦涛同志在中国文联第八次全国代表大会、中国作协第七次全国代表大会上也提出“提升国家软实力, 是摆在我们面前的一个重大现实课题”。

高等院校的思想政治理论课程是培养学生正确树立科学的世界观、人生观和价值观的“主渠道”和“主阵地”, 其中《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》课程, 其核心是马克思主义理论中国化的四个阶段, 即毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观。在多年的教学实践过程中, 关于文化的重要性虽然被列为教学的必讲内容, 但关于文化内在的逻辑性、历史演进性和当代的嬗变性, 并未得到完整的揭示。从马克思主义理论中国化的历史发展过程中关于对文化地位的论述, 马克思主义经典作家始终表现出理论的同一性、历史的相继性和发展的时代性。马克思和恩格斯是在人类思想史上第一次摆脱了唯心史观的束缚, 科学说明了物质与意识以及经济、政治、文化之间的关系。恩格斯在致约·布洛赫的信中, 曾经批判了那种将唯物史观理解为经济因素是唯一决定性因素的错误, 指出:“经济状况是基础, 但是对历史斗争的进程发生影响, 并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的, 还有上层建筑的各种因素:阶级斗争的政治形式及其后果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等, 各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映, 政治的、法律的和哲学的理论, 宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。”[10]恩格斯对历史斗争进程发生影响的其他要素, 主要是从上层建筑角度着眼加以论述的, 但其中无疑包含着文化对于历史发展过程具有巨大影响作用的观点。

毛泽东在马克思主义理论中国化的历史发展里程碑上, 是最先敏感意识到文化的价值的伟大思想家。他在《新民主主义论》中指出:“一定的文化 (当作观念形态的文化) 是一定社会的政治和经济的反映, 又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济;而经济是基础, 政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济的关系的基本观点。那么, 一定形态的政治和经济是首先决定那一定形态的文化的;然后, 那一定形态的文化又给予影响和作用于一定形态的政治和经济。”“我们讨论中国文化问题, 不能忘记这个基本观点。”[11]在社会主义建设时期又提出了“我们的教育方针, 应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展, 成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者”[12]的教育方针。

改革开放后, 邓小平明确指出:“我们国家国力的强弱, 经济发展后劲的大小, 越来越取决于劳动者的素质, 取决于知识分子的数量和质量。”[13]1991年7月, 江泽民在庆祝建党七十周年大会的讲话中提出:“有中国特色社会主义的经济、政治、文化, 是有机统一、不可分割的整体。”在党的十五大报告中, 他又一次提出:“建设有中国特色社会主义的经济、政治、文化的基本目标和基本政策, 有机统一, 不可分割, 构成党在社会主义初级阶段的基本纲领。这个纲领, 是邓小平理论的重要内容, 是党的基本路线在经济、政治、文化等方面的展开, 是这些年来最主要经验的总结。”[14]他在纪念建党80周年讲话中又进一步明确指出:“坚持什么样的文化方向, 推动建设什么样的文化, 是一个政党在思想上精神上的一面旗帜。”同时还指出:“文化是一个民族、一个国家赖以生存和发展的根基, 从宏观上决定着一个民族和国家的命运。文化又是综合国力的重要标志, 文化在社会发展和文明进步中的作用为越来越多的国家政府和有识之士所认识。”[14]42胡锦涛在建设中国特色文化方面亦有许多论述, 认为一个没有文化底蕴的民族, 一个不能不断进行文化创新的民族, 是很难自立于世界民族之林的。在中共中央政治局第二十二次集体学习会上, 胡锦涛特别强调指出:“深入推进文化体制改革, 促进文化事业全面繁荣和文化产业快速发展, 关系全面建设小康社会奋斗目标的实现, 关系中国特色社会主义事业总体布局, 关系中华民族伟大复兴。”总书记的讲话从宏观上揭示了全面建设小康社会所包含的丰富内容, 同时, 也把文化建设和文化体制改革的战略地位给予科学的界定, 不仅科学阐明了文化建设和文化体制改革的丰富内容, 明确了文化建设和文化体制改革的根本任务, 也突出了文化建设和文化体制改革的重要性和必要性。2006年11月10日, 胡锦涛同志在中国文联第八次全国代表大会、中国作协第七次全国代表大会上提出“提升国家软实力, 是摆在我们面前的一个重大现实课题”。在2007年1月中共中央政治局第三十八次集体学习时, 胡锦涛同志又指出, 加强网络文化建设和管理“有利于增强我国的软实力”。党的十七大报告则鲜明地提出了“提高国家文化软实力”的要求。值得提及的是, 胡锦涛在清华大学建校100周年纪念会上讲话中所提出的“四个大力”要求中, 其中就包括要“大力推进文化传承创新”的内容。

