阿尔都塞范文

阿尔都塞范文（精选6篇）

阿尔都塞 第1篇

1. 两种阅读

阅读是否一直是如此重要。人们是在何种意义上言说这种重要的意义，人们想要说明自身受一系列符号文字的环围，人们想要说明自己的生存不断被标准化、指标化，以此来说明文字的重要性。或者，大众太马虎的思路已经发生危险，因为人们已经认同阅读是直接指向文字的。

确实，在古希腊最初，这个最初也意味着对“逻各斯”展开思考的最初，人们没有文字，人们放弃文字，人们直接面向倾听。可是，人们依然还是在阅读。所以一开始阅读就面向结构。

可是，这里所说的“阅读”同阿尔都塞所说的阅读有何不同呢?阿尔都塞一直持续地坚持着阅读。本文在这里并未要求套用海德格尔对亚里士多德的那句精简的赞誉。本文只是指出，阿尔都塞面向哲学的途径，和这个时代失去直接性是一致的。阿尔都塞是通过一系列阅读来展开自己的。谁能否认这是直至今日思想界的普遍气象呢?

然而，阿尔都塞的阅读是不同的。在其杂乱的阅读中，在关于马基雅维利或者列宁的阅读中，他直接向人们陈诉是什么构成马基雅维利和列宁。但是，在对马克思的阅读中，他除了要说明马克思何以成为马克思，还要告诉人们，怎样阅读马克思，马克思是怎样阅读的，以及人们要怎样阅读“阅读”。

2. 阅读与什么发生关系

一般大众会肤浅地认为，阅读是直接同文本相连的。可是，人们永远不会知道这样的一种见解和真理相距几何!阿尔都塞明白，阅读是直接同真理的发现相关联的。阅读的过程并不就是真理，那种声称过程就是真理之全部的所谓“生机哲学”实在难逃怀疑主义的厄运。

所以阿尔都塞通过阅读马克思的《资本论》，要求通过这种阅读发现真理。要求通过马克思的阅读来发现马克思究竟发现了什么真理。

真理是被发现的。所以真理是处于遮蔽之中，真理因为是等待唤醒的，所以真理是沉睡着的。这并不是简单的辩证游戏。相反倒可以说这关乎关于人类自信与盲信的博弈。

可是阅读同样不是单维的运动，阅读还必须制造自己可供他人阅读、继续阅读的可能。甚至这构成阅读之为阅读的更为重要的使命。所以，阅读天然携带着被误解和制造误解的危机。更何况，似乎阅读以及书写阅读从来都不是一种特权，并且已经越来越不是特权。所以阿尔都塞说，阅读是一种和结构的关系。阅读意味着以敞开一种遮蔽的代价覆盖了另一种遮蔽。

3. 对阿尔都塞批判旨要

阅读是否存在结构。阿尔都塞说存在。本文既不愿意说存在，亦不愿意说不存在。因为本文首先对这种质问阅读存在的策略表示怀疑。正如阿尔都塞自己所称的，存在着数学、经济学、地理学等各类的阅读，他只是要进行哲学的阅读。如果哲学的阅读就是直接指向真理的阅读，是因为阿尔都塞忽视了哲学的地位一直在发生的变化。阿尔都塞的阅读策略和认识如果要成立，就必须首先以“概念”的概念来置换“结构”的概念。但是自古希腊开启的哲学发展到如今，哲学概念的分裂已经是如此清晰，以致于任何将哲学阅读直接等同关于真理阅读的观点都是极为可笑和武断的。

结构是指向机体的，阿尔都塞自身同样一再指出这点。似乎文本的书写也是有限的，似乎展开文本的技艺也或是有限的，甚至于文字和文句的构成都是有限的，所以似乎阅读被视为一个有机体一直都是理所当然的。可是，指出结构并不等同于指出机体，甚至机体之为机体也并不在结构。如果阅读要求开启遮蔽，那么阅读为何不能同样是一直遮蔽。说阅读同样是一种遮蔽，这就切断了关于源头的讨论，而这正是本文希望和必须指出的。阿尔都塞忘记了自我和世界的间距，忘记了游戏和荒诞之幽灵的可能袭扰。如果说阿尔都塞的阅读观念出现了什么问题，那首先就在于他错误地以为阅读可以直觉地连接到关于逻各斯之源的思考。阅读所联系的世界，是阅读的世界和阅读自己制造的世界，阿尔都塞曾经一度直觉到这点，却常常在整体上忘记了。

参考文献

[1]路易·阿尔都塞, 艾蒂安·巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆, 冯文光, 译.北京:中央编译出版社, 2001.

