马克思主义伦理学

马克思主义伦理学（精选12篇）

马克思主义伦理学 第1篇

一、马克思主义伦理学课“1+2+3”教学模式实施的背景分析

马克思主义伦理学是马克思主义哲学的一部分，它是一门以道德现象、尤其是以共产主义道德作为自己研究对象的系统理论科学，同时也是一门揭示人们应有行为准则的规范科学，当然更是一门改造人类自身行为的实践科学。从马克思主义伦理学的体系来说，应当包括三大部分：一是基本理论部分，二是规范理论部分，三是道德实践部分。从目前的马克思主义伦理学教材来看(无论是罗国杰的《马克思主义伦理学》(1982)，还是宋慧昌的《马克思主义伦理学》(1998)，以及王立东的《马克思主义伦理学十讲》(2012))，都体现了这一点，尤其是罗国杰版的《马克思主义伦理学》更是体现了这一点。

换句话说，马克思主义伦理学的教学目的不仅仅在于使学生掌握伦理学的基本概念，树立起关于道德的起源、本质、作用等基本理论的正确理念，形成对道德规范体系的系统理论认识等。更重要的是使学生掌握道德选择、道德评价、道德教育和道德修养的规律和方法，并能够利用这些规律和方法来分析解决社会实践和现实生活所提出的道德问题，同时帮助学生提高自我完善的自我意识，以便使他们成为新世纪需要的有德性的人才。

在教学模式的设计中，教学目标处于核心地位。因为任何教学模式都指向一定的教学目标，并为完成这一教学目标而设计。就马克思主义伦理学的教学目标来说，掌握知识的教学目标远不及培养学生的德性的教学目标来的更强烈一些。正是由于教学模式与教学目标的这种极强的内在统一性，决定了“1+2+3”教学模式的个性，即马克思主义伦理学的教学实效性突出体现在学生德性的提高上。

二、马克思主义伦理学课“1+2+3”教学模式的具体实施方案

（一）贯彻“一条主线”

所谓“一条主线”是指在马克思主义伦理学课的教学中要始终“坚持以马克思主义为指导”这一主线，在整个教学过程中如何贯彻“一条主线”，对突出马克思主义伦理学与一般伦理学的区别来说意义重大。在具体的实施过程中，是通过具体分析马克思主义伦理学体系的三个部分的特征来确定如何贯彻“坚持以马克思主义为指导”这一原则的。

第一，在基本理论部分的课堂教学中，必须“坚持以马克思主义为指导”。马克思主义伦理学是新的规范伦理学，是马克思主义哲学的一部分。马克思主义哲学坚持唯物史观，在马克思主义伦理学中也必须坚持这一观点。这也就是说，在基本理论部分的课堂教学中，必须“坚持以马克思主义为指导”，是指要坚持“道德属于社会意识的范畴，它是由社会的物质存在决定”这一基本观点。从而区别马克思主义伦理学与一般伦理学的关系。

第二，在共产主义道德的规范体系部分的课堂教学中，必须把“坚持以马克思主义为指导”内化为学生进行道德选择和道德判断的指南。因为“马克思主义伦理学不是纯粹的道德哲学。它研究和阐述道德基本理论的宗旨，在于得出规律性的认识，为培养和造就共产主义新人服务。因此，它必须深入研究和阐述人们的行为规范准则。”[1]否则，马克思主义伦理学就只能是流于空泛的议论了。

第三，道德实践活动部分的教学重点在于实践，必须把“坚持以马克思主义为指导”作为调节个人利益与集体利益的指南。马克思主义伦理学既不是经院哲学，也不是玄学。实践性是马克思主义哲学，也是马克思主义伦理学的最为显著的特点之一。马克思主义伦理学的全部理论和规范，归根到底是为了指导人们的道德实践，特别是指导人们进行共产主义道德的实践活动。在实践活动中的一个重要方面，就是要让学生如何对待个人利益与集体利益这一根本问题。

总之，无论在马克思主义伦理学课的基础部分，还是在整个体系的主干部分，以及作为整个体系的归宿的第三个部分都必须始终“坚持以马克思主义为指导”。

（二）课堂和课外“两个教学环节”的实践教学活动实施方案

要上好马克思主义伦理学这门课，就必须把马克思主义伦理思想同中国的具体实际相结合，并通过一定的形式表现出来，这是这个课程所面临的主要问题。而且在“两个教学环节”的设计过程中，要始终注意解决马克思主义伦理学的基本矛盾或基础问题，它包括两个方面，一是经济利益和道德的关系问题，二是个人利益与社会整体利益的关系问题[2]。据此，在“两个教学环节”的研究与具体的设计上，在课堂教学环节的课堂讨论题目的设计上，在课外实践的社会调查的设计上都体现了对这一基础问题的涵盖。

1．课堂教学环节的设计

在这里借鉴了夸美纽斯的教学模式，他提出要把讲解、质疑、问答和练习统一于课堂教学中，重要的是把对社会现象的直观观察活动纳入到教学活动中，从而提出了他的“感知记忆理解判断”为程序结构的教学模式。因此，在课堂教学环节的设计上，针对马克思主义伦理学的教学目标，教学程序的设计是，首先讲解马克思主义伦理学的基本概念，让学生在理解的基础上加以记忆，然后在课堂讨论部分利用所学知识，就当前的道德现实问题进行道德选择和道德判断，以达到教学目标。这样，一是丰富和具象化所学内容;二是提高学生利用所学马克思主义伦理学的相关知识来提升自己分析实际生活中的伦理道德问题的能力。

2．课外教学环节的设计

马克思主义伦理学的教学目标是为了培养有德性的共产主义新人，因此，道德实践活动的设计是重中之重。基于此，在课外教学环节的设计上，借鉴了抛锚式教学模式的做法。其理论基础是建构主义，即如果要让学生完成对所学知识的建构，也就是说，能够对该知识所反映事物的规律和性质有深刻的理解的话，最主要的方法是通过情景再现，或让学生到现实生活中进行体验以获得直接经验。笔者认为，在马克思主义伦理学的课外教学环节的设计上，不仅要强调直接经验对培养学生的德性的重要性，更重要的是要把这种直接经验与学生个体的内化结合起来。

具体的设计是从课程内容和现实问题的实际出发，设计出实践教学的具体课题，充分发挥教师的主导作用和学生的主体作用。从现有的实际条件出发，设计出具体的实践活动范围、形式，努力做到物尽其用，尽量节约经费，力求少花钱、多办事，甚至不花钱也办事，就地取材，达到实践教学的目的。同时，不断创造新的实践条件和形式，力求使实践教学取得最佳效果。

“两个教学环节”设计的重中之重是分析课堂理论教学活动与培养学生良好的道德行为规范之间的内在关系，以及课外实践教学环节与培养学生良好道德行为规范之间的关系。从而尽可能地细化各种理论教学活动、实践教学活动与培养学生良好行为规范之间的量化关系及其影响因素。

（三）“三段式”教学程序的实施方案

突出“三段式”的教学程序，具体来说是在具体的教学过程中建构马克思主义伦理学可操作的教学程序。即把伦理学的教学活动以具有内在关联的三个阶段有机的组织起来，按照学生社会参与程度的高低依次进行，以使学生在理论与实践活动中能够循序渐进的培养良好行为规范，增强辨别道德是非的能力。

具体的实践策略是：

第一阶段的教学实验，按照“1+2+3”教学模式，设计并开展第一阶段的实验研究工作，积累原始资料。根据第一阶段的实验数据、教师教学质量评价表或教师满意度学生调查统计表等，总结本阶段的教学改革的经验及其不足。

第二阶段的教学实验，根据第一阶段的总结对本课题进行调节，注意第一阶段教学研究与实践中所存在的问题，找出问题的症结，并在第二阶段的实施过程改进，并注意“1+2+3”教学模式的可行性分析以及推广应用的可能性分析。

第三阶段是成果的总结与推广运用阶段。根据相关实验数据总结出本阶段的总结报告，并与第二个阶段的进行对照，进一步完善“1+2+3”教学模式以便推广应用。

三、马克思主义伦理学课“1+2+3”教学模式实施的原则

任何一个教学模式都应遵循一定的教学原则，而教学原则是根据教学目的来制定的，它是根据教学规律而制定的指导教学工作的基本要求。它指导教师的教，同时也指导学生的学，贯彻于教学过程的始终。具体来说，马克思主义伦理学课“1+2+3”教学模式实施的原则主要有如下几个：

（一）循序渐进原则

这一教学原则是指教学工作要结合马克思主义伦理学学科的逻辑结构和学生的身心发展情况，有次序、有步骤地开展和进行，以期使学生能够有效地掌握系统的科学知识的同时，并有效地促进学生身心的健康发展。尤其体现在“1+2+3”教学模式的“三个阶段”的具体的教学研究与实践中。

（二）理论联系实际原则

马克思主义伦理学的一个重要特点是实践性，即要求理论联系实际。这一教学原则是指在马克思主义伦理学的教学活动中必须坚持理论和实际的结合与统一，用马克思主义伦理学的基本理论去分析实际的道德现象，增强学生的道德判断能力，与此同时，用实际生活中的社会主义道德规范去验证所学的理论，使学生从理论和实际的结合中理解、掌握知识，并在这个结合的过程中增强自身的品德。尤其体现在“1+2+3”教学模式的“两个教学环节”的设计和实践中。

（三）反馈调节原则

在马克思主义伦理学课中的反馈调节原则，是指在教学活动中，教师与学生从马克思主义伦理学课的教和学的活动中及时获得反馈信息，以便及时了解教与学的情况，并根据所反映的情况，及时有效地调节和控制教学活动的顺利开展，达到培养学生良好品德的目的。这是“1+2+3”教学模式在研究与实践中所遵循的总的原则。

四、马克思主义伦理学课“1+2+3”教学模式实施的意义

一是批判道义论离开物质利益空谈道德，也批判功利论仅仅局限于个人的利益的狭隘的观点。因为马克思主义伦理学是在批判继承道义论和功利论基础上的新的规范伦理学，必须使学生学会正确处理物质利益与道德理想的关系。正如马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[3]

二是有利于学生积极践行社会主义道德规范。可以说，社会主义道德是马克思主义伦理思想同中国特色社会主义伟大实践相结合的产物，同时，也是对中国古代传统道德的批判继承。通过对马克思主义伦理学的学习，可以对身边的道德滑坡现象，如网络中的道德缺失、公德失范等进行正确的道德判断和道德选择。这对于增强大学生成才、提高大学生的道德素质具有不可或缺的作用。

三是，有利于培养市场需要的人才。“现代市场经济发展的一个基本趋势是由资源经济向人力经济转化，由以产品为主体向以服务为主体转化。这种转化的趋势表明经济与伦理的联系日益密切，伦理道德在经济发展中的作用和地位日益突出，经济伦理越来越成为推动市场经济发展的关键因素。”[4]因此，当代大学生道德素质的高低在一个重要的层面影响着未来社会的发展。

摘要：所谓的“1+2+3”教学模式是指在马克思主义伦理学课程的教学过程中贯彻“一条主线”、抓好“两个教学环节”, 通过“三段式”的教学程序来达到理想的教学效果。其中“1”和“2”突出了该教学模式从宏观上把握教学活动整体及各要素之间内部的关系和功能, 而“3”则突出了该教学模式的有序性和可操作性。

关键词：马克思主义,伦理学,教学模式

参考文献

[1]林建初.东风第一枝——读罗国杰主编的《马克思主义伦理学》[J].读书, 1983, (4) .

[2]于清辉.论马克思主义伦理学的基本问题——兼与罗国杰与王兴洲同志商榷[J].东岳论丛, 1988, (4) .

[3]马克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社, 1957:166-167.

当代女性主义伦理学景观论文 第2篇

与后现代主义一样，女性主义已经成为当代西方社会最活跃的一种社会思潮，它来源于妇女解放运动，并在20世纪后半叶的发展中成为一个价值观念和进行人文社会科学研究的方法论原则，在人类思想文化领域引发一场革命。女性主义伦理学(FeministEthics)便是这场革命在伦理学领域取得的成果。

鉴于女性主义、女性主义伦理学都是有争议的概念,有必要首先对它们作一界定。我们认为，女性主义是以消除性别歧视、结束对妇女的压迫为政治目标的社会运动，以及由此产生的思想和文化领域的革命。女性主义实际上是三个层面――政治、理论和实践层面的集合体。从政治上说，女性主义是一种社会意识形态革命、一场提高女性地位的政治斗争;从理论上看，女性主义是一种强调两性平等、对女性进行肯定的价值观念、学说或方法论原则;从实践上讲，女性主义是一场争取妇女解放的社会运动。女性主义伦理学是以女性主义视角来批判，来建构的一种旨在妇女解放的伦理学理论。它要批判的是贬低和歧视妇女的伦理理论和道德实践，它要建构的是男女平等的伦理学说。美国当代著名女性主义伦理

学家艾莉森?贾格尔(AlisonM.Jaggar)概括了女性主义伦理学的三大目标:1.对使压迫妇女永久化的行为和实践作出道德批评;2.对抵制这些行为和实践的道德上可证明是正当的途径提出建议;3.对推动妇女解放的道德上的抉择进行展望。[1]应当说，这三大目标基本上反映出当代女性主义伦理学的历史使命。

基于对女性主义、女性主义伦理学的上述理解，本文试图对当代女性主义伦理学的渊源、当代女性主义伦理学的主流、当代女性主义伦理学的理论特色、当代女性主义伦理学的实践主题，以及当代女性主义伦理学的前景作一探讨，以此从宏观上勾勒出当代女性主义伦理学的图景。

一、当代女性主义伦理学的渊源

当代女性主义伦理学有两大渊源，其一是它的思想理论渊源，即来源于伦理思想史上的两大妇女观;其二是它的社会历史渊源，即来源于西方社会妇女解放运动的两次浪潮。

(一)思想理论渊源：伦理思想史上的两大妇女观

在西方伦理思想史上，对性别与道德关系的关注由来已久。当代女性主义伦理学则是批判“父权制妇女观”、继承“父权制批判妇女观”的产物。“父权制妇女观”一直占据着统治地位,它的主要特征是主张“男尊女卑”和男女异德说。

“父权制妇女观”发端于古希腊的神话传说，在荷马的两部史诗《伊利亚特》和《奥德修记》，以及赫西奥德的长诗《工作与时日》和《神谱》中，都反映出一点共识，即对女性的蔑视和贬低，其具体表现便是把女性看做是“灾星”(如战争及不和的原因，“潘朵拉”)、物件(如战利品和耕牛)，或者是类似于奴隶一样的人，因为女人生来劣于男人，其职能也只限于生儿育女和操持家务，在社会政治经济生活中没有任何地位。亚里士多德是古希腊伦理学中“父权制妇女观”的典型代表，在他看来，妇女实际上是介乎于自由人(男人)和奴隶之间的人，绝不能享有与男人平等的政治和社会地位。男女之间的道德也是不同的，男性主导和女性服从的道德地位是由社会的等级制以及人类灵魂的性质和构成决定的。在近代伦理学中，卢梭集中论述了这种“父权制妇女观”,认为男女两性道德上的差异是由自然本性决定的，是大自然把生儿育女的任务交给了女性。他提出两性在道德上互补，主张男性的品德是节制、公正和诚实，而女性的品德是忍耐、服从、善良和灵巧，而且女性之所以要温柔是因为她生来要服从诸多缺点和恶习的男人，因而，卢梭的这种男女的道德互补是以女性的眼从和忍耐为前提的。

(二)社会历史渊源:妇女解放运动的两次浪潮

当代女性主义伦理学也是妇女解放运动取得的积极成果。西方社会妇女解放运动大体上有两次浪.潮。19世纪中期到60年代为第一浪潮，20世纪60年代以降为第二次浪潮。

第一次妇女解决运动浪潮的宗旨是追求男女平等，要求妇女在政治、经济、法律等领域的合法权利。与此相应，这一历史时期产生的女性主义伦理学的主要任务是以女性主义视角批评传统伦理思想中歧视和压迫妇女的内容，坚持以男性为标准的两性平等和男女同德说，其主要代表是沃斯通克拉夫特和穆勒等人。

第二次妇女解放运动浪潮在“个人是政治的”口号之下，把妇女解放的目标同改造社会结合起来。不仅从社会政治、经济原因去认识妇女的处境，也把女性主义批判的触角深入到意识形态中去，对各个领域的性别歧视提出挑战。此阶段的女性主义伦理学不再把以男佳为标准的两性平等和男女同德作为自己的追求目标，而是追求一种差异中的平等，并把以女性主义来补充、修正和建构伦理学作为主要的历史使命。

二、当代女性主义伦理学的主流

当代女性主义伦理学的学术探讨可分为两大主流:“破”的主流和“立”的主流。这反映出女性主义伦理学的宗旨:批判和建构。

(一)“破”的主流:女性主义伦理学的几个流派

这一主流学术探讨的目标是政治上的和颠覆性的，试图消除社会和各个领域对妇女乃至所有被压迫者的歧视和压迫，更多地关注社会制度、法律和权力问题，在挖掘妇女被压迫的原因、以及寻找解放道路方面提出许多建设性的方针和策略，而且更侧重于改造社会和变革意识形态的革命行动。20世纪60年代以来,这一主流呈不断发展的趋势，而且逐渐形成几个有代表性的女性主义伦理学流派，这些流派之间的主要分歧在于以不同的政治观点和哲学基础去寻找妇女被压迫的原因以及解放的道路。