2.文化社会化, 社会文化化

文化社会化和社会文化化, 是当代文化嬗变的另一个层面。毋庸置疑, 社会的进步和发展, 总是与文化有着千丝万缕的联系, 但从来没有像今天这样如此之紧密。文化不可能游离于社会之外, 但现时代的文化已经渗透到社会的各个领域, 无论是政治、经济、教育、意识形态、城镇规划、社区建设、低碳环保、生态建设、非物质文化遗产、居民消费等等, 无不凸显文化的主题。总而言之, 在当代, 文化通过与社会“嫁接”, 已成为根基性的、渗透性的、全面性的和导引性的力量。如前所述, 文化是推动社会进步和发展的另类“生产力”和“软实力”。

同样道理, 社会文化化的演变更为明显。近十几年来, 我国民族文化不断传播到世界许多国家和地区, 同时世界亦有许多国家相继举办了“中国文化年”。纵观今日之中国文化, 从一定意义上来说, 已经是东西方文化的“胶合体”, 在“全球化”导引下的文化语境日益普及的今天, 文化是建设文明社会的重要途径和平台。改革开放30余年的实践和成果表明, 我国社会文化化的程度越来越高, 通过文化的形式和力量改变着社会的整体面貌, 这也已成为不争的事实。事实证明, 先进的文化推动社会发展, 落后的文化阻碍社会发展。许多学者指出, 中国先进文化是指以马克思主义为指导, 以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标, 发展面向现代化、面向世界、面向未来的中国特色的社会主义文化。这种先进文化, 其特点一是坚持马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观在思想文化领域占指导地位的;二是坚持以弘扬爱国主义、集体主义为主旋律为基础的;三是坚持继承和发扬中华民族的优秀文化传统, 并与现代文化科学整合的;四是坚持借鉴和吸收世界优秀文明成果, 从而使当代中国文化发展与时俱进的。正是从这个意义上说, 文化是潜蕴性的生产力, 通过文化与经济、与社会的相互嫁接、贯通和融合, 才使文化更具有吸引力、凝聚力和创新力。需要强调的是, 关注文化嬗变中文化经济一体化发展趋势必须要坚持马克思主义的立场和方法, 与单纯注重牟利要严格划分开来, 与放弃传统民族文化中的精髓区别开来, 这才是坚持了马克思主义中国化研究的正确方向。

显而易见, 文化嬗变的另一种基本形式——文化社会化和社会文化化, 也应当在高校马克思主义政治理论课程当中, 占据理论新亮点的一个重要阵地。精神生产作为社会文化生产的一部分, 必然要与社会物质生产保持相对的平衡性和协同性。但改革开放前, 由于高度集中的计划经济体制和一切均由政府管理模式制约的中国文化, 一直在传统与现代之间游离, 或在传统文明与现代文明之间碰撞, 在一定程度上阻遏了文化发展的步伐。实施改革开放三十多年来, 社会经济、政治、文化等诸多层面无不发生巨大的变化。其中, 中国特色社会主义文化的发展颇为引人注目, 并逐渐形成文化社会一体化的多种发展途径和趋向。如政府、家庭、学校、社会组织、大众传播工具、文化符号等等。同时, 在公益性文化项目上实行“政府倡导、专家指导、社团组织、民众参与”的主办方针和多渠道的投资方式。而在中国近年来的大事件中, 如2008年的奥运会、2009年的阅兵式、2010年的世博会以及历年的《感动中国》人物评选、送文化下乡活动等等, 都会看到文化社会一体化在发挥着越来越重要的作用。毋庸置疑, 这些既是国家和社会的大事, 同样也是高等院校大学生应予以关注的问题。我们应该以马克思主义中国化与中国文化转型的理论演进加以诠释和评价, 《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》课程高屋建瓴, 作为高校教师, 在给学生授课的同时, 应该加大文化与经济、文化与社会等方面的教学内容, 从而丰富学生的知识结构、开拓学生的视野、帮助学生提高理论联系实际和指导具体实践的意识与能力。