论阿尔都塞学派的马克思主义文论 第2篇

在六七十年代法国结构主义思潮风行时，有一些自称相信马克思主义的学者也深受影响，其中最有代表性的人物是阿尔都塞，学术上称之为“阿尔都塞学派”。阿尔都塞学派的理论家主张把马克思主义同结构主义结合起来，即用结构主义来“诠释”、“发掘”马克思主义创始人的思想并力图创建一种“新马克思主义”，即“结构主义的马克思主义”。阿尔都塞学派的问世还与苏共二十大后非斯大林化的政治形势有关，阿尔都塞认为，随着苏共二十大对个人崇拜的谴责，包括苏联在内的国际共产主义运动中出现了一场深刻的意识形态上的反动，各种各样的资产阶级、小资产阶级世界观（如人道主义或人本主义等）严重地威胁着马克思主义的纯洁性，阿尔都塞学派的结构主义的马克思主义正是对上述情势的积极的回应。结构主义的马克思主义文艺理论是阿尔都塞学派关于文艺问题的理论见解。与法兰克福学派强调文艺与人道主义的关联不同，阿尔都塞学派所凸现的主要是文艺与社会结构，尤其是社会集团的意识形态的联系。

一．阿尔部塞的艺术与意识形态理论

路易斯·阿尔都塞（LouisAlthusser，1918－），法国著名哲学家，生于阿尔及利亚比尔芒德雷市的一个银行经理家庭，他先后在阿尔及利亚和法国本土的马赛、里昂等地接受教育。1948年，他在巴黎高等师范学校获哲学博士学位。此后，留校执教至今。1948年，他还加入了法国共产党。他的主要哲学著作有：《阅读〈资本论〉》、《保卫马克思》、《列宁和哲学》、《政治和历史》等。阿尔都塞既反对所谓斯大林主义的经济主义，同时也反对利用黑格尔派的马克思主义人道主义来清除所谓斯大林主义的做法。他还反对在哲学中讨论自由、异化、物化和处于历史中心的“人”的地位这样一些主题，他试图用结构主义来保卫马克思主义，主张在“科学”的基础上解释和发展马克思主义。阿尔都塞不是职业的文学批评家，他仅仅是偶尔几次谈及艺术和审美的问题。但是阿尔都塞的哲学思想本身却对当代西方马克思主义文论家尤其是马契雷、伊格尔顿等人产生了很大的影响，以至于形成了所谓“阿尔都塞学派”的文艺理论。这里，主要介绍阿尔都塞的两个较为著名的文艺观点。1．意识形态生产出艺术 阿尔都塞对“意识形态”作出了不同于前人的独特理解。他关于意识形态的理论包括意识形态表象体系和意识形态国家机器这样两个方面。所谓意识形态国家机器强调的是意识形态的物质性，它包括教会、学校、家庭、政治组织、通讯交往及文化设施等。所谓意识形态表象体系，指的是人们体验自己与自己的生存条件的关系。阿尔都塞强调意识形态的这两个方面，旨在弥补精神状态与社会制度、人的主观世界与外在世界的脱节。在阿尔都塞看来，意识形态这两个方面是密不可分的。意识形态国家机器为每一个个体在这架机器中准备好了一个位置，唤出个体并且赋予它一个名称，然后通过自我形象或再现的形式给个人提供一种抚慰性的关于整体的幻景，一种抚慰性的一致感。在阿尔都塞关于意识形态的众多阐释和描述中，最著名的一个定义是，把意识形态表述为“对个体与其现实存在条件的想象性关系的再现。”[1] [!--empirenews.page--]阿尔都塞认为，任何意识形态的特点都是受到阶级利益支配的，因而不是对世界的整体的真实的反映。据此，阿尔都塞把意识形态与科学区别开来。他认为在意识形态的氛围中，人们接触的根本不是真实的历史地位，而是一种虚构的现实性，即“在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象性关系中”。[2]科学则不然，科学超越了狭隘的阶级利益的局限，能够提供给人们关于世界的恰当认识。如果说意识形态的主要职能是社会实践或社会生产的，那么，科学的职能则主要是理论的。在阿尔都塞的若干文章中，阿尔都塞把艺术置于意识形态与科学之间，认为艺术活动是一种意识形态生产，并且，艺术可以让人以某种觉察到的方式窥破意识形态。阿尔都塞关于文艺批评的文字主要见于《小型戏剧：布尔托拉奇和布莱希特》、《就艺术问题复信安德烈·达斯普尔》、《论抽象画家克勒莫尼尼》等文章中。在阿尔都塞看来，既然意识形态无所不在，成为主体所能直接对应的客体本身，那么，对于艺术家来说也概莫能外，文学生产或曰文学实践所运用的首先是渗透着意识形态的原材料，而不是什么中性的东西。文学生产实际上就是艺术家依据一定的劳动工具和美学技巧，将既有的意识形态原材料加工成作品的过程。“因此，每一件艺术作品，都是由一种既是美学又是意识形态的意图产生出来的。”[3]尽管艺术不能列入意识形态之中，但艺术的确与意识形态有着特殊的关系。阿尔都塞强调，艺术不等于意识形态但又离不开意识形态，意识形态是孕育艺术之母，艺术与之打交道的并不是它本身所特有的现实，而是意识形态的现实。任何艺术家的自发的语言都是意识形态的语言，是用以表达和产生审美效果的活动的意识形态。