自由主义女性主义认为，妇女受压迫的根源在于一系列的社会伦理传统和法律阻止妇女进入公共领域，从而阻碍了社会进步。他们求助于法律的变革来争取妇女解放，试图在政治上通过法律一步步地走向男女平等，而且也一直为取得妇女的各种合法权利而斗争，如选举权、个人财产权、受教育权以及平等的工作机会权。而马克思主义女性主义认为，是父权制和资本主义制度导致了妇女被压迫，妇女解放的道路是以社会主义取代资本主义。生产资料归全民所有，解放生产力，从而使妇女在经济上获得独立和解放。它的主要代表也纷纷以马克思主义为社会批判武器，深入到资本主义意识形态中去分析由人与人之间、人与自然之间的异化所产生的剥削制度，认识资本主义制度和阶级斗争的本质，寻求解放妇女和人类的道路。激进女性主义不同意上述两个流派的分析，认为妇女被压迫的主要原因在于她们的性和生育角色。因此，妇女解放不仅要摧毁父权制的法律和政治结构，也要摧毁它的社会和文化结构，包括家庭、社会和学校。男人对妇女的压迫主要是生理上的，妇女解放需要进行生物学革命，只有现代科学技术才能使妇女摆脱“生育和养育孩子的最根本的不平等”成为可能。通过发展人工生殖技术以及把生育和养育的任务扩大到全社会便可以做到这一点。心理分析女性主义则认为，妇女被压迫的根源在于人类的心理结构，尤其是儿童时期心理社会化的过程。

以上这些流派之间的区分并非是泾渭分明的。此外，还存在着另一些流派，如存在主义女性主义、现象学女性主义以及生态女性主义等，然而总起来说，这些理论都呈现出一个“破”字，不仅要进行意识形态领域的革命，而且要变革社会。

(二)“立”的主流:关怀伦理学及其他

这一主流学术探讨的主要目标不仅是批判和修正传统的伦理理论，也试图建构起女性主义的伦理学说。它看到以往伦理思想史上女性的“缺席”和“沉默”，看到传统伦理学以男性对女性的取代、对女性声音、体验和利益的剥夺，因而这一主流试图寻找出属于女性的、男性所无法取代的声音和体验，#把它们作为创立女性主义伦理学的基点。在这种尝试中，关怀伦理学(EthicsofCare)和女性同性恋伦理学(LesbianEthics)尤为突出。

关怀伦理学是伴随西方女性主义运动的发展出现于20世纪70年代的，建构在女性主义视角之上的，肯定女性独特的道德体验，强调人与人之间的情感、关系和相互关怀的一种伦理理论。这一理论80年代在美国社会火爆起来，一时间甚至成为女性主义伦理学的代名词。它的主要代表美国心理学家卡罗尔?吉利根(CarolGilligan)率先把关怀和女性联系起来，在对西方著名发展心理学家劳伦斯?柯尔伯格人类道德发展模式的批评中，发现了与“公正”不同的“关怀”的声音,而且发现这种声音在经验研究中总是与女性相联系的。她由此认识到，传统伦理学忽视了对女性道德发展的研究，她们或是被置于边缘地带，或是被以一种偏见来解释，或是被从研究男性得出的标准所覆盖。

在批评这一传统的过程中，吉利根建立起以女性“关怀”道德体验为基础的关怀伦理学。另一位关怀伦理学家内尔?诺丁斯(NelNoddings)也相信，女性比男性更倾向于关怀，并以“关怀”为基础提出学校道德教育的理论。此外，关怀伦理学中还有一面独特的旗帜――母性关怀。其倡导者萨拉?拉迪克(SaraRuddick)等人从做母亲的体验来论述关怀，把母亲与子女的关系作为人类社会伦理关系的模式，试图通过母亲式的保护、关怀、教养和爱创造一个和平的世界。

女性同性恋伦理学是当代女性主义伦理学探讨中的又一个独特视角，然而不论是它对女性能动性论述，还是对女性自我创造、女性友谊的说明都局限于女性同性恋者之间,仅仅关注这一群体中人们的体验，排斥异性恋妇女，并不倡导任何社会责任，因而这一理论也成为一种不具生命力的狭隘伦理，在整个女性主义伦理学中始终进入不了主流。

应当强调的是，当代女性主义论理学的两大主流并非呈现出一种各自独立、相互排斥的对立关系，而是呈现出一种相互渗透、相互补充、破中有立，立中有破的动态发展的辩证关系。而且，无论是“破”也好，“立”也罢，都一并汇成当代女性主义伦理学前进发展的总体趋势。

三、当代女性主义伦理学的理论特色

与传统伦理学和当代其他伦理学理论相比，当代女性主义伦理学具有如下理论特色。

(一)关系中的自主性。以往的伦理学家乐于通过自我与他人的分离，人的个体化来认同自我，说明它的自主性。自我越与他人分离，就越具有自主性，越具有不可替代的独一无二性。因此，在这些伦理学理论中，自我是一个分离的、个人的、二元的、权利等级中的自我。然而，在女性主义伦理学家看来，自我是一个联系的自我，一个人不是越与他人分离就越有自我，而是越与他人联系就越有自我。女性主义伦理学不是要竖起一个纵向的、等级制的阶梯，而是要织出一张横向的、平面的关系网络，自我处于网络的中心向四周发散，网络的范围越大，自我就越有价值。同时，女性主义伦理学也否定与他人分离的自主性，强调关系和联系中的自主性，德国女性主义神学家温德尔曾对此解释说:“我的释义学的出发点是如今女性咨询实践中逐步显露出来的自主观念，它对男人也能够具有意义。这种观念指的并非理性主义与个人主义的自主，而是各种联系的内在关联之中的自主。”[3]这种“关系中的自主性”概括起来有三个特点：1.突出了们之间的现实关系;2?突出了人的能力――能够进行自我选择以及计划自己生活的能力;3.强调一种互为主体的自主，要求与人对话和交流，对个人主义的`自主性提出挑战。

(二)情境的氛围。在传统伦理学中，无论是义务论还是目的论，都求助于抽象的和普遍的原则，要求道德行为者让自己的道德体验服从于一个抽象的原则，诸如义务论代表康德的“绝对命令”，或者目的论代表功利主义的“功利”原则。女性主义伦理学并不求助于抽象普遍的原则，而是关注情境。假如A或B为了一个道德决定进行争论，他们的社会背景不同，也有着不同的理想和渴望。在这种情况下，A去做X，B不做X在道德上都可能是正当的，因为这要取决于每个人的具体情况。然而，虽然女性主义伦理学不赞成抽象的原则，但也不等于没有原则。“许多女性主义道德理论拒绝了单纯地依赖特有的道德判断，但一般原则仍被认为是必要的。例如，妇女应得到平等的尊重，以及消除妇女压迫的要求几乎构成所有女性主义理论的基础。”M

(三)经验和情感的纽带。传统伦理学乐于把理性与抽象性、普遍性联系在一起，把体验、情感和感觉与具体性和特殊性相联系，并使这两个方面对立起来。而在女性主义伦理学家那里，情感、经验和理性的界线不再是那么截然分明的，“始于妇女的视角，哲学不再需要一针见血，而在于通过经验的遮掩进行思考的漫步。不是为了使事实昭然若揭，而是为了揭示它们模糊的边缘。”[5]女性主义伦理学更突出了经验和情感在道德行为中的作用。例如，诺丁斯强调，道德教育的主要任务就是培养体验他人痛苦的能力，如果一个人能够对他人痛苦作出反应，感觉到他人的痛苦，我们就无需用理性来判断和证明造成痛苦是不正当的。

(四)能力和实践的支柱。传统伦理学主要强调的是道德哲学，它把大部分精力放在道德认识和推论上，因而使伦理学有一个“数学的外表”，一直集中于建立原则和对原则进行逻辑演绎。女性主义伦理学并不把道德看成一系列的原则，而是把它看成一系列行为，强调道德实践的意义。同时，它也把注意力从单一的道德行为转向更广阔的行为者的道德能力。认为道德是一个人以想象力、品格和行为对具体而复杂的情况作出的反应。

四、当代女性主义伦理学的实践主题

当代女性主义伦理学试图对人与人、人与自然以及人与自我的关系进行重新解说，从女性主义视角出发研究社会的道德生活,有着十分宽阔的学术领地。目前，在它所涉及的道德实践主题中，下列问题较为突出：

(一)政治伦理

当代女性主义伦理学是一种政治伦理，这主要表现于它对资本主义意识形态和文化的批评，以及所提出的改造社会、变革社会制度的政治理论、策略和实际行动。在第二次妇女解放运动的浪潮中，女性主义伦理学家已经认识到，性别、两性关系、文化都是社会权力分配和社会意识形态的反映，一个社会

占统治地位的意识形态是反映和维持现存的经济结构和政治结构的意识形态，在这种经济政治结构中，占统治地位的阶级也必然在这种意识形态中占统治地位。在意识形态体现出父权制特征的社会中，要想推翻父权制，就必须把批判的触角深入到作为父权制一体两面的资本主义的社会政治和经济制度中去，许多女性主义伦理学家提出自己变革社会的政治理想，如马克思主义女性主义、社会主义女性主义等。关怀伦理学家拉迪克也试图在社会政治生活中贯彻一种“母性思考”，她相信，“女性主义的世界是一个和平的世界”。

(二)生态伦理

当代女性主义伦理学十分关注环境问题，在20世纪70年代，形成一个在当代环境伦理学中占居重要地位的女性主义环境伦理学――生态女性主义。它的宗旨在于揭示在人类思想领域和社会结构中，统治妇女与统治自然之间的密切关系，反对各种形式的统治和压迫，把反对压迫、妇女解放和解决生态危机一并当作自己的奋斗目标。生态女性主义是一种女性主义的生态伦理学，它承认男性偏见的存在并试图消除它，它尊重生态系统的价值，并致力于保持这一系统，它把人类看成一个生态存在、一种关系和生态的自我。它探讨的主要问题是:为什么父权制社会试图控制妇女和他人的命运?为什么它试图统治自然?在摧毁“父权制生态观”方面，妇女能够做些什么?与环境和谐共存的社会是一个什么样子?生态女性主义也试图建立起一种多元的、差异性的、承认自然独立的内在价值、体现出爱与关怀的生态伦理文化。

(三)生命伦理

当代女性主义伦理学也对许多当代生命伦理学的热门话题作出自己的回答。它不仅以独特的视角回答了许多与妇女相关的生命伦理学问题，如对人工流产、代理母亲、人工受精、生育健康等问题的回答，也对带有普遍性的生命伦理学问题，如对基因工程、克隆人、医患关系、人体实验、安乐死、器官移植等问题作出回答。女性主义的生命伦理学联系性别、种族、阶级和社会政治权力分配来看待生命伦理1问题，为反对压迫、消除性别歧视作出积极贡献。如女性主义伦理学在分析基因筛宋侍馍希更感兴趣于性别在关于生育和基因决定中的意义，因为关于胎儿基因情况的信息都是通过妇女的身体来传递的，它支持这种筛查，要求社会为所有必须进行这种筛查的妇女提供经费支持，同时也担心人们利用这种手段制造“基因贱民”。女性主义生命伦理学的这些视角为20世纪后半叶新兴的生命伦理学理论增添了许多亮色。

(四)道德教育

当代女性主义伦理学也冲击了西方社会的道德教育领域。道德教育的前提是描述和理解人类道德发展的过程和规律。在这方面，关怀伦理学家作出重要的贡献，如吉利根以自己的实证研究证明，以往的道德发展理论忽视了女性，对道德发展规律的揭示也是不全面的。她以“关怀”的道德发展路线，来补充和修正一直在道德发展领域居统治地位的“公正”路线，强调一种成熟的道路应当包括公正与关怀的对话。她的“关怀”路线重铸了对发展的理解，而且也改变了对女性乃至人类道德发展的说明。她的理论在西方社会产生广泛的影响。诺西斯也以“关怀”视角论述道德教育问题，强调关怀在学校道德教育中的地位和意义，并对如何进行关怀教育提出对策，她的这一理论在西方社会道德教育领域也产生了深远的影响。

五、当代女性主义伦理学的前景

当今时代，以女性主义意识和理论为基础的“性别研究”正在世界范围内蓬勃发展，并在各个领域成为显学。近年来，在世界范围内，许多高校，包括一些名校纷纷建立起妇女研究或性别研究中心，这不仅使女性主义理论研究不断地深化，也为妇女解放运动提供方向和理论基础。乘此东风，女性主义伦理学也成为当代伦理学发展中的一支生力军，它对于理想社会的建构、对于资本主义社会意识形态的批评、对于剥削和压迫的反抗使其成为社会变革中的中坚力量;同时，它对于伦理传统的审视、对于一种新价值观的倡导、对于普遍主义、理性主义和现代主义的批评，对于生命、生态等现实社会伦理问题的回答都大大地拓展了伦理学的疆域;尤其是它对于以女性为主的边缘人的声音、体验和利益的关注，以“社会性别”为分析范畴对于传统伦理学基础结构的冲击，以及对于伦理学学科本身的建构等都证明了一点。在相当长的历史时期内，女性主义伦理学拥有自己光明的前景和发展的空间。

然而，作为一门新视角、新理论和新观点，当代女性主义伦理学还有许多应当完成的工作。首先它应当准备完成对性别的超越。无论是基于女性“关怀”体验、“母性”体验，还是女性同性恋体验来建构女性主义伦理学，都易于陷入“本质论”的泥潭，使女性主义伦理学天空变得狭小，因而，在目前的历史发展阶段内，女性主义伦理学既要基于性别，又要超越性别，从而为未来的、对性别的完全超越做好准备。从女性主义的定义中，我们可以看到，女性主义是一个历史范畴，它的特质是反对性别歧视，乃至所有的歧视和压迫。如果这歧视和压迫消除了，女性主义也会自行地退出历史舞台。届时，女性主义伦理学也相应地完成了对性别的超越，目前以女性主义意识和理论为基础的“性别研究”也会随着女性主义的消亡获得新的时代和文化内涵。这些既是女性主义、女性主义伦理学、性别研究的初衷，又是妇女解放和人类解放的美好理想和奋斗目标。

其次，它应当充分地发展自身的多样性和差异性。后现代主义思维已经破除了传统伦理学中的性别二元对立，以及女性和女性体验、女性利益的统一性和普遍性。它在语境中保持了女性定义的开放性，认为对女性的界定取决于它被讨论的语境，而不是取决于性别或社会体验。尽管这种后现代主义观点使女性成为无固定特征的、无确定性的，无法指称的概念,但它对女性普遍体验、利益统一性的分析具有一定的合理性。由于女性之间存在阶级、种族、文化和社会地位的差异，女性体验也不可能是铁板一块的。

我们能指称出的总是一部分女性的体验,而且描述这种体验需要一种语言，而这种语言的产生也面临各种问题，如由谁来发展这样的语言?谁来认可它是否是适当的?谁能代表女性说话?因此，“女性主义永远不能成为女性的一致经验和利益的产物，因为这些经验和利益没有如此的一致性。女性主义必须永远是在一种具有特殊政治目标的政治运动中女性所结成的联盟，它是一种基于政治利益而非共同经验的结合。”[6]由此看来，那种基于女性的共同体验或一种体验来建构女性主义伦理学的尝试在理论上本身是有缺陷的，当代女性主义伦理学应把多样性和差异性作为自己的追求目标。

再次，它应积极地进行对话。虽然当代女性主义伦理学已经汲取了传统伦理学、当代非女性±义伦理学中的许多优秀及合理的成份，并在自身内部的不同观点的对话中不断地深化自己的理论，但是，处于襁褓之中的当代女性主义伦理学还应继续与不同的伦理理论进行对话。同时，它也应打破学科界限，与其他学科进行对话。事实上，当代女性主义伦理学是在跨学科、跨领域的边缘地带产生的，是政治学、哲学、文学、心理学、教育学、医学、生态学等学科与伦理学交互作用的结果。它的发展也仰仗着各门学科、各个领域的发展与完善，而且它也以自己独特的魅力成为各个学科、各个领域中的一支奇葩。

马克思主义伦理学 第3篇

关键词：马克思主义；生态伦理；自然

中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0047-02

近年来，生态危机愈加严峻，资源紧缺、环境污染、生态失衡等问题对人类的生存和发展造成严重威胁。在日益恶化的生态环境背景下，“保护大自然”被提至各国发展的重要议程，但对于人与自然的关系、如何确保人与自然的和谐共处等问题缺乏全面而深刻的认识，致使某些绿色组织提倡的生态伦理、环境伦理等思想渐入于绿色乌托邦的窘境之中，亦或在对“人类中心主义”认识的批判反思中走上了“环境中心主义”的极端。这些都始自于人类对人与自然关系的模糊认识，所以，对生态伦理学的研究不能局限于理论上的自圆其说，而应以改善人与自然的关系，切实有效的保护生态环境为归旨。马克思在其著作中对生态伦理思想给予了全面而科学的诠释，因此，研究马克思主义生态伦理思想，正确把握人与自然之间辩证统一关系，对于当前我国着力发展的“生态文明”建设有着重要的现代价值与实践意义。

一、三向维度的马克思主义生态伦理思想

（一）自然主义维度

马克思主义生态伦理基于自然主义维度阐释了人对自然的依赖以及自然对人的决定作用。主要体现在自然为人类提供生产、生活资料，人类的衣食住行等依赖于自然界的供给。在社会历史与人类精神发展层面上，自然主义即相当于唯物主义。马克思认为生命个体的存在是人类历史的首要前提条件，因此，个体肉体组织及其与制约肉体组织的自然的关系成为首个需要确定的事实。换言之，人类历史的首要前提为，人们想要发展创作历史，首先应能够生活，而为了能够生活，最根本的是解决衣食住行及其它。因此，人依赖于自然界，可以说，自然界是人类为了继续生存发展而必须与之进行密切联系的人的身体，离开了自然界，人就不能视为自然存在物，更无法成其为人。立足于自在自然角度，自然界与之人类，其意义并没有完全显现，还不能将人与自然的关系称为伦理关系，因此，在马克思看来，原始宗教的自然崇拜属于不自觉的狭隘观念，不能称其为生态伦理。人类只有在自由自觉的基础上才能催发出自然主义层面中的生态道德态度。生态道德则是在生态危机影响下人类对自然所生发的自觉反思，而这种反思正是对大自然产生的关心、爱护与尊重之情，也就是自然主义中的生态道德情感。