总之, 当代文化嬗变已引起诸多学者的广泛关注, 在马克思主义中国化的历史进程中, 该现象已是不可置疑的另一个价值维度。作为马克思主义理论课程体系, 充分展开对文化嬗变的深入研究, 必定会有新的突破和启迪。

摘要：目前在对马克思主义理论中国化的研究中, 关于对文化嬗变方面的关注并不多见, 即关于当代出现的文化经济化、经济文化化;文化社会化, 社会文化化现象的探讨明显不足。本文尝试把对当代中国文化嬗变问题的研究作为切入点, 并指出高等院校在马克思主义政治理论课程教学过程中, 应凸现文化嬗变的现象及效应是马克思主义理论中国化研究的另一个重要价值维度。

当代人本主义教育思想解读 第11篇

[关键词]人本主义 人本主义教育

人本主义的哲学是对“人”价值的充分肯定，反对对人的各种形式的异化，使人成为人本身。而人本主义教育思想的根本宗旨在于使学习者成为一个人格完善的、能够充分自我实现的“人”，作为学习者的“人”才是教育的出发点、中心和最终归宿。

人本主义教育思想的历史及发展

人本主义就是关注人的学问。人本主义教育思想在西方起始于以古希腊智者学派创始人普罗泰格拉、古罗马著名学者西塞罗和昆体良为代表的朴素人本主义阶段。到了中世纪，“神”取代了“人”，“神学”取代了“人学”。文艺复兴时期，以人为中心的观念才形成一种思潮，这一思潮被称之为人文主义。（有学者也称之为传统人本主义，以强调与当代人本主义的渊源关系）。这个时候的人本主义者复兴的是古希腊、古罗马的自由和理性精神。他们把异化给上帝的人的本质重新还给了人。[1]

但从17世纪科学革命以后，科学极大的改变了人们的思想观念和方法。自然科学在人们的心目中变得无所不能。“到19世纪后半叶，唯科学主义已成为西方主导地位的思潮”。[2]但唯科学主义的基本观点却是以物质一元论和唯理性为主要特征的，这恰恰违背了科学的精神。20世纪上半叶短短50年之内连续发生的两次世界大战，以及战后的“全球问题”（能源、环境等），告诫人们科技发展具有的两重性。[3]人类社会出现了前所未有的危机。在这样的思潮推动下，20世纪60年代末至70年代，在美国兴起了一场人本主义教育运动。与此同时，联合国教科文组织提出了科学人道主义观。有学者称之为当代人本主义教育或科学人文主义教育。

当代人本主义倡导的教育观

1.人本主义教育是发展人的潜在能力和促进人自我实现的教育

马斯洛认为：人本主义教育就是充分发挥个人潜能，培养自我实现（self-fulfillment）的人。他认为人是具有巨大发展和创造潜能的，自我完善和发展是一切生物体的根本属性。而这个巨大的潜能和创造性的实现的重要途径就是人本主义的教育。他们认为人是自我实现的人，外在的专制和束缚反而会扼杀人自主、发展、创造性的本质。可以说，人的自我实现，既是教育的最终目的，也是教育的必然途径。

2.人本主义教育是培育人“完美人性”的教育

人本主义教育强调事实与价值的整合、强调自然知识和人类崇高人性的统一，是最终达到丰满人性和自我实现的教育。它包括两个相关的方面，即人文关切和科学理性。“把事实和价值融合”起来，避免主知主义和唯科学主义，是马斯洛人本主义价值观的核心。当代人本主义者主张的教育，正是要帮助所有阶段的人，在学习和研究事物的基础上，学会抵制各种诱惑，执着而狂热地追求真、善、美等存在价值，最终实现人类对教育本质的崇高追求——创造人的幸福人生，实现人的丰满人性。[4]

3.“品格教育”是人本主义道德教育的基础

在道德教育上实践上，当代人本主义者倡导立足于学生个体和学生现实生活的“品格教育”的教育。品格教育的著名倡导者，美国纽约州立大学考特兰德学院，第四和第五种R研究中心主任里克纳教授（Thomas Lickona）指出：“品格教育要把促进核心的道德价值观作为良好品格的基础”。[5]他认为要把一些公认的、普遍的、客观上非常重要的核心道德价值观当作道德教育的依据和根本。比如，关爱、诚实、公平、责任、尊重自我和他人等。我们的道德教育应首先进行立足于生活和关注学生个体的品格养成教育，然后再进行道德理想教育和政治教育。我们应坚决杜绝泛化的道德教育和把道德教育政治化的不良倾向。

4.人本主义教育是具有批判性、创造性和超越性的教育

这一判断是基于上一命题，即人本主义教育是促进人“自我实现和人性充分发展”作出的，是上一命题的必然衍生。正是人具有的作为人本质的主体性、自主性，人才会自觉的去批判他所处环境中不合时宜、限制人发展的东西，超越现实和物质世界的束缚，创造出新的东西。人本主义教育的根本宗旨，正是要在教育实践中，把人真正培养成为一个人格健全、正直善良、充满着无限创造活力的人。

结束语

我们倡导的学生全面发展的观念，新课程改革提出的课程改革要实现我国中小学课程，从学科本位、知识本位，向关注学生的学习方式和情感、态度、价值观转变的理念，正是人本主义教育思想的具体体现。我们要更加清晰地认识到，我们进行中的教育理念和实践的革新的核心应该是使我们今天的教育更具人本精神，使教育的“人文价值”和“人本理念”核心价值观念重新回归到教育的本体中来。

参考文献:

[1]张传燧, 赵同森. 解读人本主义教育思想[M].广州：广东教育出版社，2006：1.

[2]沈铭贤，科学主义与人文主义在当代的发展趋势[J]. 哲学研究, 1992(6): 19-26.

[3]杜时忠，科学教育与人文教育[M]. 武汉：华中师范大学出版, 1998: 3-7.

[4] McNeil, J. D. (1985). Curriculum: A comprehensive introduction (3rd. ed.)[M]. Little, Brown and Company Ltd. : 5.

[5]T. Lickona (1996). Eleven principles of effective character education[J]. In Journal of Moral Education, Vol. 25, No.1:93-100.

当代资本主义的变化与科学社会主义 第12篇

关键词：当代资本主义,变化,科学社会主义

二战以后, 发达资本主义各国开始了自身的调整过程。进入20世纪80年代, 资本主义各国已出现了较之本世纪初有很大的变化。资本主义的变化给科学社会主义的研究提出了新的课题。它要求我们重新审视一些传统的理论观点, 在新的历史条件下科学地回答当代面临的新问题, 把科学社会主义推向前进。当代发达资本主义各国, 经过几十年的自身调整, 出现了较大的变化。概括起来, 有以下四个方面: (1) 生产的社会化同资本主义私人占有制之间的矛盾虽然存在, 但已有所变化, 主要表现在国有经济的出现和股份制经济的发展上。在二战前的野蛮资本主义时期, 资本主义的生产资料私有制同生产的社会化形成了尖锐的矛盾。这种矛盾是对抗性的, 常常造成生产力的巨大破坏和社会的政治动荡。二战以后, 资本主义各国开始对生产资料的占有形式加以调整; (2) 无产阶级和资产阶级的矛盾虽然存在, 但人民的生活状况有较大改善。二战前的野蛮资本主义时期, 资本主义社会贫富两极分化严重, 一极是资本家财富的积累, 一极是工人阶级贫困的积累。尤其是工人阶级的生活状况当时是很糟的, 相当多的劳动群众处于绝对贫困化状态年代; (3) 政府加强了对经济的宏观管理。战后, 资本主义各国为了克服整个社会生产无政府状态对社会经济的破坏, 开始加强对经济的干预; (4) 资本主义各国的生产关系同生产力虽然存在着深刻的矛盾, 但它依然在推动生产力发展。资本主义各国的生产关系和经济体制没有表现出像二战以前野蛮资本主义时期那样, 严重束缚生产力。

资本主义在当代的上述变化, 为科学社会主义提出了新课题。它要求我们重新认识资本主义, 在新的历史条件下丰富和发展科学社会主义的理论。

1 应进一步认识和论证社会主义必然代替资本主义的科学论断

随着资本主义在当代的变化, 一些人对社会主义代替资本主义的科学结论产生了怀疑, 以为资本主义的固有矛盾消失了, 资本主义成了最合理的制度。应该承认, 当代资本主义的确发生了较大的变化, 但有下述三点我们必须看到。