（二）人道主义维度

自然主义的生态道德情感可以看作是人对自然产生的感性认识，而人道主义生态道德原则则是其理性高度的上升。这种原则涵盖平等与爱护两个层面。平等原则是指人类对自然界人道的占有。自然界是感性存在着的人，人利用实践作用于自然，更应以平等的态度对待自然。人道主义对待自然指的是以人的方式，契合人的本质，继而善待自然，即基于人的丰富性本质尊重平等的对待自然界的丰富性本质。主要集中于两个层面：其一，物质实践与精神创造的统一；其二，艺术欣赏与科学意识的统一。爱护原则是指从满足人类需求的功利主义转变为关照自然的非功利主义，人类去除了满足自身需要的利己主义性质，改变了大自纯粹的有用性特质。人在改造利用大自然，甚至向大自然索取的时候应坚持保护、爱护自然生机及其完整性，保证自然生态的持续繁荣与有序发展，因此，人道主义生态伦理原则正是为了自然系统的健康存在与持续发展而爱护善待大自然。

（三）共产主义维度

共产主义维度是指共产主义对生态道德的作用。马克思从生存论和社会历史深度强调人与自然的关系，阐释人对自然的道德态度。马克思从人的生存层面研究了压迫剥削使人不能自由的生存与发展，不成其为人，导致人对自然产生敌意，而共产主义则利用人自身的解放达成人对自然的解放。马克思认为人是自然存在物，是人的也是社会的自然存在物。应有完善的、契合人类本性的社会制度才能使生态伦理原则转化为生态伦理理念。人只有作为自由人而存在，才有可能形成生态伦理意识上的普遍共识。因此，应将人对自然的关系归还于人，才能给予生态道德以制度上的保障。马克思指出社会形态发展的三个阶段与生成人的自由的过程相适应，反映了共产主义社会制度下的生态伦理信念对生态伦理的育化作用。

二、马克思主义生态伦理思想的现代价值

（一）自然主义视角循环经济的现代价值

马克思立足于环境伦理视域，对循环生产内涵作了具体阐述，他认为在生产过程中，应以提高资源利用率降低生产产出的废弃物。而要想最大化的降低生产废弃物及提高原材料利用率，应循环利用废弃物，使这些废弃物变为其他部门的生产资料，使废弃物再次转化为商业对象，成为生产过程中的新元素。马克思指出废弃物的利用率还有赖于使用机器的优劣。因此，废弃物利用受到多种因素的共同制约，其中包含机器的改良、技术的进步、经济发展方式的改革，资源循环利用相关法规制度的完善等。首先，基于循环经济模式，大力推行环境科学技术，着力开发绿色能源，变废为宝，变消耗为利用，变污染为绿化，既充分利用了资源，又保护了环境，实现了资源节约、环境保护的双重目标。其次，在政府的宏观调控与市场经济的调节下，充分发展社会主义优越性，避免自由市场经济下的过度竞争或无序发展导致的两极分化，真正意义上遏制破坏自然环境的社会因素，有效助力美丽中国的建设发展。马克思生态伦理理论中涵盖深层次的环境伦理思想，这种思想对于我国现代社会的发展，环境伦理的优化等都具有重要的理论价值与实践意义。

（二）人道主义视域下的“物论”价值

马克思主义视域下的人与自然协调发展，是强调在对“人本”思想尊重的前提下来保护非人类存在物，从这个角度来看，这是一种“弱人类中心主义”的环境伦理思想，这种伦理思想旨在解决兼顾“人伦”与“物伦”。对待自然存在物本身需要体现“人之为人”的人文关怀，这是马克思主义所内涵的要旨。人类在对自然的每一次征服中所要面临的报复正是基于对自然的疯狂掠夺。对环境的人道主义本身也是人类再从一种狭隘的思维中走出来，有一种“小人”走向“大人”的成熟过程。

（三）生态文明：自然主义与人本主义的契合

马克思主义生态伦理思想以人与自然的辩证统一关系，强调了人与自然的协调发展，以与时俱进的生态伦理观念为人类提供了解决生态问题的重要思路，为人类自身及其与自然的和解指明了方向。对于我国而言，在经济飞速发展的背景下，生态环境问题愈加严重，亟待予以解决。“十八大报告”中，我党确定了“尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”，将生态文明提升至国家建设的战略层面，将生态文明建设放在建设美丽中国的突出位置，将生态文明看作是关系到社会健康持续发展的关键性举措。十八大报告中强调要全方位推进环境与资源的协调发展，大力落实“五位一体”战略格局。从报告中15次提及“生态文明”，可看出国家已将“生态文明”提升至与国家社会、政治、经济、文化建设相同的位置中来。生态文明蕴含于马克思主义生态伦理思想之中，强调人、自然、社会的协调共处。十八大背景下，要切实做好生态文明建设，必须从生态伦理视角建构有中国特色的生态伦理体系，进而将理论外化为行动，使生态伦理思想发挥最大功效。而马克思主义生态伦理思想对于解决生态环境危机，建设生态文明，建设美丽中国有着极为重要的现实价值。

三、结语

马克思主义生态伦理思想是与时俱进的生态伦理学，其中所积蕴的生态思想不仅可为生态危机指明正确的解决方向，同时更是社会主义现代化建设、构建和谐社会的重要理论依据。要发展建设社会主义生态文明，应以先进的马克思主义生态伦理思想为中心构建具有中国特色的社会主义生态伦理体系，并基于马克思哲学的理论视角与内在精神，探索马克思主义生态伦理思想对现代社会实践发展的现代价值与实践意义。

参考文献：

〔1〕周鑫.马克思主义生态伦理思想及其当代价值[J].安徽农业科学，2013（08）.

〔2〕严文波.马克思生态伦理思想的科学内涵与现实意义[J].鄱阳湖学刊，2012（06）.

〔3〕史方倩.马克思主义生态观及其现代价值[J].理论月刊，2011（01）.

马克思主义制度的伦理思考 第4篇

制度是人的交往和生产活动的产物,是人的生存和发展的需要,在制度的建设过程中不仅包括对物的异化的积极的过程,还包括人的自我异化的积极的过程,就如从资本主义制度过渡到社会主义制度中一样,马克思认为在资本主义的生产方式下,一小部分的资本家对生产资料进行了占有权,广大劳动者的所有权被其所夺,而劳动产品也不是为满足与劳动者的需求。由此可知资本主义制度的与人的矛盾的冲突。在资本主义制度之下,人的生产活动的目的只是为资本家创造出财富,而不是为了自身的发展,在生产过程中劳动就被异化了,人的本质被物化,人就成为追求财富的奴隶。人之所以被物,个人发展的片面化,归根到底就是资本之主义制度所导致的。因此马克思人为制度伦理的建设是人不断发展的手段,人要全面的自我的发展,就要对私有制进行扬弃这样一个过程,这个扬弃的过程不是要我们回到私有制不发达的那种社会制度,而是在社会生产力发展到一定的高度基础之上用公有制代替私有制。但是这样一个扬弃的过程只是对人解决了人不被物化的过程,而并没有真正的达到人的本质的解放。马克思说“人的生命的现实的异化仍在发生,而且人们越意识到它的异化,它就越成为更大的异化。”(1)马克思在此强调制度伦理建设的最终的目的就是要通过人的全面发展来实现其的价值,即是全面提高人的自身的素质。人从出生开始就要接受现有的既定的制度的约束,这是人所无法选择的,既定的制度规定了人们生活方式活动的空间,人的相关的权利和义务及种种的制度的安排。因此制度伦理的建设对人的全面的发展起着重要的意义,人的全面的发展从另一面而言就是制度伦理的建设的发展,人要实现全面的发展不得不研究制度理论建设发展。

2 马克思制度伦理的实现途径

马克思从人的发展的水平来衡量制度的善恶,在制度伦理都是实践的途径上也是从人的角度出发,在马克思看来制度伦理的实现的途径包括两个方面,第一个是人的自然性,即是人要处理好自然界与人的关系,第二个方面就是人的社会性即时处理好人与人的之间的关系。只有这两个方面的关系解决了制度的伦理才能真正的实现。马克思指出“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人来说才使人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实生活的要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础,只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是他人的存在,而自然界对他来说才成为人。”(2)这就是说物质生产资料的发展已经达到了一个高度的发展状态,人们的物质生活水平达到了一定程度上的满足,对于物质财富的追求已经不是人们生产活动的最终的目的,人们在以前追求财富的生产活动中对自然界无情的摧残,毫无制约的开发,贪婪掠夺的行为,被人与自然之间的和睦相处所代替。在此时人与自热和睦相处的同时人与人之间的物质利益冲突得以消除,人人都可以达到物质利益的最大的满足,由于矛盾的消除人与人之间就会达到一种相互尊重和相互关爱的境界。“作为完成了人道主义”也就意味着“社会是人同自然界的完成的本质是统一,是自然界的真正的复活,是人的实现了自然主义和自然界的实现了人道主义。”(3)马克思把这两方面等同起来,作为制度伦理实现的途径和根本的要求。人的自然性和社会性的协调发展,人的社会感和责任感就会充分的表达出来,就不会被本能的物质欲望所左右,当自身的物质性与精神性相冲突时,人就不会被物质性所迷惑,个人的精神就会彰显出正直、高尚、理性,当利己性和利他性发生(下转第77页)(上接第61页)冲突是,个人通过这两种途径实现制度伦理的一种理性,能够使制度把人的自然性和社会性很好的协调起来,制度伦理中的善就得以凸显。马克思从人的发展角度出发来说明制度伦理实现的途径,证明了制度伦理的发展离不开人的发展,两者是相互统一的关系。人的自然性和社会作为制度伦理实现的途径,从另一方面来说也是人的道德境界提升的途径。

3 马克思制度伦理的目的实现共产主义

马克思的社会主义制度制度伦理的建设是一个人的自由和特性不断发展的过程,而私有制和社会分工造成人的自由发展的障碍。社会分工造成了劳动对人的奴役,劳动车成为人对立的异己的力量,造成了体力劳动和脑力劳动对人的奴役,在体力和脑力上控制着支配之人,把人们限制在某个空间内的发展,为某种手艺而奴役着。人要自由的全面的发展就要消灭私有制和社会的分工,才可能实现制度伦理的建设目的实现共产主义。马克思提出人“向自身的复归”和“向社会的复归”才能实现共产主义,而“向自身的复归”就是人的自由的发展,人的特性得以充分的彰显,人的自由的价值得以实现。这里就再进一步证明要实现共产主义,实现人的自由全面的发展,就要消灭私有制和社会分工。“向社会的复归”即是人的社会主体性得以突显,马克指出“只有在集体中,个人的才能获得全面发展其才能手段,也就是说,自由在集体中才可能有个人自由。”(4)在马克看来在共产主义当中,制度的安排都是人的自由发展的手段,是人的个性发展的表现的结果,体现着个人的最大的幸福和集体的幸福,每个人都是自愿的为他人服务,没有去损害他人的利益。因此可以看出马克思的共产主义的思想就是人的个性合理性的发展,人的自由的到全面的发展,而这些都是制度伦理建设所要实现的。也就是说共产主义排除了人的异己的力量,而“从宗教、家庭、国家、等等向自己的人的即社会存在的复归”。(5)马克思制度伦理的建设最终的目标实现共产主义,即是社会分工和私有制的消灭,迫使个人服从社会分工的奴役性的消灭,脑力劳动和体力劳动的对立的消灭,劳动不再是奴役人的手段,随着人的自由全面的发展,生产力也得以发展。共产主义社会的制度不是控制人,奴役人的手段,而是人的自我发展的、自我解放的手段。

参考文献

[1]马克思恩格斯全集(第42卷).人民出版社,1979:139.

[2][3]马克思恩格斯全集(第42卷).人民出版社,1979:122.

马克思主义伦理学 第5篇

什么是信念? 在日常生活中，信念往往意味着人们所相信的东西。当代分析哲学家一般认为信念指的是当我们认为某件事确实如此或为真的时候所持有的一种态度，这是一种“命题的态度”，而这种态度不包含任何的不确定性或质疑。信念不同于知识，简单而言，信念强调的是主观为真，知识则追求客观为真。但很难明确地区分这两个概念。信念往往是知识的来源，尤其是合理的信念。因此信念被纳入知识理论的范畴中，同时也是知识论领域相当重要的内容之一。合理的信念是人们形成知识的必经之路。随着科学的兴起，人们对知识的检验标准越来越严格，甚至对知识的来源也提出了更多要求。19 世纪下半叶，一位英国数学家提出了“信念伦理”的概念，引起了哲学家们的热烈讨论。威廉詹姆斯( William James) 、罗素( Bertrand Russell) 、皮尔斯( Charles Sanders Peirce) 等人都对此作出了回应。这种讨论直到今天仍在继续，宗教哲学、认识论、伦理学等领域都有学者参与其中。而促使“信念伦理”思潮形成的这位数学家就是威廉克利福德( William Kingdon Clifford) 。

做为数学家，克利福德对哲学表现出了极大的兴趣，他阅读了大量的哲学著作，包括笛卡尔( ReneDescartes) 、洛克( John Locke ) 和康德( ImmanuelKant) 等，他在一些哲学问题上也的确有所思考。克利福德加入了英国形而上学协会( Metaphysical Society)。1876 年4 月，他在参与其中一次讨论时，提交了一篇题为“信念伦理”( The Ethics of Belief) 的论文。在这篇文章中，克利福德通过讲述一个船主的故事引出了对信念伦理的讨论。他假设在出海前船主明知船有隐患，却不进行检查，并以该船曾多次出定能平安回来。克利福德认为在这种情况下，如果船不幸在海上失事，那么对于此次事故，船主是有罪的; 假如船侥幸和原来一样平安回来，即便如此，船主仍然是有罪的。在此基础上，克利福德提出了一条原则： “在任何地方，对任何人而言，基于不充分的证据相信任何事情都是错误的。”克利福德无疑是科学主义的拥护者，这与他受过的科学训练不无关系。更重要的是，当科学的发展从理论走向实践运用并取得巨大突破时，科学的方法开始影响人们的思考方式，尤其是对近代哲学的影响颇为深刻。从17 世纪的笛卡尔开始，哲学家们对知识理论的探讨以一种完全不同于传统哲学的方式进行。到洛克时期，他对信念的证据要求更是直接影响了克利福德的哲学思考。下面就将探讨笛卡尔和洛克哲学是如何影响克利福德，使得后者最终提出了信念伦理问题，并以一种严格的证据主义思考方式进行判断。

一、意志的知识化与证据主义

从笛卡尔开始，哲学家对信念的关注不仅仅局限于知识论视阈，而开始讨论意志在信念形成中的作用。意志的作用往往用来判断善恶。最早强调意志在道德伦理中的重要性的应该是亚里士多德( Aristotle)。在他之前，苏格拉底认为“知识即道德”，人类理性为自己的行为负责，意志只是受理性的引导而已。亚里士多德则“看到了伦理学上自愿或意愿( voluntary) 与非自愿或非意愿( involuntary) 的区分，强调了意愿或意志的重要。”他认为出于意志的选择意味着人们有能力去做或不去做某件事情。“所以，如果不去做某件事是高尚( 高贵) 的，去做是卑贱的，那么如果不去做那件事是在我们能力之内，去做就同样是在我们能力范围之内的。既然做还是不做高尚( 高贵) 的行为，做还是不做卑贱的行为，都是我们能力范围之内的事情，既然做或不做这些，如我们看到的，关系到一个人是善还是恶，做一个好人还是坏人就是在我们能力范围之内的事情。”但亚里士多德仍然将德性分为理智德性与道德德性两种，理智德性又分为理论理性与实践理性，其中智慧是理论理性的德性，也是人最高等的德性，包括人们在做意愿的选择时，也是在理智基础之上进行的。

笛卡尔则比亚里士多德更看中意志在道德判断中所起的作用，他认为人们的自由意志超越人类理智，因此认知的错误可以归为自由意志的滥用。简而言之，当我们没有找到一个合适的真理标准去判断一个命题时，必须使用自由意志限制我们做出评判，否则我们就要为认知的错误负责。“可是，如果我对于我没有领会的足够清楚、明白的事情不去判断，那么显然是我把这一点使用的很好( 显然我是做对了) ，而且我没有弄错如果我肯定了不是真的东西，那么显然我是弄错了; 即使我判断对了，那也不过是巧合罢了，我仍然难免弄错，难免不正确地使用我的自由意志; 因为，自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决定，构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上”

笛卡尔认为理解的知觉作用和意志的行为是人们思考的两种方式，由于理智认知往往出于各种原因具有局限性，而意志的作用范围就广阔的多，甚至可以说意志的对象是无限的，所以意志总是超出理智的范围，使人们作出错误的判断。而这种错误又是人们主动的选择，因此需要为这种选择负责。笛卡尔将意志纳入认识论的范畴，使得人们的认知活动除了运用理智之外，还承担了伦理的责任。

让我们回到克利福德关于船主的故事，当他判定船主是否有罪时，并不因结果的变化而改变。这与笛卡尔此处的论证非常相似，好的`结果只是一种巧合，判断的核心仍然是结果产生之前的选择。当然，笛卡尔并没有讨论信念的问题，他更多地关注科学知识本身，但是，无论是笛卡尔还是克利福德，他们强调的认知/信念责任都不在于结果本身，而在于如何去选择达到这个结果。洛克对知识理论的理解没有笛卡尔那么乐观。他认为知识也许是可能的，但我们官能的弱点却极大地限制了我们希望得到的知识内容。“我们的无知远远大于我们的知识”，因此，我们不能仅仅依靠知识，除了知识，我们必须依靠信念，没有其他的选择。那么，为了我们自身的利益，通过理智的方式获得信念是明智之举，也是非常必要的。那么，如何通过理性规范和管理信念就变得非常重要，这不仅仅是一种哲学的思考，而是为了人类自身的福祉。

洛克对信念形成的依据提出了严格的伦理要求，他认为“一个人没有任何理由就去相信某件事情，可能是出于自身的幻想，但这既没有追求他应当追求的真理，也没有尽到服从造物主的义务，因为造物主让他使用所赋予他的相关官能就是为了让他远离错误和过失。”从这里不难发现，尽管洛克要求信念必须基于理性的证据而形成，但他并没有完全否定宗教信仰。他批判的是他称之为宗教狂人分子的信仰。他认为这些人自称接受了上帝的启示，却没有任何证据能够证明。洛克认为只有得到证据支持的宗教信仰才是应该被接受的，这并不表明他反对宗教信仰，反而洛克对基督宗教信仰获得证据支持充满了信心。在这一点上，克利福德的态度则完全相反，他对宗教信仰持有完全否定的态度。但是，正如麦卡锡( Gerald McCarthy) 所言，“洛克对宗教狂热主义的批判是因为他提出了一种真理的热爱者’的描述，这对后来信念伦理’的讨论具有相当大的影响，而这种影响是无法从认识论所关注的内容中产生的。”

事实上，从洛克开始，这种关于社会向善论与科学方法之间的相关性讨论就从未间断过，直到克利福德在他的论文中明确地表达“信念伦理”的概念并提出认知伦理准则。那么克利福德究竟是如何表达他的哲学态度的呢。

二、信念的伦理学与认知责任

克利福德的思想是非常连贯的。从他的数学研究开始，科学主义在他的身上刻下了深深的烙印，这种方法论在他思考哲学问题的时候无时无刻不影响着他。从他博览群书和他的学习天分来看，克利福德也许会成为一位著名的哲学家，在他发表《信念伦理学》的论文时，他就表示希望建立一个完整的信念伦理学体系。遗憾的是，1879 年，在他发表这篇文章的三年之后，34 岁的克利福德因病去世。但是我们仍然能够从他遗留下来的文本资料中看到他哲学思想的轮廓。

首先，克利福德并不像他同时代的英国哲学家那样反对形而上学。他也讨论心灵质料( mind stuff) 并提出自己的见解。他的朋友波洛克( Pollock)是如此描述克利福德对待形而上学的态度的：“他认为对待形而上学和神学的问题应当和其他问题一样，要从预设的结论中解放出来并且无惧后果。但是他从来不接受，而我认为他也不可能试着接受一个观点，即所有的形而上学的思考都是毫无益处而被抛在一边。尽管一般而言他必须被归为英国学派，但事实上他超越了大多数的英国心理学家，因为他看到了建构一个基于科学原则之上的形而上学体系的可能性。”

克利福德对伦理问题的讨论正是基于他在认识论和形而上学的理解之上。他希望为人类道德提供一种科学的理解方式。回顾开篇提到的克利福德在文中提到的那个船主的故事，一个人无论结果如何，都有责任根据证据形成信念。克利福德接下来进一步强调： “在任何情况下，任何人的信念都不是仅仅与他自身相关的私事。我们的生活由事物规律的普遍观念所指导，而这种普遍的观念是为了社会的目的在社会中被创造出来。”因此，缺乏有说服力证据的信念将会带来严重的不利影响。再微小的信念也对国家和社会具有影响。因为人类是一代代传承下来的，思想和信念都是人类的共同财产，是人类文明的重要组成部分。因此保证信念的纯粹性是每个人的不可推卸的责任。“我们要仔细检验那些让我们心理上愉悦的信念，尤其要提防那些未经证实而带给我们愉悦的信念，这些信念就如同瘟疫一样，今天它主宰了我们的身体，明天就会主宰整个城市的人。”齐泽姆( Roderick Chisholm) 认为认识论主要关注两个问题。第一个问题是我们知道什么? 也就是知识的内容是什么? 第二个问题是我们如何知道?即知识的标准是什么? 他对知识论内容判定同样适用于信念。因此当讨论信念的责任时，就意味着我们有责任去鉴定所相信的内容以及相信该内容的基础及原因，并依据这种判定通过意志的影响去形成或者拒绝某一信念。奥迪( Robert Audi) 将前者称为内容责任( content responsibility) ，后者称为起源责任( genetic responsibility) 。起源责任又分为两种： 第一是基于一系列理由去相信的责任，第二是作为某些原因的结果去相信的责任( 比如某些毫无证据支持的愿望等) 。 前者属于理性判断的范畴，在这里不做过多的叙述，下面主要讨论起源责任。

奥迪用催眠师的例子说明起源责任的第二种情况。假设我为了相信一个自己并不相信的东西，而去寻找一个催眠师使自己相信它。催眠师的催眠导致了我相信这个东西的结果，那么在这种情况下我就为这个信念负有责任( 起源责任) 。考虑到我们应当尽力避免这种毫无理由的信念的形成，初步看来我在这种情况下是有罪的( 无法判断这个信念本身是不是有充分的证据，不排除即使有充分的证据但我就是不相信它的可能) 。我的这个做法存在两个问题： 一是我做了一件错误的事情让我持有一个信念; 二是我有一个认识上有问题的信念。这与道德理论的观点很像： 首先，我的行为违背了理智德性; 其次，我相信任何一个具有理智德性的人都不会认为我的所作所为符合道德理性。

一般而言，一开始我们都会出于一些理智德性的理由不去寻找那些我们认为无法与理智对应的证据。所以这也是为什么我们会认为找一个催眠师或大脑操控师去影响我们的认知，反对摆在我们面前或我们应当发现的符合理智的证据这种行为是不负责任的。如果我们认为伦理是某种恰当的行为标准，同时我们也认为轻率地处理自己的理智思考行为是不当的道德行为，那么这就是信念的伦理。在克利福德提出“信念伦理”之后，他的理论很快得到了许多的回应并持续至今。这些回应来自心理学、哲学和神学等领域，学者们既有支持( 比如Karl Pearson、Bertrand Russell) 也有批判( 比如WilliamJames、Alvin Plantinga) 。 但这些回应都基于一个共同的前提，即大家都认可信念的形成需要一个伦理的标准，而争论的焦点在于这个标准究竟是什么。

但是，到了20 世纪晚期，以阿尔斯顿( WilliamAlston) 为代表的一批哲学家提出了信念的非意志主义( doxastic Involuntarism) 理论，这个理论得到了一些哲学家和心理学家的支持。他们认为根据感知的证据表明信念不受个人意志的控制，既然信念不由人们自主决定，而任何伦理道德的判断又必须以意志的存在与选择为前提，那么人们根本无法为信念负责，那么讨论信念伦理也就毫无意义。那么是否真的如非意志主义所言，信念伦理是一个没有意义的讨论呢? 需要判断的核心内容在于信念的形成是否存在意志的选择。

三、信念的意义与合理性基础

对一个行为而言，它可以直接受到意志的控制。只要我愿意摆动我的双手，那么我就能够摆动它们。但是信念不同，信念有时候是一种潜在的状态，很难判断我们是如何相信一个命题的，但这是否说明意志对信念毫无影响呢?讨论到我们对信念的操控以及信念的理由是如何影响我们的，下面将做一些假设。首先，考虑到我们自愿控制信念的可能性，即信念控制，那么就有两个可能的形式： 直接的和间接的; 形式的区别按照意志能产生什么以及不仅仅按照意志能产生什么来判断。每种形式还有两种可能出现的情况： 正面的控制和负面的控制。就这一点而言，通过某种意志的行为直接让人形成某个信念这种直接的信念控制是非常有限的; 而无论是哪种形式，都存在正面和负面两种情况。意志是否能直接控制信念的形成是一个值得商榷的问题，但必须看到的是意志对信念形成的间接控制，即使是间接的负面控制也足以建立信念的责任。

那么是否存在意志的间接控制呢? 在某些时候，我们往往容易忽略意志的影响，因此，下面将讨论一些意志对信念间接控制的具体情形。情形一： 意志作用于行为，行为最终影响信念的形成。比如我想相信自己能够爬上山顶，如果我很努力地爬山，最终爬到了山顶，实现了这个信念，这就是意志影响了行为，而行为使信念成真。有些时候，意志并不直接作用于行为，而是形成行动的意图，达成信念。如果我打算学习跳舞，那么我很有可能相信自己将购买舞鞋，找一个舞蹈教练，甚至相信在将来自己的舞会跳得不错。在这里行动的意图是有意为之的，而这个意图也确实产生了信念。更重要的是我意识到了在意图与信念之间的这种确实的因果联系。所以，如果我想要相信自己将来能够跳舞，那么我会先产生去学习跳舞的意图。这种意图为信念提供认知的证据，我意识到这个事实，因此形成了信念。或者考虑另一种情况，如果意图本身并不能产生这个信念，但这个意图所关联的行动却可以产生这个信念，我同样也能够意识到二者之间的联系。我的意图本身不能使我相信有一天我会跳舞跳得很好，但买舞鞋找教练练习能使我相信有一天我会跳得很好。并且，在我形成这个意图的时候，我已经意识到这个意图会产生这些行为，而这些行为又反过来让我形成相信自己在将来跳舞跳得很好这个信念。

情形二： 运用意志影响形成信念的证据。换而言之，一些支撑信念的证据往往具有主观性。比如，为了一个信念，你可以将自己置于已经存在的证据之中，并且避免自己陷入可能会遭到质疑的情形之中。这在宗教信念中比较常见，为了信仰天主教而选择去天主教堂与有共同信仰的人们在一起，同时避免与无神论者谈论这个话题，这种方式虽然主观，但无疑有助于形成天主教信仰。或者假设你想要有一个信念，但苦于暂时没有任何证据支持而不能形成这个信念。此时你仍然不放弃，用意志让自己坚持像哲学家一样进行批判性的思考，寻找可以作为证据的内容。如果你发现了一点支持的证据线索，那么你就会顺着线索寻找证据，一旦找到，你就能形成这个信念。当然也可能出现相反的情况，就是在思考之后你会发现没有任何证据能够支持这个信念，那么就可能使你放弃这个信念。除了对证据的追求和选择具有主观性之外，有时候同一个证据的支持程度也会受意志的影响。至少，大多数人在主张一些证据支持某个结论时，很难完全客观地说明这种支持的程度。即使有一个强有力的证据，我们也很难量化它的强度，只能通过和其他证据做比较，比如比另一个证据更可靠，或者笼统的表述，比如这个证据非常有力。因此，证据的强度是具有一定的主观性的。那么在这种情况下，就可能通过意志加强证据的有力程度，支持你想要相信的命题，使你更有可能相信它，同时为了使命题更可信，你甚至会降低其他不利或相反证据的有力程度。遗憾的是，这种方式往往被用于形成不好的信念上。比如当我想相信某个人是一个好吃懒做的人，我可能会主观上放大她/他身上体现好吃懒做的表现，并且忽略体现勤劳的表现，支持我的信念形成。

情形三： 用意志接受一个命题也许会让你相信它或者相信其他命题。当然接受不同于信念。乔纳森科恩( L。 Jonathan Cohen) 很好地解释了二者之间的区别。他认为相信命题p 就是倾向于感觉命题p 是真的。接受命题p 就是将命题p 视为真的，无论感觉p 是否为真。为了决定你是否接受命题p，你应该决定是否打算将p 作为你思考和论证的基础。用科恩的话说，就是接受p 就意味着“将p 作为前提”。 那么，假设我想相信命题p，我可以先接受p，那么有可能在p 的前提下发现了命题s，s 是我已经相信的命题，那么由于p 和s 之间的逻辑关系非常连贯，那么，我很有可能相信p 而不仅仅是接受p。或者，由于接受了命题p，我也许会无意中发现一些其他有理由去相信的命题，比如命题s，而s 有可能是支持命题p 的，那么，我在接受p 的基础上，因为找到了命题s 而找到了相信p 的理由，因此形成了信念p。

情形四： 汉纳阿伦特( Hannah Arendt) 认为，有些人能够通过“自欺欺人( lying self deception) ”来形成信念。先欺骗自己，然后再不断对自己重复这个谎言，渐渐地将谎言当成真实，最终形成自己的信念。 当然以自欺欺人的形式形成信念是一种极端主观的做法，一旦如此，意味着任何人不需要任何其他的理由，只需要因为想要去相信一件事情就能够通过谎言的自我欺骗去相信它。这不是一个普遍适用的意志控制，绝大多数情况下人们很难在明知是谎言的情况下却把它当成真实，它只在个别情况下发生。上面所陈述的是意志对信念形成的间接控制的几种方式，当然还存在其他的形式，而这些形式也不仅仅是单一地对信念形成产生影响，在一些信念的形成过程中往往存在着一种或多种意志的控制形式。同时必须强调的是，正如前文提到的，无论是哪一种形式的意志控制，都既有可能是正面的也有可能是负面的，即意志既可以帮助一个信念的形成也可以抑制一个信念的形成。但无论是形成信念还是抑制信念，都足以说明信念的责任所在，也就是信念伦理的存在。必须承认的是，许多信念并不需要证据。有一些信念显然是真的，有一些信念即使不是真的也不重要。我们从父母、家庭、老师、学校等地方获得一些知识和概念，这些东西构成了我们基本的经验内容，只有当一个命题与我们的经验相矛盾的时候，我们才会去质疑。怀疑的基础正是我们最初相信的东西。维特根斯坦在他的小册子《论确定性》中提到，我们许多基本的信念确确实实( literally) 是毫无根据的，但这与轻信毫无关系。这些信念的获得不是通过证实而来，仅仅是因为它们来自于一个共同的群体，文化共同体、科学共同体、教育共同体等等。这也是克利福德在阐述信念伦理概念时存在的问题，他的原则太过苛刻，他所要求的是一个理想的理性人的形象，这也是自柏拉图以来西方文明一直在寻求的一种理想的人类理性。问题在于我们如何在现实生活中追求这种理性? 在日常生活语境下，人们往往不会按照克利福德的原则所要求的那样去考察自己所有的信念。因此在他之后才形成了各种不同的信念伦理的判断标准。

马克思主义伦理学 第6篇

关键词　马克思主义伦理观　小悦悦　公民道德建设

中图分类号：B02-02 文献标识码：A

1　马克思主义伦理观基本内涵

马克思主义伦理观又称马克思主义道德学说，这一关于道德的科学理论是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础的。马克思主义伦理观的另一个理论特色是它与近代“劝善的”伦理观相反，马克思主义把社会关系放在首位，这是道德理论的根本性变革，因为有了这一规定，道德理论才具有了彻底性的可能。马克思主义伦理观的内涵包括以下几个方面：

（1）道德的根源和本質决定了在当今社会重塑马克思主义伦理观的重要性。恩格斯曾指出，道德作为调节人们行为的规范，不仅是社会关系的产物更是经济关系的产物。人们在从事物质生产过程中，形成了各种社会关系。人们在交往活动中，产生了个人与集体、个人与社会、个人与个人之间利益上的矛盾冲突，为解决这些矛盾冲突，调节社会关系，逐步产生了一些行为准则和观念，这些行为准则和观念就逐步构成了道德。归根到底道德是人们物质生产和交换关系的产物。“人们自觉地或不自觉地归根到底是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”

（2）论述了爱情、婚姻和家庭方面的道德原则。恩格斯认为，爱情应以男女双方的平等互爱为基础，因此决不能将它仅仅归结于性欲或体态美。现代爱情、婚姻、家庭方面最根本的道德原则就是“互爱”原则。

（3）　道德观念的相对独立性和能动作用决定了道德观念作为一种社会现象独立存在，同时又能促进社会发展和经济建设。恩格斯指出，道德观念在一定的经济基础上产生后，会作为一种相对独立的社会现象而存在并具有其自身的特点和规律。一方面来说，道德观念并不一定与经济、政治发展总是相一致。另一方面说，道德对经济基础甚至社会生活具有一定的能动的反作用，这一能动反作用就是道德相对独立性的表现。

2　当今我国公民道德建设现状

2.1　当今我国伦理状况缺失的表现

当前我国处于社会主义初级阶段，市场经济尚不健全，在中国连续十年GDP增长9%的高速发展情况下，却发现在经济发达的背后，存在着令人担忧的国民伦理危机。南京彭宇案、小悦悦事件等案例的发生警示着当前社会伦理缺失的现状。

2011年10月13日下午5时30分许，年仅两岁的女童小悦悦被一辆面包车两次碾压，几分钟后又被一小型货柜车碾过。七分钟内从女童身边经过的十八个路人，竟然对此不闻不问。一位捡垃圾的阿姨陈贤妹把小悦悦抱到路边并找到她的妈妈。小悦悦经医院全力抢救无效，在零时32分离世。引起了社会上一系列的讨论与思考，反思者或是归咎于媒体，或是责难于制度，或是不满社会麻木，或是批评法律不够周全，独从自身的角度对此事进行自省和反思者极之罕见。

2.2　缓解当今我国伦理状况缺失的必要性

通过我们对当前社会上存在的一系列伦理状况的缺失问题的分析，这些问题的出现是与社会主义核心价值体系不相符的，社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。马克思主义指导思想，是社会主义核心价值体系的灵魂。要求人们树立正确的价值观，人的价值实现是自我价值与社会价值二者的有机结合体。前者是社会对个人的尊重和满足，即个人对社会的正当索取：后者是个人对社会的责任和贡献。每个人必须明确自己对社会的责任和贡献，树立正确的价值观，才能构建和谐社会，实现人自身价值的真正实现。而现在诸多违反社会伦理，人与人之间矛盾冲突的增多，影响社会主义和谐社会的建立，因此，当前要进一步加大道德建设研究力度。

3　马克思主义伦理观对当今我国公民道德建设的时代价值

3.1　马克思主义伦理观提出要正视社会道德的缺失

当今我国经济虽然处于快速发展的时期，但是经济的发展程度仍不能满足人民日益增长的物质文化需求。因此，在人与人的交往过程中必然会产生一些利益冲突，形成利益团体，每一个团体的利益又与其他团体的利益具有不一致性。为了实现团体利益的最大化，每个团体都形成了自己的伦理观和道德观，也就难免会出现道德观念上的碰撞与冲突。马克思主义伦理观的相关理论科学地论述了这一思想。那么，在面对我国现在存在的各种道德缺失现象，一方面要重视它，认识到道德缺失是影响我国建设社会主义和谐社会建设的重要问题；另一方面也要理性地看待，不要过分夸大道德缺失的原因以及影响。要充分的认识到我国现存的道德缺失现象是经济社会不发达的表现之一，随着经济社会快速发展和社会主义核心价值体系的广泛倡导，我国道德建设会有长足的发展。

3.2　马克思主义伦理观提出要理性对待公民道德缺失问题

当前社会因为各种冲突的存在，伦理缺失，但是这一问题不会永久存在，会随着经济的发展而发展，恩格斯指出道德具有一定的历史性，不同时代具有不同的道德标准，道德是随着经济关系的产生而产生，也必然随经济关系的变化而变化，恩格斯曾在当时存在的封建贵族、资产阶级和无产阶级各自特殊的道德进行深刻分析的基础上，提出这三种道德代表同一历史发展的三个不同阶段，我国经济的进一步发展，公民道德缺失问题也必将得到解决。

3.3　马克思主义伦理观提出要重视道德建设

马克思主义伦理观提示我们要重视道德建设，因为道德对经济基础及整个社会具有反作用。经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用与经济基础，道德的认识功能和调节功能满足了人们为了自身生存和自我肯定、自我发展创造良好的社会环境和人际关系的需要，同时道德的激励功能又满足了人们充分发挥自身潜能、实现人格升华和自我完善的需要。在现今阶段，全社会要从新树立马恩的伦理观，在正确的马恩伦理观指导下建立自己人生观、价值观和世界观，这样才能指导我们做出正确的人生行为，在全社会中形成良好的具有崇高道德追求的整体行为，我们的国家和民族也将自强于世界民族之林，更利于我国共同富裕的社会主义社会的建立。

参考文献

[1]　姜迎春.马克思主义伦理观的理论特色与实践意义[J].学海，2005（3）.