(1) 资本主义的固有矛盾并没有消失, 并且依然发展着。在美国, 生产的社会化同资本主义私人占有制的矛盾不仅依然存在, 并且致使美国日益成为病态的社会。其中, 最为突出的表现就是严重的贫富两极分化。

(2) 从当代资本主义的变化中不应得出资本主义制度更合理的结论。因为, 这种变化恰恰是资本主义各国在科学社会主义取得重大成就、社会主义社会的许多优越性充分显示出来后, 吸收、借鉴社会主义成就的结果。

(3) 当代资本主义的发达有着特殊的历史原因, 其他国家东施效颦, 走资本主义之路很难成功。必须看到, 当代主要资本主义国家脱离封建社会较早, 进入大机器工业的文明发展阶段历史较长。在上百年的时间中, 它们曾长期剥削和奴役落后国家, 这为其经济起飞奠定了一定的物质基础。由于这些国家在生产社会化、市场化方面, 起步早、起点高, 捷足先登, 率先抢占了某些世界市场, 因而也为他们在战后的发展打下了良好的基础。

2 应进一步探索社会主义代替资本主义的具体形式

多年来, 人们一直以为, 社会主义同资本主义是水火不相容的。社会主义代替资本主义, 就是要彻底否定资本主义的一切。其结果使社会主义发展缓慢。现在看来, 社会主义代替资本主义是必然的, 但代替的具体形式则是辩证否定的形式。代替的同时也有继承、借鉴和吸收。

从对当代资本主义的分析中, 我们可以看到:其一, 战后资本主义在几十年的发展进程中, 虽然有较大的变化, 但其基本经济制以生产资料私有制为基础没有改变。在社会主义代替资本度主义的时候, 以私有制为基础的剥削制度是需要加以根本否定和摈弃的。其二, 资本主义在长期的发展进程中, 为了适合社会化大生产的客观要求, 相继推出了许多与之相适应的具体的经济管理形式和社会管理形式。实践证明, 这些具体的管理形式是人们积极探索和认识人类文明发展客观规律的积极成果。显然, 类似市场经济体制这样的经济管理形式和社会管理形式是社会化大生产条件下和商品经济条件下发展经济、管理社会的成功经验的结晶。它属于人类的共同财富。其三, 战后资本主义在其发展进程中, 为了缓解自身矛盾, 也借鉴和吸收了社会主义的一些成功的做法, 从而使它成为今日的状况。正因为如此, 社会主义在代替资本主义的时候, 不应将此作为资本主义的东西加以摈弃。我们在建设社会主义的时候, 也不应为了同资本主义“划清界限”而丢掉或抵制这些本来是社会主义应有的东西。如果那样, 我们不仅偏离了人类文明发展大道, 同时也偏离了社会主义的正确轨道。

3 应进一步探索社会主义代替资本主义的具体历史进程

多年来, 我们一直以为, 社会主义代替资本主义的历史进程就是革命, 只存在夺权的爆发式质变一种模式, 似乎再无其他模式。笔者认为, 在当代资本主义借鉴、吸收社会主义成就而发生较大变化的条件下, 社会主义代替资本主义的具体进程, 除了有爆发式质变的方式, 还会有非爆发式质变的方式。在总的量变过程中, 可能要经过几个阶段性部分质变, 最终达到根本性质变。

目前, 这些国家都实行了不同程度的国有化经济, 国有经济控制了国民经济的命脉行业, 都较完善地建立了社会福利和社会保障制度, 大多数人民生活有所保障并不断有所改善;都加强了国家对经济的管理, 使生产的无政府状态有所克服;少数国家还吸收工人代表参加董事会, 参与企业管理。上述这些实质上属于一种社会主义因素。由于这些因素的存在, 当代资本主义同早期资本主义相比, 不是离社会主义更远, 而是离社会主义更近了。在这个转变过程中, 将要经历一个两种社会制度既相互较量、斗争, 又相互借鉴、吸收, 在某些方面相互重合, 你中有我、我中有你的过程。目前, 当代资本主义和社会主义恰好就处在这样一个阶段中。

参考文献

[1]潘春良, 胡连生, 刘光慧.正确认识当代资本主义的新变化[J].学习与探索.2001.01