[2]　杨先梅.从哲学角度审视中国道德缺失问题[J].国家教育行政学院学报，2008（1）.

基于马克思主义的市场经济伦理分析 第7篇

1. 历史原则

在坚持唯物主义立场下, 辩证地看待当今的经济生活中形成的伦理观念和经济行为的伦理性问题, 这就是马克思社会主义市场经济伦理构建的历史原则。马克思认为, 不可能存在永恒的道德, 人们看来是永恒性的道德原则, 随着社会的发展, 道德意识、道德心理的改变, 原则必然逃出道德的范畴。另一方面, 道德随着社会的进步在不断进化, 每一种新生的道德形态都会比前一种道德形态进步。然而, 道德发展和历史发展的进程是不可逆转的, 伦理的产生具有一定的社会生活基础, 只有通过当时的社会经济现状, 才能真正理解相关伦理道德的合理性。马克思指出, 一切以往的伦理归根到底都是当时的社会经济状况的产物。

2. 实践原则

由于个人发展受到经济发展的制约, 因此, 市场经济伦理的构建必须与个人发展、社会建设实践活动一致。市场经济伦理的建构必然在社会生活实践中, 追寻个人的发展步伐。在康德看来, 纯粹理性只是自为地实践的, 并且给与人一条我们称为道德的普通法则。个人受自我理性的约束, “人为自己立法”以及自由、自觉、自主的“能动精神的实践理性就是“道德形而上学原理”, 从而影响的市场经济伦理。

3. 实然与应然统一原则

马克思认为, 价值既不是立足于实然, 也不是立足于应然, 而是立足于两者的统一, 也就是从实然到应然的超越性。在他看来, 人的本质就在于不断超越的行动, 即实践。社会主义不是一个单一的核心价值, 而是一个价值体系, 是一系列价值的有机统一。而在社会主义市场经济伦理的建构中, 既要立足于社会主义市场经济以及经济伦理的实然, 又要通过批判来提升社会主义市场经济伦理的应然。所谓“存在的就是合理的”, 实际上就是实然是合理的。马克思指出:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解, 即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中, 因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西, 按其本质来说, 它是批判的和革命的。”

4. 效率与公平统一原则

在自然经济条件下, 社会生产力水平低下和社会分工不发达, 导致效率的伦理性无法显现出来。但随着技术改革、劳动生产率提高、工业交际复杂等情况的出现, 效率的伦理性充分的表现出来。在市场经济中, 机会均等与结果均等成反比关系, 机会均等并不能保证每个人都有均等的收入, 反而拉大收入差距。而在合理的资源配置下机会均等, 按劳分配是完全符合市场经济效率法则的。有了利益的激励, 厂商将竭尽全力提升生产条件、提高生产效率, 使得厂商之间的竞争达到一定的程度, 从而提高生产效率。

二、市场经济的伦理缺陷

1. 理论前提的伦理缺陷

市场经济理论是以追求利益最大化为前提建立的, 唯有“自私自利”的理念, 才能达到市场经济的高效率运作。韦伯认为:“新教伦理将营利行为视为上帝垂青和释罪的方式, 从而不仅使‘获利冲动’合法化, 而且把它看着是‘上帝的直接意愿’。”马克思认为:“商品是资本主义社会的最基本单元, 商品的流通和对利润的追求会导致社会中经济与道德的冲突和分裂, 主观的道德价值和客观的经济价值会分道扬镳, 政治经济学应该研究价值的分配方式, 使经济学的发展符合法律和道德观念。”古典经济学的鼻祖亚当·斯密认为:“每个人‘只想得到自己的利益’, 但是又好像“被一只无形的手牵着去实现一种他根本无意要实现的目的, ……他们促进社会的利益, 其效果往往比他们真正想要实现的还要好。”经济个体对自身利益的追逐, 通过“看不见的手”推动了社会财富的增长。这种促进作用“甚至比他想要这么作时更为有效”。“自利”由“作为手段”的合理性变为了“作为目的与结果”的合理性。既然自利是合理的, 那么依自利动机对经济个体行为进行理性规划, 追求“最大化”的效益与财富也就具有了合理性。然而这些都仅是一个方面, 人们强调自利的同时却忽略了《道德情操论》中所重视的社会人的伦理、心理、法律和道德情操, 从而曲解、误读了亚当·斯密学说。著名经济学家梁小民曾说:“我们目睹了金钱欲爆发之后的种种罪恶, 会感到斯密称《道德情操论》比《国富论》更基本的含义。市场经济应该是一个讲道德的经济。没有诚信、同情心这些最基本的道德观念, 市场经济就会引发灾难。”由此, 经济理性对个人主义的片面强调不仅造成了自我与他人的对立, 也造成了自我与作为自我生存条件的整个社会环境的对立, 动摇了所有以“利他”与“合理约束个人欲望”为基本特征的传统美德的文化基础。

2. 运行过程的伦理缺陷

19世纪中叶, 英国工人将“做一天公平的工作, 得一天公平的工资”作为自己努力劳动的激励。从经济伦理的角度看, 这在道德上是公平的, 而社会经济来看, 却是不公平的。马克思在其“剩余价值”学说中指出:干活付钱, 这是错误的认识, 就是说工人干活, 资本家付给他钱, 看来这并没有什么不对, 但是实际上, 这不是“等价交换”, 工人为资本家劳动所创造的财富远远大于自己所得的报酬, 而劳动创造的“剩余价值”, 却被资本家无偿地剥削走了。所以可见, 这并不公平, 工人们并没有得到他干一天活所应得的公平工资。由此可见, 劳资伦理关系的本质不是平等, 而是雇佣;不是自由, 而是专制。

三、马克思主义市场经济伦理问题调节

1. 重审理性经济的合理性

现阶段, 市场经济在运作的过程中将经济发展与物质财富的积累远远的放在高于伦理道德之上, 而这种理念的价值与意义需要重新审定。重新检讨经济发展与社会发展的关系, 不能忽略了一个本质性的问题, 那就是, 市场经济的发展是为了服务社会从而增加社会福利, 而并非追求个人或某些利益集团的利益。因为经济理性只是人类把握经济事实的一种理论假设, 其所蕴含的经济逻辑具有严格的适用范围以及理论和事实上的局限性与矛盾性。如果将其推广至所有的社会事实与社会领域, 将会造成灾难性的伦理后果与广泛性的社会后果。这种市场经济发展所带来的经济增长与道德伦理的相背离, 并不能在精神上给人们带来高福利、高质量的生活水平。因此, 理性经济的合理性应该重新审定, 把经济理性纳入伦理关怀的视域中。

2. 市场经济价值的多样选择

恩格斯提出:“直接的物质的生活资料的生产, 因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段, 便构成为基础, 人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念, 就是从这个基础上发展起来的, 因而, 也必须由这个基础来解释。”这说明了市场经济的价值在于以生产方式为主要内容, 从而达到社会的总产出的最大化, 这决定了人们在经济活动中的地位在本质上决定“人们的意识”。伦理研究的前提是坚持经济与伦理的辩证统一。这种统一, 不是根据抽象的伦理原则来规范市场经济行为, 也不是以经济运行自发产生的规范来定义伦理, 更不是以牺牲伦理原则而达到市场经济的高效运作, 而是在对经济运行过程的科学批判基础上, 形成植根于经济而又超越经济的伦理精神, 以促使经济的健康发展。

马克思认为:伦理价值问题是经济学研究的重要内容, 脱离了伦理价值研究, 经济研究就成了见物不见人的“发财致富”学说。由此可见, 伦理道德在市场经济运作中的重要性。而当今市场经济在运作的过程中将经济发展与物质财富的积累远远的放在高于伦理道德之上, 这种理念的价值与意义需要重新审定。综上所述, 马克思主义市场经济伦理的研究对社会的发展具有重要的意义, 而在此方面的研究还需要更加细致具体。

参考文献

[1]陈新汉.市场经济与社会经济价值观念[J].财经研究, 2001 (07) .

[2]侯惠勤, 肖玲.马克思主义经济伦理与当代市场经济实践[J].江海学刊, 2003 (06) .

[3]宋希仁.剩余价值的生产与劳资伦理[N].湘潭师范学院学报, 2009 (09) .

[4]肖乐群.市场经济的伦理缺陷研究[J].特区经济, 2007 (07) .

[5]孙彬锋.社会主义市场经济伦理建构原则[N].哈尔滨学院学报, 2006 (07) .

[6]王岚.论社会主义市场经济的伦理构建[J].生产力研究, 2007 (08) .

浅析弗罗姆的人道主义伦理学 第8篇

艾瑞克 · 弗洛姆是德裔美籍著名思想家, 人本主义哲学家和精神分析心理学家。当前社会的发展, 人们的伦理观念发生了严重的动摇和危机。整个社会变成一个浮躁的社会, 人们物质上丰裕, 可是精神世界却严重匮乏, 道德也是十分衰落, 很多人成为了被异化过了的人。为了使现代人走出精神与道德的困境, 从人性的异化和自我丧失中解放出来, 我们有必要再谈论一下弗洛姆的人道主义伦理学, 帮助人们从无意义的精神状态中走出来, 建设一个完好的“健全的社会”。弗洛姆的人道主义伦理学综合吸收了弗洛伊德的精神分析理论和马克思的人道主义思想, 除了法兰克福学派的社会批判理论思想之外, 而且其中还有禅宗佛学的心性观等思想。

弗洛姆的人道主义伦理学强调人的价值判断是“万物的尺度”, 以人类为中心, 着重强调人的存在, 强调人同其他事物的区别, 人是独一无二的, 是独特的存在。所以, 弗洛姆所代表的的立场是人是世界上存在的最高的事物, 而且人的价值和尊严在世界上也是独一无二的。他认为人道主义伦理学的核心是“爱”, 最高价值是“自爱”, 人的快乐和幸福被看作是人道主义伦理学的价值批判标准, 一个“健全的社会”为他的最后伦理学目标。

2 人道主义伦理学的核心——“爱”

2.1 爱的本质是给予

说到“爱”, 我们并不陌生。当今社会, 道德伦理危机一直伴随着我们, 老人摔倒不敢去扶等等。可是, 面对当前的社会现状, 我们又该如何去爱?“爱”到底是什么呢?弗洛姆毕生都在试图倡导和建立一种完美的人道主义伦理学, 拯救人类堕落的人性, 拯救被异化的社会, 建立一种适合所有人的健全的社会。所以, 在他看来, 爱是人的最基本需求, 爱是一种人性, 爱是人们处理人际关系和建立人道社会的一个重要途径。弗洛姆认为爱是人的一种主动能力, 它是人在保存完整性又有人的个性的完美的融合, 是人在社会活动中的一种个人能力的表现。因此, 他说“爱是一种主动活动, 而不是一种被动的情感;它是‘分担’, 不是‘迷恋’。而且, ‘爱主要是给予, 而不是接受’。可是在我们的日常生活中, 我们往往把这个道理给复杂化, 颠倒化。认为“给予”就是把自己的东西让给别人, 自己做出了牺牲, 从而不愿意给予, 反之更多的是情愿接受别人的给予。但是在弗洛姆看来, 给予是高尚的道德行为, 却恰恰并不是说必须牺牲个人的什么东西或者是让出某种属于自己的东西, 这是人的潜能的最高表现。真正的爱是有创造性的, 是人的一种能力, 是在自觉主动中发挥的一种内在的灵魂力量, 他不受任何形式的强制性的压迫。“爱的目的是使其对象也就是爱的对方获得幸福、获得发展和自由”。所以, 爱是一种美好的强大的力量, 它可以让别人感受到幸福。

2.2 爱既是一种关心又是一种责任

爱的本质是给予。那么为了使他人得到幸福, 所以爱就必然会包含关心。弗洛姆说:“爱是对我们所爱的生命和人或物成长的主动关注。缺乏这种主动的关注, 就不是爱。” 就像两个人谈恋爱一样, 一方对另一方一直承诺说“我多么多么的爱你。我要给你幸福的生活等”。可是, 当一个人黯然神伤的时候, 那个爱他/ 她的他/ 她却在和自己的朋友谈天说地、谈古论今, 根本不关注对方的情绪或者是心理变化, 你能说是爱对方的吗? 按照弗洛姆的观点, 这种所谓的爱在弗洛姆看来根本就不是爱。为什么呢?因为嘴上的爱是不能算爱的, 她没有给予对方任何形式的关心, 她忽视了对方所需要的事情。关心是支持爱的框架, 责任是对关心的体现。所以说, 如果我们爱一个人, 而不去关心他/ 她, 爱护他/ 她, 爱就失去了支持它的框架, 失去了它本身应该具有的内涵。“爱一个人, 意味着关心这个人, 感到对这个人的生命——不仅对他的肉体之存在, 而且对他全部人之能力的成长和发展有责任。” 关心一个人, 爱一个人, 是一种发自内心的对对方的一种积极响应。

2.3 爱是一种是尊重和认识

“对一个人来说, 没有认识就不可能尊重;没有认识的引导, 关心和责任将是盲目的。没有关心的推动, 认识也是空虚的”。尊重和认识是相辅相成的。如果没有尊重, 责任很容易堕落为统治或者占有。如果没有认识, 那就会变成一种盲目的尊重。尊重就是实事求是的客观的认识所爱之物, 并且努力的让他按照自己所愿望那样的发展自己的个性, 不惧怕对方, 也没有剥削对方的意思。认识对方要深入他/ 她的核心, 觉察到对方灵魂深处的秘密, 能够设身处地的理解对方, 为对方着想。

总之, 爱的本质是一种给予, 它包含着对对方的关心、责任和尊重, 包括认识。“如果我真的爱一个人, 那么我一定爱所有人, 爱这个世界, 爱生活。如果我能对某个人说‘我爱你’, 我一定能说‘在你身上我爱每一个人, 通过你我爱这个世界, 在你身上我也爱我自己。”这说明, 人道主义伦理学的核心——爱, 绝不是平常所说的简单的爱, 它是一种发自内心的对别人的认识、关心、尊重和理解。一个人爱另一个人, 就是爱他/ 她的全部, 爱/ 她的独立性和完整性, 爱他/ 她作为一个完整个体的存在。

3 人道主义伦理学的最高价值——自爱

3.1 自爱的内涵

人们常说, 一个不知道爱自己的人是不知道如何去爱别人的。然而, 到底什么是自爱呢?西方思想家对于自爱的论述真可谓是“百花齐放、百家争鸣”。自爱作为一个伦理学概念, 西方著名哲学家、思想家和科学家亚里士多德、培根、卢梭等都对自爱有自己的观点等。甚至也有人认为中国古代的“仁爱”思想和“自爱”是完全可以和谐共处的, 没有本质的矛盾。当然, 有人则认为“自爱”和“仁爱”完全对立的不可调和的。中国人民大学哲学系肖群忠系教授给自爱的定义是 “自爱是人的主体性在个人身上的高度凝结和积淀。它包含着对自我的认识、评价、肯定、尊重、发展、超越、控制等诸多丰富内容。自爱实际上是对人的本质力量的真、善、美的热爱。”由此可见, 自爱是个人对自己存在的价值和利益包括尊严的维护, 它蕴含着自我保护和自我管理的精神。在弗洛姆看来的自爱就是人作为最高主体的存在, 因为他曾说过人就是“万物的尺度”。也就是说, 一个人活着所有的一切都是为了使自己得到满足, 但并不是一般意义上的活着, 是所说的“存在着”, 并且要有创造性, 要成为一个有生产爱的能力的人。

3.2 自爱与爱人、爱己相统一

《圣经》当中有句话, “你当爱你的邻居如爱自己”。弗洛姆认为自私的人表面上看是只爱自己的人, 可是实际上他/ 她谁都不爱, 自私的人缺乏爱和关心, 他/ 她连自己也不爱。所以, 真正的自爱的人是把自己当作一个个体来关心的, 而不是把自己当作一个社会经济角色的附属品, 他/ 她关心自己的智慧、情感、感官潜力。正如斯宾诺莎所说:“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在, 则他便愈具有德性。”弗洛姆也是坚决反对把爱人和爱己分裂开来, 他认为“爱人与爱己绝不是两码事。”一个真正会爱自己的人他绝不是一个自私的人, 而自爱的人被并不等于他/ 她不爱别人。相反的, 他/ 她是一个既知道关心自己的自身利益。又充分爱自己的人。因为他/ 她知道子来的力量和爱别人的力量是多么伟大。同时, 一个人他爱别人的过程中, 就会展现出自己爱人的能力。一个人对于自己的生命、幸福、成长和自由的肯定, 最根本的在于他有这个爱人的能力。对于一个爱自己又爱他人的人, 是一个强大的无坚不摧的人。

4 人道主义伦理学基本内容——良心

良心是什么?弗洛姆说:“良心是人对自我的一种呼唤”。有人说, 世界上没有任何事情比“我将依我的良心行事”更值得夸耀了。听过之后, 不仅脊背发凉、担心后怕, 难道社会都变成这个样子了吗?根据西方经济学家亚当 · 斯密的观点, 他说“我们对他人赞成或者不赞成的情感反应是我们良心的核心”。舍勒说, “源于情感的理性判断的表达, 是我们的良心”。但是, 什么是人道主义良心?它是我们自己的声音, 它存在于每个人的心中, 它不受外界制裁和奖赏的影响”。人道主义良心是对自身的呼唤, 是属于每个人自己的心声的表达。

正是由于人道主义的良心是属于自己的声音, 所以它可以召唤人们返回到自身, 成为一个能够和谐发展的人。

5 人道主义伦理学的伦理价值判断标准——快乐和幸福

对于人道主义伦理学来说, 人的快乐和幸福似乎成了人是否有存在价值的唯一判断。这似乎在当今社会来有点不太恰当, 因为它过分地强调人的快乐和幸福。难道说有人把自己的快乐建筑在别人的痛苦上面, 他自己快乐, 就要说这是善良或美德的行为吗?不, 当然不能!弗洛姆一直在努力说明, 人道主义伦理学所说的快乐是分为不同性质的, 它包含四个方面, 快乐、满足、幸福和欢乐, 它们在本质上是截然不同的。然而, 快乐主义者认为, 无论如何人类行为的总指导原则都是快乐。柏拉图认为, 快乐和思想一样, 是有真假之分的。只有善良的任才享有真正的快乐, 恶者只是享有虚假的快乐。

然而, 弗洛姆认为人的幸福和快乐是一样的, 都是一种成就, 都需要人的内在的活动和努力。只不过, 快乐是以这些为前提条件的, 而幸福是人的内在的生产性的产物, 而不是大众认为的所谓的上帝的恩赐。他们之间的区别是快乐是短暂的享受, 幸福却是一种持久的的体验。当一个人能够持久的保持着快乐的时候, 那我们就可以说他/ 她是幸福的。

弗洛姆说:“就生活艺术而言, 幸福是完美的标准;就人道主义伦理学而言, 幸福是美德的标准。”由此可见, 幸福的体验是一种很长久很持续的感受, 当然, 这种幸福中也包含着痛苦。如果人一位的逃避痛苦, 那他/ 她也是体会或者说体验不到幸福的。因此, 相反的, 幸福的对立面并不是我们通常认为的痛苦或者悲伤, 而是一个人的意志消沉, 或者说是人内心的痛苦和精神上的一种贫乏。

6 结语

弗洛姆毕生的所有活动都是在促成一个健全的社会, 即人道主义伦理学的目标。对弗洛姆来说, 人道主义伦理学既是促成健全的社会的一种手段, 同时又是衡量社会是否健全的最高标准。

构建一个健全的社会, 人是万物的主宰, 人是宇宙的中心, 人的价值是高于一切的存在。我们相信, 未来的人际社会是和谐的社会, 因为人道主义伦理学的核心是爱, 最高价值不是自私, 不是舍己, 更不是爱人, 而是自爱。未来的社会是技术人道化、消费关系人道化和人际关系人道化的社会。这对于我们构建社会主义和谐社会和实现中华民族伟大复兴的中国梦具有重要的理论指导意义。当然, 弗洛姆的人道主义伦理学有其自身的狭隘性和局限性, 人的全面的自由的发展高于一切, 对当前的享乐主义有很大的影响。在社会主义市场经济条件下, 人虽然是社会经济活动的主体, 但是, 如果一味的追求个人的感受的话, 会造成社会整体心理的扭曲。在在当今社会, 我们既要注重人的全面发展, 又要考虑社会的整体利益。

摘要：20世纪, 西方资本主义制度下的政治、经济和文化都发生了剧烈的动荡, 人们的思想观念也发生了严重的扭曲。弗洛姆在精神分析学家弗洛伊德的理论下, 综合马克思主义的人道主义思想还有西方的神学观念等, 提出了人道主义伦理观念。本文是在阅读过弗洛姆的著作《为自己的人》之后, 对弗洛姆的人道主义伦理学有了简单的浅薄认识。论文着重分析了弗洛姆的人生经历和和他的人道主义伦理学。然后本文着重从人道主义伦理学的核心、它的最高价值, 还有人道主义良心等五个方面分别阐述了弗洛姆的人道主义伦理学。弗洛姆的一生都在致力于建立一个以人为中心的“健全的社会”, 他主张把人作为人类的中心。本文旨在通过对弗洛姆人道主义伦理学的研究, 指出弗洛姆人道主义伦理学的不足之处和对当代社会主义市场经济的中重要价值。

关键词：弗洛姆,人道主义伦理学,自爱

参考文献

[1][美]弗洛姆, 孙依依译.为自己的人[M].三联书店, 1988.

[2]弗洛姆.逃避自由[M].工人出版社, 1987.

[3]埃利希·弗洛姆.爱的艺术[M].商务印书馆, 1987.

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[5]斯宾诺莎.伦理学[M].商务印书馆, 1958.

[6]李国华.弗洛姆关于爱的理论述评[J].湘潭大学社会科学学报, 2002 (01) .

[7]王雨辰.论弗洛姆对当代资本主义社会的伦理批判[J].理论月刊, 2010 (09) .

马克思主义伦理学 第9篇

1 伊壁鸠鲁快乐主义伦理学的理论基础

伊壁鸠鲁所处的是一个以城邦为中心的价值观消失殆尽, 以个人心灵健康和幸福生活为中心的个体道德崛起的时代。这个时代强调个人的意志自由。伊壁鸠鲁逻辑学和物理学正是验证了个人意志自由的合理性, 为其伦理学提供基础。

伊壁鸠鲁认为, 世界的本原是原子和虚空。他以原子的运动来解释一切现象, 认为原子的自律运动, 不仅生成了世界万物, 也生成了人和神。原子构成了神, 神不是凌驾于世界、生命之上的一种绝对力量, 她们没有创造世界, 根本不关心人, 不会干涉凡人之事。神有重量、形体, 也是高速度的运动。从这一意义上讲, 神与人没有什么区别。神既然是物质的, 那么它就和人一样具有时空性, 具有生命的限度性, 和其生命运动的盲目性。如此神永恒存在的观念被打破了。

人的身体是由原子构成, 人的灵魂也是由原子构成。灵魂是身体的特殊部分, 存在于整个身体框架中, 生命体是灵魂和身体的有机结合。身体的死亡也就是意味着灵魂的消亡。那么灵魂不朽观念, 在这种意义上得以瓦解。进而, 灵魂不朽观念所导致的人们对死亡的恐惧, 开始消失。神不用畏惧, 死亡也不用惧怕。伊壁鸠鲁从思想上解除了神和死亡对人的巨大的威慑作用, 把人从对神和死亡的恐惧中解脱出来。“要习惯于相信死亡与我们无关, 因为一切的好与坏都在感觉之中。”[1]人对现实的生的态度也由灵魂不朽的观念支配下更多地是为虚幻的未来而活转向对当下的生活本身的思考。

那么人应该怎样去寻求和享受人间的快乐呢?伊壁鸠鲁人为, 应该靠感觉。“一切感觉都是真理的报道者”, 感觉是认识事物的基本渠道与真理标准。我们必须遵从感觉, 人们应该相信自己的感觉而不是神。也就是说, 人的存在的苦与乐、痛苦与幸福都取决于人自己。人的道德生活的终极支撑力是人自己的自由意志, 而不是神的意志。

如此, 伊壁鸠鲁提出了一种唯物主义的存在论及感觉经验主义的认识论和方法论, 唤起人们重新面对感性、现实的客观存在, 树立对自然与人生的科学认识的态度, 为他确立新伦理学提供了理论支柱。

2 伊壁鸠鲁快乐主义伦理学中快乐的类型

伊壁鸠鲁关注人的现实生活, 认为“我们的一切追求和规避都开始于快乐, 又回到快乐, 因为我们凭借感受判断所有的好”[2], “我们的一切取舍都从快乐出发;我们的最终目的乃是得到快乐, 而以感触为标准来判断一切的善”[3]。在他这里所谓快乐就是“身体的无痛苦和灵魂的无干扰”[4], 快乐的量的极限在于痛苦的消除;有快乐, 身体和心灵就没有痛苦、干扰, 这就是作为人的天性的善。“个人是一切活动的目的, 惟一无条件的善就是那一切生物所努力追求的快乐, 惟一无条件的恶就是那一切生物所极力回避的痛苦”[5]。正是如此, 伊壁鸠鲁将快乐提升到一个很高的地位, 它既是他伦理学的出发点也是归宿点。也正是在这个意义上才将他的伦理学称为快乐主义伦理学。

基于感觉主义认识论, 伊壁鸠鲁将快乐分为身体的快乐和精神

2.1 身体的快乐

所谓身体的快乐, 就是指人的欲望的要求和满足, 是一种感觉快乐。伊壁鸠鲁对身体的快乐的论述基于其对人的欲望的考察。他把人的欲望分为三种:“在所有的欲望中, 有的是自然的和必要的;有的是自然的但不是必要的;有的既不是自然的也不是必要的, 而是由于虚幻的意见产生的”[6]

2.1.1自然的和必需的欲望, 也就是维持人正常生理需要所必需的物质条件, 是人的生命存在的前提, 它是为了消除肉体的痛苦, 以求身体的快乐, 比如:衣、食、住、行等基本需要。他说过:“一切善的根源都是口腹的快乐, 哪怕是智慧和文化也推源于此”[7]。这些论述, 也正是后人将他的伦理学视为纵欲主义和享乐主义的根源。其实不然, 试想, 如果一个人连基本生存问题都没有得到解决, 他如何能去追求快乐?在这里, 他强调的是“解决生存问题, 才能憧憬生活”这样一个问题。

2.1.2自然的但不是必要的欲望, 如奢侈的宴饮。他认为这种欲望只不过是种类变化的快乐, 而不是消除肉体的痛苦, 因而是不必需的。可见他一方面强调人们对基本物质的需要;另一方面又反对过度的纵欲。

2.1.3既不是自然的也不是必要的欲望。这种欲望纯粹属于“虚浮的”, 是人为制造出来的, 如虚荣心、权利欲的满足等。天性所要求的财富是有限的, 而且很容易得到;而虚浮 (荒谬) 的欲望所要求的财富则是无限的, 因而这种欲望既非自然又非必要。

可见, 伊壁鸠鲁推崇的是消除肉体痛苦的快乐即自然的和必要的欲望。只有这一类快乐是合理的值得满足的。他反对过分追求财富和奢侈品, “面包和水, 当它们被放入饥饿的嘴唇时就能够带来最大可能的快乐, 习惯于朴素的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切, 能使一个人满足生活必需品而不挑剔”[8]。他在实际生活中也践行着他的理论。他所在的“花园”的生活非常简朴, 饮料主要是水, 有“一块奶酪”, 对他来说已经相当奢侈了。这样看来, 伊壁鸠鲁对身体的快乐, 仅仅强调是的对正常生理需要的满足以致身体无痛苦的快乐, 而并非对过分财富、奢侈品、权力欲的满足的快乐, 他的快乐主义也并非长期以来人们所说解发那样是纵欲主义和享乐主义。

2.2 精神的快乐

事实上, 伊壁鸠鲁更强调的是人精神的快乐。所谓精神的快乐是指心灵的平静。“构成快乐生活的不是无休止的狂欢、美色、鱼肉以及其它餐桌上的佳肴, 而是清晰的推理, 寻求选择和避免的原因, 排除那些使灵魂不得安的观念”[9]。精神快乐所要达到的目的就是“灵魂的无纷扰”, 它高于身体的快乐。伊壁鸠鲁认为身体的快乐只与一时的感触有关的快乐, 是短暂的, “由缺乏而产生的痛苦一旦消除, 肉体中的快乐便不再增加, 只有形式有变化而已”[10]。相反, 只有在精神快乐中才能体会到灵魂的无纷扰。它既可以回忆以前的快乐也可以展望未来的快乐, 是一种可以持久感觉到的快乐。

3 实现快乐的途径

在论及如何实现快乐时, 伊壁鸠鲁认为要靠理性的指导, 有审慎的思考和选择以及践履德性。他在展开论述快乐时, 就认为快乐自身包含着审慎的理智与思虑。因为快乐在他这里已经不再说一个单纯的生理学问题, “各种美德都与愉快的生活共存;愉快的生活是不能与各种美德分开的”[11], 他已经将这种天生、本能的快乐升华为伦理上“应然”的基本原则, 提升为道德和伦理问题。

伊壁鸠鲁认为“理性能使我们思议肉体的终结和消散, 而使我们解脱对未来的畏惧, 理性使我们如此完备地得到生命所能得到的一切快乐。”[12]也就是说, 人们应用理性指导自己的行为, 理性能使人们正确地认识世界, 消除对神、死亡的畏惧, 以达到肉体的无痛苦和灵魂的无纷扰, 能够享受所能得到的一切快乐。它使得快乐最大化, 给了我们一切取舍的理由。

对于审慎, 伊壁鸠鲁认为“万事万物中最原始最伟大的善是审慎, 所以审慎比哲学更受尊重, 因为从它可以产生其他一切德性, 而且审慎教导我们, 不去审慎地、美好地、正义地生活, 生活的快乐就是不可能的, 相反亦然。因为德性在本性上受到快乐生活的限制, 二者不可分离。”[13]审慎是一种德性, 同时还产生其他德性, 不去审慎地生活是不快乐的。具体而言, 伊壁鸠鲁要求通过审慎使人达到内心知足、灵魂宁静。在物质上, 要知足, “知足是件大善当需要吃东西的时候, 面包和水就能给人极大快乐。”[14]同时也要保持一个度, 他认为“简单生活也有一个度。不注意这个度的人所犯的错误和陷入奢靡生活的人所犯的错误一样大”。在精神上, 要求明智。“最大的善, 乃是明智”[15]。我们不难看出, 审慎实际上就的对人的三种欲望所产生的感觉快乐以及人的精神快乐进行明智合理的选择几设定取舍的量度。

获取快乐不仅需要自身理性的指导, 审慎的思考和选择而且还需要考虑实际行动即需要践履德性, 与他人“平和”相处。伊壁鸠鲁认为“德性和愉快的生活已结成一体”, “选择德性是为了实现快乐, 而不是为了德性本身, 犹如吃药是为了健康, 德性是快乐的必要条件。[16]在众多德性之中, 伊壁鸠鲁认为友爱德性是实现快乐的重要途径“在智慧所提供的保证终生幸福的各种手段中, 最为重要的是获得友谊”, “在我们有限制的生活条件中, 没有什么像友谊那样能增进我们的安全。”友爱是理性指导下的美好情感, 能确保与他人友好相处, 增进心灵的宁静和自身的快乐, 使幸福与快乐持久存在。友爱是不朽的善, 爱他人如爱自己, 能达到心灵的平静、灵魂的无纷扰, 永久追随真正的快乐。

4 结语

综上所述, 伊壁鸠鲁快乐主义伦理学, 并不像长期以来人们认为的那样是纵欲主义和享乐主义学说。它所要求的是一种德性的快乐即在满足简单的生活需要的基础上力求达到一种精神的快乐。基于一种对世界的科学态度, 伊壁鸠鲁将生理学的快乐提升到了道德的快乐, 将其提升为伦理上“应然”的基本原则, 赋予人的快乐以道德价值, 以求受神、迷信与无知的困扰而获得宁静的心境。伊壁鸠鲁的伦理学倡导个体本位价值观, 突破了希腊传统的城邦本位价值观, 鉴于时代背景对个体的自由和现世生存价值进行了探索, 充分肯定了个体存在的现实的生活意义所在。

摘要：伊壁鸠鲁建立的以追求个人的身体无痛苦和灵魂的无干扰为目的的快乐主义伦理学体系, 认为人生的目的就是追求快乐, 快乐就是人生最高的善。然而, 人们将其理论误解纵欲主义和享乐主义学说。事实上, 他所说的快乐, 主要是指人的精神快乐, 遵从理性和德性指导的快乐。他将生理学意义上的快乐提升到了道德的快乐, 赋予人的快乐以道德价值。

关键词：伊壁鸠鲁,快乐主义,精神快乐,德性

参考文献

[1][2][6][古希腊]伊壁鸠鲁, [古罗马]卢克来修著, 包利民译.自然与快乐:伊壁鸠鲁的哲学[M].北京:中国社会科会出版社, 2004, 31, 32, 41.

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[5]宋希仁主编.西方伦理思想史[M].北京:中国人民大学出版社.2004, 88.

[7][英]罗素著, 何兆武, 李约瑟译.西方哲学史 (上卷) [M].北京:商务印书馆, 1986

马克思主义伦理学 第10篇

关键词：马克思主义自然观,生态伦理,生态文明建设

党的十八大创造性地提出了在推进生态文明建设过程中, “必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念, 把生态文明建设纳入中国特色社会主义事业总体布局, 要努力建设美丽中国, 实现中华民族的永续发展”[1]。我国正处于全面深化改革的新时期, 伴随着经济社会的快速发展, 生态环境问题日益凸显, 建设生态文明日益得到人们的关注。马克思主义自然观中蕴含了丰富的生态伦理思想, 以马克思主义自然观为指导, 建设中国生态伦理体系势在必行。

一、马克思主义自然观中蕴含的生态伦理思想

“生态伦理是在人、自然与社会的共同体复合生活中形成的”[2], 它着眼于人与自然的关系, 将人类的道德关怀对象扩展延伸至生态系统中的每一个有生命或无生命的存在物中, 追求人与自然长期共荣。马克思主义自然观中深刻地揭示了人与自然的关系, 蕴含着丰富的生态伦理思想。

第一, 马克思主义自然观坚持了辩证唯物主义的基本原则, 深刻揭示了人与自然的辩证统一, 从科学的角度把握了人与自然的伦理关系。马克思主义自然观肯定自然先于人类而存在, 它是人类的本源, 而人则是自然界的一部分。同时, 马克思主义自然观认为, 人类具有主观能动性, 可以通过劳动来改变自然, 但是人仍然服从于自然的制约, 自然给予人类生存的权力并影响着人类的活动。人类不可以凌驾于自然之上, 无视自然自身发展的规律, 更不能为了自身利益疯狂向自然索取、甚至损害自然。劳动使人类从动物中脱颖而出, 但是人类的劳动要在不损坏自然利益的前提下进行, 要遵循自然的尺度按规律办事。如果忽视自然自身的规律, 仅仅把自然当做人类生产实践的工具, 一味为了满足自己的私欲破坏生态环境, 最终将会导致严重的生态危机, 遭到自然的“报复”, 从而威胁到人类自己的生存。

第二, 马克思主义自然观深刻剖析了生态危机产生的根源, 并为其提出了解决途径。生态危机的出现, 标志着人与自然的矛盾被激化, 两者的关系走向分裂。资本主义制度更是为生态危机的产生奠定了制度基础。在资本主义制度下, 经济利益成为生产的唯一目的, 自然规律是被抛弃的。此外, 资本主义劳动是异化劳动。“劳动为富人生产了奇迹般的东西, 但是为工人生产了赤贫……劳动生产了智慧, 但是给工人生产了愚钝和痴呆”[3]。而马克思恩格斯前瞻性地预料到危机的必然性, 并提出了许多关于解决生态危机的措施和途径。一要树立新的自然观, 认清人与自然的位置, 牢记人与自然的规律, 在自然规律内从事人类实践。二要充分发挥科学技术的力量。马克思提出利用科学技术发展生态农业、发明采用环保工具革新生产方法等观点, 促进生产的绿色发展。三要变革不合理的社会制度。

第三, 马克思看到了资本主义制度下激烈的人与自然的矛盾, 资本家追求利益的最大化, 不顾发展规律肆意破坏自然, 导致前所未有的生态危机, 并详细论述了关于人与自然和谐共荣的思想。马克思主义自然观指出, 只有在共产主义社会才能实现“两个和解”, 最终实现人的自由全面发展。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说:“这种共产主义, 作为完成了的自然主义, 等于人道主义, 而作为完成了的人道主义, 等于自然主义, 它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决, 是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个性和类之间的斗争的真正解决。”[4]唯有实现社会制度的变革, 由资本主义社会转变为共产主义社会, 才能在社会实践的过程中达到人与自然的和谐相处。马克思从改变化会制度着手, 提出要变革不合理的社会制度, 唯有这样才能真正实现人与自然的和谐。

二、马克思主义自然观中生态伦理思想的现实价值

随着我国经济社会不断向前发展, 马克思主义自然观中的生态伦理思想不断得到继承和丰富。特别是党的“十八大”报告将生态文明建设纳入“五位一体”的社会主义建设总体格局中, 更是将其提升到一定的战略层面, 建设生态文明更加需要马克思主义生态伦理思想的指导。马克思主义自然观中的生态伦理思想提醒我们重新审视人与自然的关系, 这对我国的生态文明建设具有重大意义。

第一, 为正确认识人与自然的关系提供理论指导。马克思主义认为, 人与自然之间的辩证统一关系就是自然观的核心内容, 人类生存的物质基础就是自然界。马克思主义自然观中的生态伦理思想认为, 人与自然是相互依存, 和谐共生的。它认为人是自然界的一部分, 是由自然界自我进化而来的, 是先有自然的存在而后才有人的存在。人类是自然的产物, 人类的一切活动及生存依赖于自然提供的物质基础。自然对人类的优先性体现了马克思主义自然观是唯物主义的自然观。人类的生存离不开自然界, 自然界是人存在的物质基础。随着科学技术的发展, 我国对自然资源的过度开发、利用导致了生态环境的日益恶化。要想解决生态问题, 建设我国的生态文明, 首先要重新审视人与自然的关系, 改变以往“人是一切主宰”的人类中心主义的思想, 树立与自然和谐共生的正确思想观念。

第二, 为建设我国社会主义生态文明奠定思想基础。马克思主义自然观要求遵循自然规律, 实现人与自然的和谐统一。根据我国生态文明建设的现实情况, 发展社会主义生态文明需要发掘马克思主义生态伦理思想的理论源泉, 遵循自然发展规律, 达到人与自然的和谐共生。马克思自然观非常强调人类应当善待自然, 不要无所节制的向自然索取自己所需要的资源等物质的东西, 人类在自然中不断地进行社会活动, 就需要做到一个平衡, 即人类在自己的发展中不能够过于自私, 不可急功近利。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》的导言中明确提出:“人和自然都服从同样的规律。强力和自由是同一的。”[5]人类要尊重自然, 遵循自然自身的发展规律, 按自然规律办事, 人可以支配自然但又受制于自然条件, 人与自然是辩证且和谐的统一。

第三, 为树立科学发展理念提供智力支持。建设社会主义生态文明, 树立科学发展、可持续发展的生态观念需要马克思主义生态伦理思想的指导和支持。马克思主义自然观特别强调人类的劳动价值, 它认为, 劳动作为中介, 连接了人与自然的关系。马克思曾说:“劳动首先是人和自然之间的过程, 是人自身的活动来中介, 调整和控制人与自然之间的物质变换的过程。”随着社会的发展和人类认识能力的提高, 人们的实践能力随之提高, 自然的人化程度也日益加快。资本主义在给人类带来巨大的生产力和经济财富的同时, 也给自然造成了无以复加、不可回避的重大伤害。自然环境遭到破坏, 生态系统失衡, 人类的实践行为远远超过的自然的负荷, 自然必将对人类加以“报复”。这些思想为我们树立科学的发展理念提供了智力支撑。

三、对推进中国生态伦理建设问题的思考和建议

近年来, 随着经济快速发展造成的生态破坏、环境污染、资源短缺等问题日益严峻。党的十八大将“生态文明”纳入到社会主义建设总体布局之中。生态伦理建设是我国工业文明向生态文明转型期的全新任务, 我国建设生态文明的目标也呼唤着生态伦理的建构。在马克思主义自然观的指导下, 全面推进中国生态伦理的建设, 为最终推动我国生态文明建设提供伦理支持, 才能为实现“天蓝、地绿、水净”的美丽中国和中华民族永续发展提供动力支持。

第一, 应健全生态伦理政策和法律体系, 完善生态评价机制。健全生态伦理的政策和法律体系是从制度上保障每个公民树立和践行保护自然的生态理念。近年来, 我国十分重视生态治理法制化建设, 政府相继制定了一系列涉及生态环境方面的法律法规。但是, 目前而言, 关于环境、生态的立法还不够完善, 虽已有四十余部有关环境保护方面的法规出台, “但其内容过于抽象, 存在提倡性规定多, 约束性规定少;原则性要求多, 可操作制约性规定少等严重弊端, 导致法律本身在实践中缺乏可操作性”[6]。因此, 推进中国特色生态伦理, 亟须将生态伦理的内在要求和具体标准写入国家根本大法, 并制定详细且富有针对性和具体化的法律法规, 以保障生态伦理建设的基本要求得以保障和落实。此外, 还要加强环境执法能力的建设, 对破坏生态环境的行为坚决予以打击和惩处.要完善生态评价机制, 在GDP评价机制中加入环境、生态考核因素, 完善生态补偿法, 为生态伦理法规的施行提供制度保障。

第二, 坚持马克思主义自然观, 加强生态伦理教育。生态伦理观念的普及需要每个公民的积极参与。要加强对公民的普遍教育, 在全社会树立保护环境的生态文明理念。马克思主义自然观也强调人与自然的和谐相处。要想在全社会形成保护环境、践行绿色环保理念的风尚, 需要加强生态伦理教育, 使生态文明、美丽中国的共同理想深入人心。主流媒体要加强对公众的舆论引导, 大力宣传、解读有关生态文明建设的法律、法规, 对不遵守环境法规的企业、群体给予舆论指责;同时, 学校也要加强对学生的生态环保理念教育。要加强将青少年的生态伦理教育, 将生态理念根植于心。生态伦理问题归根到底是人与自然关系的问题, 马克思主义自然观为我国生态伦理的建设提供了理论支持, 但落实到具体行动上, 只有全社会成员共同努力, 才能真正实现碧水青山的美丽“中国梦”。

第三, 构建适度消费、资源节约的生活方式。建设中国特色的生态伦理需要在马克思主义自然观指导下构建有利于自然发展、绿色和谐的生态生活方式, 寻求人民的生活方式和生态自然的平衡。随着经济的发展, 人民的物质生活显著提高, 在社会生活中, 过度消费、铺张浪费的现象比比皆是。马克思主义自然观认为, 消费是对自然资源的浪费, 要实现人与自然的融洽, 务必要提倡适度消费, 在社会生活中要遵循中华民族勤俭节约的传统美德。此外, 要提倡低碳环保的生活方式, 减少有害气体的排放, 为生态环境的改善作出贡献。每个公民都应从自己的出行开始, 改变原有的生活方式, 为生态建设作出自己的努力。

四、结语

马克思主义自然观告诉我们, 人来源于自然, 人的发展依赖于自然, 同时人也通过时间劳动改造着自然。人与自然的关系是辩证统一、相互依存的。认真研读马克思主义自然观, 我们会发现其中包含着丰富的生态伦理观念, 这些观念对于解决我国当下出现的生态问题, 建设生态伦理体系具有指导意义。因此, 我们必须马克思主义自然观为指导, 吸收其中的合理成分, 健全我国的生态伦理政策和法律体系、完善生态评价机制, 帮助全社会人民树立生态文明理念、构建绿色生态的生活方式, 最终实现中国生态伦理体系的构建。

参考文献

[1]习近平.紧紧围绕坚持和发展中国特色社会主义, 学习宣传贯彻党的十八大精神[N].人民日报, 2012-11-19 (2) .

[2]周国文.自然权与人权的融合[M].北京:中央编译出版社, 2011-1-2.

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[5]马克思恩格斯选集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1995:700.

现实主义政治伦理与特殊主义世界观 第11篇

关键词现实主义政治伦理国家理由普遍主义特殊主义

一

从政治观念与其历史由来和演化的双重角度出发，可以通过谈论现实主义政治伦理与特殊主义世界观来参与有关mison detat的讨论。这至少是因为这个观念实际上源于马基雅维里，而且它作为概念性术语，出自他之后几十年里在思想倾向方面与之相近的几位意大利思想家。它在他们那里，首先就是现实主义政治伦理，同时它的问世无疑有赖于具体、细致和犀利的政治分析，那是一种倘无尚在雏形中的特殊主义世界观就势难产生和贯彻的智识努力。

与此相关，需要辩说一下raison detat的恰当译法。这个术语的真实和具体的历史缘由，连同它的首要的语言学词义，表明将它译为“国家理由”是恰当的，比目前一些学者的另样主张即译为“国家理性”恰当。不仅如此，该译法还表明它的真正的理论含义和精神实质。在马基雅维里时期，这个概念性术语的含义和宗旨很清楚，甚至也可以说很简单：出于必需，在国家事务即公共政治领域一定要做一些事，它们是按照宗教训条、道德和伦理习俗决不能做或大可怀疑的；因而，做这些一定要做的事须有另外的理由，根据另外一种道德伦理标准，那就是“国家的理由”，这就是组织成国家的社会共同体的紧要利益。

不仅如此，马基雅维里本人的政治哲学中，最常用、最根本的概念是virtu，即大异于基督教美德的“古典美德”(pagan virtue)——首先在从事公共伟业的意愿、激情和能力意义上的英勇，或日英雄主义美德。要在现代政治思想的开端时节义正辞严地提出和坚持革命性的“国家理由”观念，要为效力于民族共同体的紧要利益而甘冒被当时人和后世谴责为渎神和丧德的必有危险，就需要英勇，绝不亚于(甚或甚于)需要“理性”——一个后来远为多地被现代理性主义者(洛克以来可大致称作自由主义者)而非现代现实主义者使用的术语。“国家理性”至少没有直接表现出raison detat登上历史舞台的时候富含的激情、正义感和勇气。

二

接着就可以谈论或“揭示”现实主义政治伦理的基本内涵、精髓和精神风貌，这些内涵精髓和风貌在综述马基雅维里首创之后，经过马克斯，韦伯、莱因霍尔德·尼布尔和汉斯·摩根索等杰出幻想家的“现当代化”提炼和阐发而贯穿至今。它们可以概括为如下五条。

第一，现实主义政治伦理从一个根本的大前提出发，而该前提的创设是马基雅维里在开创现代政治思想甚至现代思想本身一事的头号功绩。这个大前提就是：在人类事务中，政治事务具有独特的与宗教、道德和其他领域大为不同的性质。政治事务着重于安全和权势，及其依此定义的政治利益。政治思考和实践坚持政治的独立性，即人类集体事务的性质和机理的独立性。

第二，现实主义政治伦理是后果伦理，而非寻常道德那样的意图或动机伦理；这后果指的是政治行为对于社会共同体的后果。政治行为的意图或动机是善是恶并非头等重要，头等重要的是它对共同体的后果是利还是害，或者更准确地说是利大于害还是害大于利；凡对共同体利大于害的后果就是政治道德意义上的善，反之则是政治道德意义上的恶，或者政治伦理意义上的合理与非理。

第三，现实主义政治伦理是责任伦理，正如韦伯赋以此名，并且将它与“绝对伦理”(个人伦理或寻常伦理)非常明确地区分开来那样。至迟自洛克以来，现代国家的政治统治者、领导者或政治行动决定者被认为不是自主自在的行为体，他们作为这样的角色只是责任人、受托者，亦即共同体所赋政治使命的载体。政治统治者或领导者肩负责任——对共同体的责任，必须念念不忘这类责任和自己的政治行为对共同体而言的后果；他们不能任性而为，不能放纵抒发自我或“想出手时就出手”，不能听命于自己的利益、激情或个人一时兴致。因此，现实主义政治伦理几乎可以凝结为一个词——“审慎”：审慎如摩根索所说是最高的政治美德；审慎就是念念不忘对共同体——国家权力委托者——要负的莫大责任。

第四，在現实主义政治伦理的内核之中，存在一个根本关系：必需(马基雅维里政治哲学的核心理念之一)与“国家理由”的关系。政治统治者或领导者做道德上可疑甚而不义的事情必须是出于必需，作为必需即迫不得已情况下的最后手段：这一条将“有节制的”或温和的现实主义者与极端现实主义者区分开来。不仅如此，使用这最后手段只能是为了“国家理由”表达的共同体的紧要利益。

最后，在有节制的现实主义那里，现实主义政治伦理蕴含着一种深刻的悲观主义，那就是认人类政治事务是悲剧性的：人世间事多有道德两难，政治事务尤其如此，因为它们经常使得作为道德的个人的政治行动者不得不面临政治必需，从而不得不做出道德上可疑甚而不义的事情。从现实主义世界观的根本前提——无论是大多数经典现实主义者那里的人性本恶还是霍布斯之类少数结构现实主义者那里的“自然状态”——出发，这样的悲观主义势所必然。他们作为道德的个人，在认可、提倡或做出道德上可疑甚而不义的政治行为时，唯一的良心安慰或英勇自信乃“国家理由”，亦即保护或促进共同体的紧要利益是另一种德行，其惠及范围更广、意义更远。然而，他们同时又并非那么悲观，因为“恶是历史发展的动力”，或者如黑格尔所言是“理性的狡黠”。政治上审慎，勇于为共同体利益负责，总是按照实际的具体形势做出具体评判和决定具体方略，加上为之在认识上和实践中勤勉不懈，就可以或可能使人世变得好一些，甚至有时比非如此好得多。

三

“按照实际的具体形势做出具体评判和决定具体方略”，这已经在本质上涉及特殊主义——一类与普遍主义相左或相对的世界观和思想方式。从其宗教来源和宗教含义说，普遍主义是这么一种观念或信条，即任何人类个体或群体，不管所处的文化、文明、具体生存环境和所具的生理／心理特质有何不同，都与单

个和同一的但无所不在的神或上帝关联，都要在本质上顺从神和神意；真宗教的原则放之四海而皆准，具有普遍价值；人类个体和群体生活的应有要义在于将普遍的宗教原则贯彻于所有具体情势，以求与神的调和。在哲学和社会思想方面，普遍主义信条或思想学说强调人的本质属性和人类行为的本质动因普遍同一，规定社会行为方式的原则因而也是如此，不管具体的人和人类群体所处的文化、文明和具体生存环境有何不同。普遍主义哲学和社会思想的现代典型包括16和17世纪自然法观念、18世纪启蒙思想和亚当·斯密经济理论、19和20世纪期间的科学主义。它们推出的主要命题和原则都是普遍的和被认为可以普遍化的，因而富含永恒和绝对色彩。

与普遍主义相对立的视野或思想方式是特殊主义。在西方思想史上，它变得昭彰夺目大概远晚于普遍主义，而晚发的原因很大程度上在于要达到较自觉、较系统的特殊主义，就须挣脱非常悠久的对“普遍最高存在”。在马基雅维里那里体现了一种特殊主义，但那只是雏形的和很不彻底的。美国的一位学问大家在半个多世纪以前就马基雅维里的政治哲学、一般思想方法以及他的军事思想作了如下精当的透视：“马基雅维利主要关心寻求一个普遍标准，它适用于一切国家和一切时代的军事组织；现代军事思想却强调，在不同历史环境中的行事方式必须有所不同，军事体制只有在契合一个特定国家的政体和环境的时候才会令人满意。”

西方政治思想史上的特殊主义看来起自17世纪初的黎塞留。黎塞留及其幕僚强调事物个性、新鲜经验和创新实践。“对国家最危险的”，黎塞留在其《政治遗嘱》中说，“莫过于那些希望按照他们从书本里搬来的原则统治王国的人……因为时间、地点和人物的相对情况大不一样。”

时间、地点和人物的相对情况，是特殊主义的真谛或灵魂。历经约三百年，跨过普遍主义大流行的启蒙时代，德意志大思想家和历史主义泰斗利奥波德·冯·兰克将特殊主义提升到哲理和历史哲学高度。兰克政治思想的一个核心就在于将民族国家主要视为“个体，每个都与其他相似，但本质上独立于其他”。这在认识论的意义上，仍然是突出“时间、地点和人物的相对情况”。同样重要的是与18世纪末的英国大思想家埃德蒙·伯克。伯克的“性情保守主义”(The temperamental conservatism)“相信社会是个有机体；习俗、传统和习惯是这有机体的首要驱动者；成功的政府体制从每个民族的独特的道德和社会制约网络中逐渐成长出来……怀疑依据抽象真理解决问题的想法”。在这里决定性的，仍然是人类事务的由“时间、地点和人物的相对情况”导致的复杂和不定。

从一个视角看，普遍主义与特殊主义的对立就是绝对主义与相对主义的对立。普遍主义强调世界在本质上的同一，同一的世界有同一的法则和同一的“绝对命令”，其普遍应用和贯彻势所必成和理所当然，按照具体情势不得不做的修改和变通只是一个枝节问题而非原则问题。诚然，人(无论是个人还是群体)有其异于非人的某些一致的本质秉性；各不同文明一般确如自然法观念坚信的，有大致同样的一向支配它们的某些根本伦理原则；现代人世确如启蒙思想断定的，应当并可以贯彻五大理念——理性、自然、快乐、进步和自由；人类所有成员也应当确如《联合国普遍人权宣言》开篇宣告的，被认为有其“固有尊严及其平等的和不可剥夺的权利”。但是，面对特殊主义强调的至关紧要的情势性要素，普遍主义不免显得苍白、空疏和简陋。在道德领域，普遍主义容易导致可能以灾难告终的自以为是的道德主义，导致拒不承认道德两难，从而无缘于深刻认识人世和公允对待人世的一个前提条件；而在利益领域，它可以像乔治·凯南在告诫美国对外政策时说的，意味着严重的自损自败。

另一方面，特殊主义可以说无异于相对主义，或者容易流于相对主义。它总是有如来自古希腊智者派普罗塔哥拉的最早的相对主义命题，坚持在每人恰巧看来的之外，不存在独立的或客观的真理，总是重复流俗的黑格尔格言“存在即合理”。确实，相对主义有其长处或正确性，即与世界的内在复杂、多变和自相矛盾吻合的种种特性，一般体现了甚于普遍主义的智识深度和道德谦逊。然而，它也确实包含思想史研究泰斗弗里德里希·迈内克说的一种危险：“放任不羁地授予……每一个别生命倾向它独立的自由天地。这种相对主义领会一切，原谅一切，但最终也会让一切处于一种‘价值混乱”。在政治和文化实践中，共同的相对主义立场虽然或许一般有助于互不干涉、平安共处，但它们同时消减了真正深入的沟通和追求共同利益的可能性。在一种极端情况下，它还可以像修昔底德笔下的雅典人那样，在漠视所有“古老淳朴”的极端强权政治观驱使之下自奔毁灭。

四

现当代中国思想史上的最大创新，作为现当代中国伟大变更的最重要思想底蕴的创新，可以说是一种特殊主义。它出自毛泽东，继而由邓小平创造性地予以继承。毛泽东曾长年坚持、倡导和教诲根据中国的特定国情决定中国革命的战略，坚持抵制共产国际及其言听计从的中国代理人将革命“普遍主义”加诸于中国共产党。这不仅在中国共产党历史上有巨大意义，而且在19世纪末期以来的中国思想史和精神史方面有巨大意义。可以说，这一准备是如此深刻和有效，从而开启和发展了当代中国改革这伟大的中国创新。

现当代中国对世界政治和政治文化的最重大作用，大概在于通过在毛泽东领导下成功的革命，通过在邓小平领导以来的改革和发展，向全世界有力地昭示西式现代化绝非现代化的唯一形态，各国人民的未来主要取决于各国人民根据本国具体情势的自主实践，谁也不能代替或主导各国人民自己确定本国的主要问题和解决问题的道路，谁也不能聲称对自己好的就必定对别国人民和全世界一样好。这是中国树立的在世界现代史上先前简直没有过的巨型范例，特别是向非西方世界的人民证明不要也毋须盲从西方世界，伦敦、华盛顿或莫斯科的经验或信条决不能代替自己的探索、发现和总结。

就此还可以进一步强调，与传统中国的主流思想和观念体系相比，也许毛泽东(尤其在他的最好年代即“新民主主义革命”时代)及其主要伙伴们的最大独特处，还有他们对中国思想的最大贡献，是在根本的思想方式上面，即，强调毛泽东在坚决抵制共产国际的革命普遍主义的同时，也拒绝中国传统的儒家世界观及其“方法论”的礼教普遍主义。他们的根本哲理与儒家的思想方法确有天壤之别。中国走自己的路，而且广而言之各国人民也要走自己的路：这可以说是中国思想的一个伟大革命。

历史总是历史主义式的。世界永恒变动，中国不息演化，在思想史上的特殊主义那里显著昭彰的根本思想素质和实践要求永远必不可少，那包括按照实际的具体形势做出具体评判和决定具体方略，加上为之必不可少的在认识上和实践中勤勉不懈。不仅如此，必须常新地发动和贯彻创新性的调整，去适应时代变迁和世界变迁。“创新适应”(creative adfdpLation)是最重要的战略素质，对内和对外两方面俱如此。就当今中国而言，它的一个根本前提，在于以真正的负责精神、政治决心和奋斗勇气，非常坚决和认真地处理改革开放以来与伟大成就交织的重大瓶颈问题，特别是相当严重的贫富差距、城乡差距、地区差距、生态恶化以及它们的一大共同原因——不健康和待转换的经济发展方式，并且继续从事内涵不会固定不变的改革。不仅如此，甚或更重要的是必须大力阻止政治文化的腐败性蜕化，其主要特征是可见于各级政治领导中间的懒惰、自私、过度保守、势利、胆怯和官僚化。中国尤其需要高度具备勇于探索、勇于实验、敏于审视、敏于调整的战略素质，以保证中国的伟大未来。

马克思主义伦理学 第12篇

伦理相对主义, 是西方现代的一种伦理思潮。根据路易斯·P·波吉曼的说法:“伦理相对主义是这样一种理论, 一切道德原则仅仅相对于一定的文化或个人的选择才是有效的, 而不存在普遍适用的道德原则。”[1]p15也就是说, 在伦理相对主义看来, 一切道德都是根源于其独特的社会文化形态, 不存在道德的普遍性, 道德原则和道德规范都是相对的, 道德不具有普遍的正当性。伦理相对主义, 基于对“事实”的描述, 得出一种判断, 即文化的特殊性和具体性, 必然产生出道德体系的特殊性和具体性。也就是文化相对主义或者描述相对主义在伦理学领域中的体现。所谓文化相对主义或者描述相对主义, 王海明先生在《论伦理相对主义与伦理绝对主义》中讲到:“道德事实上是完全相对的, 一切道德都相对于一定的文化和社会而存在, 皆因文化和社会的不同而不同, 不存在适用于一切文化、一切社会的普遍的绝对的道德。”[2]就如波吉曼所言:“文化相对主义是一种仅仅陈述在不同地方和时代人们的风习和道德存在着极其巨大差异的人类学理论”[1]p16。

从社会背景的角度来审视伦理相对主义, 它与西方的现代性语境是不可分的。现代性使得西方的传统文化发生了断裂, 新生的文化没有了传统根基, 也就失去了内在的延续性, 也就从根本上造成了文化的相对性。同时, 各种现代性理论割据了“地盘”, 进一步造成了文化的混乱。因此, 文化往往根据各自社会的独特的“事实”来描述, 将之引入伦理学领域之中, 认为伦理学体系也是相对的, 也应当根据各自独特的“事实”, 道德原则和道德规范只来自于“事实”的根基。

从方法论角度来看, 理性主义和非理性主义成为伦理相对主义的方法论可能性基础。一方面, 近代以后, 理性主义, 尤其是科学理性主义得到空前发展, 各种科学方法应用于人文社会领域的研究, 如田野调查法等, 对社会文化的特殊性的研究进一步深入, 也就凸显出了文化的相对性。另一方面, 理性主义本身也是相对的, 不同时代和不同社会对理性一词的理解就存在相对性。在一个时期内称为理性的行为, 在另一个时期可能就被定义成不理性的行为;在一个社会被看做理性的, 在另一个社会则可能是不符合理性的, 这为伦理相对主义提供了可能的方法论基础。因此, 理性主义是可能引申出伦理相对主义的。非理性主义对伦理相对主义的影响, 更多的体现在道德内容上。西方非理性主义主要是近代以来对理性主义反思所形成的一种思潮。以人本主义和存在主义为代表。主张以独特的个体性存在为依据来构建伦理体系, 认为道德是特殊的个体性的情感和表达, 而普遍的道德, 是毫无意义的。

二、伦理相对主义的自身困境

伦理相对主义不论从产生的社会背景, 还是从方法论角度似乎都可以找到其理论的支撑点;然而, 伦理相对主义自身存在的问题也是无法回避的。伦理相对主义就其自身而言, 隐含着这样一个问题, 它认为具体的特殊的道德原则和规范不具有一般性和普遍性, 这个问题从现象上来看, 似乎是合理的;但是, 它留下了逻辑上的一个疑问, 具体的事物是否只含有特殊性、具体性?这牵涉到存在论层面上的回答。如果按着相对主义的逻辑进行推演, 不难得出其在存在论问题上的答案, 文化相对主义认为, 存在只是特殊的具体的。至少这与我们在形而上学中得出的主流回答相冲突, 通常的判断是存在是普遍性与特殊性相统一。当然就这一问题本身, 人无法给出绝对的真理性回答, 都只是可能性的回答, 虽然, 对这一问题的回答本身也体现出相对性。从逻辑角度来看, 相对主义需要作出另一个回答, 那就是相对主义把相对性推向绝对, 也意味着伦理相对主义本身就隐含着一个矛盾, 即相对主义否认绝对性, 自身却又成为绝对性的依据, 因为相对主义认为, 任何事物都是相对的, 这一判断自身就是绝对的。

再从伦理相对主义的人类学基础文化相对主义的方面来考察, 基于对“事实”的描述是否就是真理本身?现象是否等于存在本身, 这里不论是柏拉图等人的“分离”, 还是亚里士多德的“统一”, 西方思想史的主流基本都持这样一种判断:现象不等于存在本身, 也就意味着对事物而言它的特殊性并不否定其普遍性。那么文化相对主义通过对特殊“事实”的描述, 而否认“事实”的普遍性, 看起来是对“事实”的一种误读。

除此之外, 伦理相对主义所说的道德原则和规范都是因时因地的, 那么, 从一般性层次上分析, 它们是否是相同的, 也就是道德原则和规范服务于道德目的。这个逻辑判断似乎是成立的。

三、伦理相对主义的可能影响

伦理相对主义的可能影响。伦理相对主义的可能性影响主要体现在两个方面。首先, 伦理相对主义, 会促使人们重视道德相对性, 特殊性。从某种角度说, 尤其对伦理学史尤其是专题的深入研究会起到促进作用。另外, 应用伦理学领域的研究中, 特殊性和相对性更是凸显出其价值, 毕竟应用伦理学探讨并试图解决的是现实生活中的具体的道德问题。

然而, 伦理相对主义存在的重大问题却同样值得我们去审慎的对待。它那种否认普遍性的道德判断, 将道德原则和规范的根基建构于特殊性之上的逻辑, 极有可能造成伦理秩序的缺失。因为, 伦理相对主义从根本上解构掉了对道德普遍性解释。对道德作出相对性的解释, 意味着道德原则和规范的正当性的缺失, 这将导致伦理秩序的缺失, 这是伦理相对主义存在着的最大的危害。

伦理相对主义的另一个可能的影响体现在对传统伦理体系的传承性的否定。基于历史的特殊性, 道德体系不存在普遍性, 那么对传统道德的继承就失去了意义。基于传统的继承是人类生存和发展的重要条件这样一种判断, 我们不得不质疑伦理相对主义的历史观。它使传统和当下发生断裂, 造成了现代人“对历史的遗忘”和“迷失于当下”的状态。而从更大的视野来看, 这也正是现代性闯入伦理生活的一种体现。

四、宗教普世伦理对伦理相对主义的回答—宗教普世伦理的建构

在现代性语境中, 被相对主义“撕碎”的伦理体系如何完成其在普遍性层次上的重构, 是当今伦理学界面临的一个重大课题。宗教伦理毋庸置疑成为了这一任务的重要担当者。从世界性宗教来看, 普世伦理一直是宗教伦理所倡导的, 而宗教的普世伦理的根基在于宗教的存在论学说, 在宇宙论的层次上, 普世宗教对世界本原的认识从根本上消除了相对主义。

但这样的回答似乎不足以解释各普世宗教伦理体系的相对性。这需要从另一个角度去做出解答。德国图宾根大学教授汉斯·昆先生从一种新的角度去解释宗教普世伦理的可能性。汉斯·昆教授认为“如果在一个多元的社会中, 不同的世界观应该存在的话, 那么这一多元的社会需要一种意见基本一致, 所有的世界观应该对此作出贡献。虽然不能达到一种‘严格’的或者全面的意见一致, 但是可以达到一种‘重叠的意见一致’ (Overlapping consensus, 约翰·罗尔斯) 。至于这种‘重叠的’的伦理上的基本意见一致具体到什么程度, 就取决于历史境况了……必须在一种生气勃勃的进程中去一再重新寻求这种意见一致。”[3]p36汉斯·昆教授的这种伦理体系上的“意见一致”是建立在各宗教之间寻求一种世界性的和解的基础之上的。

汉斯·昆教授的普适性伦理体系通过“人性”来建构, 具体地说是从人性的约束作为逻辑起点来阐述的。汉斯·昆教授首先从约束的必要性角度发问, 认为人不能以自我为依据来解释道德, 伦理秩序的稳定需要对个体的约束。进一步, 提出人的约束性产生的根源问题。首先, 否定了自然科学提供约束性的可能性, 他认为:“我们从什么地方取得那些用以引导我们以及必要时候警告我们的衡量标准呢?自然科学是不会教给我们这些规范的……现代自然科学的思维和工业技术的思维, 从一开始就证明它在建立普世的价值、人权以及伦理的衡量标准上的无能。”[3]p52-p54其次, 他认为哲学也无法提供帮助, 他说:“解释绝对有约束力的、普遍有效的、规范的哲学, 到目前为止, 还没有超越出棘手的一般化和超验主义—实用主义的模式或者功利主义—实用主义的模式……尽管这些哲学上的解释自称是超验的终极性解释。”[3]p55

在否定了自然科学和哲学的可能性之后, 汉斯·昆教授引出了宗教的可能。第一, 他肯定了人离开宗教也可以接受一种普遍的伦理体系, 他说:“我们坚持这种观点:即使一个没有宗教的人也能过上一种真正的人的生活, 即一种人道的生活, 在这层意思上也就是说, 过着有伦理的生活, 这正是人的内在世界自律性的表现。”[3]p66紧接着他又说, 人无法解释这种伦理体系的普遍性。他说:“一个没有宗教的人, 即使他在事实上让自己接受了绝对的伦理规范, 他也不可能解释伦理义务的绝对性和普遍性。”[3]p46在他看来, 离开宗教的以神为最终依据的神人关系的种种解释, 都无法从根本上找到绝对意义上的解释。因为那些解释都是以人或者自然为最终依据, 人的有限性不足以将自身作为无限性的依据, 人无法实现超越, 自然也是一样的道理。说到底解释作为一种认识本身还受到主体的限制, 人认识上的有限性不足以认识绝对性。所以, 只有宗教可以提供最终极的绝对性层面上的解释。宗教的绝对性, 例如基督教中的“上帝”, 成为宗教普世伦理的基础, 使得伦理的普遍性得到了终极意义上的解释。如何处理各宗教伦理体系在事实领域的不同时, 汉斯·昆并不否认这种事实上的差异, 他论述到:“我承认目前各主要宗教在解释伦理义务的绝对性和普遍性方面存在着巨大差异, “事实如此:各宗教难道不是只能提供来自完全不同的的和相互矛盾的理论与实践方案吗?不仅是在各宗教的说教化文献中, 甚至在它们伦理与原则中也显示出区别。”[3]p71他又论述:“在提倡一种世界伦理的同时, 我曾经解释过的希望并不是胡诌的, 在伦理的准则问题上, 尽管时间上有各种困难, 在那些大型宗教团体之间却应该可以就关于人的生命以及在一个世界共同体中共同生活的基本前提, 达成一种具有新时代的人性的高度觉悟的初步意见基本一致, 即对人的基本价值与基本要求的主要信念。”[3]p117这意思也就是说, 将人性的共同点, 作为各主要宗教达成和解的基础。因为在他看来, 宗教伦理的最终目的在于教育人趋向完满, 使“人性”向“神性”靠拢。从逻辑上分析, 在一般性层次上, 各主要宗教的伦理体系在人性论问题上确实可以达成“和解”。

从汉斯·昆教授的宗教普世伦理的建构过程来看, 宗教为伦理的普遍性提供了一种可能的基础。

摘要：西方现代性语境下的伦理相对主义对传统的伦理体系造成巨大冲击。同时, 它也不可避免的遇到了自身固有的问题。宗教普世伦理提供了一种可能性基础, 来反驳伦理相对主义, 建构一种可能的普世伦理。

关键词：伦理相对主义,普遍性,特殊性,绝对性,相对性,宗教普世伦理,人的约束性

参考文献

【1】Louis P·Pojman Ethical Theory Classical and Contemporary readings Wadsworth Publish company USA1995

【2】王海明.论伦理相对主义和伦理绝对主义.思想战线, 第二期, 第三十卷, 2004.