但是艺术的特殊职能是通过意识形态生产来同现存意识形态的实在保持距离，以便使人看破这种实在。例如，巴尔扎克的作品就体现了这种特点：“巴尔扎克从来没有放弃过他的政治立场。我们甚至还知道：他的独特的、反动的政治立场在他的作品内容的产生上起了决定性的作用。”[4]象巴尔扎克、托尔斯泰这样的作家，“他们作为小说家的艺术的‘效果’在他们的意识形态内部造成这个距离，使我们得以‘觉察到’它。”但这种艺术效果是以那个意识形态本身为前提的。巴尔扎克“只是因为他保持了自己的政治概念，他才能产生出自己的作品，只是因为他坚持了他的政治上的意识形态，他才能在其中造成这个内部‘距离’，使我们得到对它的批判的‘看法’。”[5] 另一方面，艺术又不同于科学（尽管艺术也要产生某种特殊的认识作用）。诚然，意识形态也是科学的对象。但是，科学与艺术在处理同一个意识形态对象时采用了不同的处理方式。“艺术以‘看到’和‘觉察到’的形式，科学则以认识的形式（在严格的意义上，通过概念）。”[6]例如，如果索尔仁尼琴的小说的确使我们“看到”对“个人崇拜”及其后果的“体验”，那么，他决没有使我们认识它们：这个认识是对那些最终产生出索尔仁尼琴的小说中所讨论的“体验的概念上的认识，也就是说，一部关于‘个人崇拜”的小说不管多么深刻，它可能引起人们对它的被体验到的后果的注意，但是并不能使人们理解它，它可能把‘个人崇拜’问题提到日程上，但是它不能确定说出将使得有可能补救这些后果的手段。”[7]可见，艺术不能使我们获得严格意义上认识。艺术与科学有着重要的差异。总之，艺术介于意识形态与科学之间： [!--empirenews.page--]“艺术使我们看到的，因此也是以‘看到’、‘觉察到’和‘感觉到’的形式（不是认识的形式）所给予我们的，乃是它从中诞生出来、沉浸在其中、作为艺术与之分离开来并且暗指着的那种意识形态。”[8] 这可以看作阿尔都塞对艺术概念的最完整的表述。2．“依照症候”的阅读理论 阿尔都塞不仅对艺术、意识形态与科学作了区分，他还在重新解释马克思主义的过程中提出了著名的“依照症候”的阅读理论。在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞指出，马克思主义学说曾经历了一个从意识形态的前科学状态到独创的科学体系的革命转变的过程。他把马克思的思想发展分为四个时期：第一时期是1840－1842年，由一种接近于康德、黑格尔等人的理性加自由的人道主义所支配，认为历史只能按照理性与自由这种人的本质才能被理解，因而通过哲学与政治批判就可达到一个符合人性的国家。第二时期是1844－1845年，为费尔巴哈的人道主义所支配，主张通过实践恢复人的本质来实现人道的共产主义。第三时期是1845—1857年[1][2][3][4][5][6]下一页 的转变期，与一切把历史和政治建立在人的本质基础上的理论决裂，这种决裂包括三个方面，即一是在社会结构、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济的“最终决定作用”和不同上层建筑的相对自主性等全新的概念上建立历史与政治理论，二是对一切哲学人道主义理论进行了批判，三是把人道主义本身规定为意识形态。第四时期是1857－1883年的成熟期，以上述理论框架为基础创立了系统的科学的马克思主义，即以《资本论》为代表的历史唯物主义。阿尔都塞认为，作为科学的马克思主义有一个理论框架，这种理论框架并不是以明显而有意识的形式存在于它所支配的著述（如《资本论》）中，而是潜藏在作品的深层。因此，以一般地阅读书籍的方法并不能发现这种深层的无意识结构，必须采取依照症候的阅读方法发现这种深层框架。很显然，阿尔都塞的这种理论是来自结构主义语言学和神话学，“书的结构”与书的区别就是语言与言语的区别，也是“亲属结构”与“亲属关系”的区别。更直接地看，“依照症候”的阅读理论是从拉康那里借来的。对于拉康来说，本文中没有直接言明之处与看得见的东西是同样重要甚至更为重要的。[9]阿尔都塞认为，阅读《资本论》等马克思的原著时，就要象结构主义精神分析学家那样，不仅要看到《资本论》等书中明白记载着的白纸黑字的原文，而且要看到马克思没有明确说出、但却埋藏在原文中、构成第二个“沉默的论述”的空白之处。阿尔都塞反复强调，对于马克思的原著，一般说来就不能象读一本普通的公开的书那样去加以阅读，相反地，由于它的理论本质是既活跃于著述中又埋藏于著述的无意识结构之中的，因此要把握它，就必须把它“从深处拖出来”。[10]在《阅读〈资本论〉》一书中，他更重申了这一点：“ 我只是提出，对马克思本人和马克思主义的著作逐个进行‘依照症候上的阅读’，即循序渐进地、系统地把理论框架对它的对象所作的思考揭示出来，这种思考使得对象成为‘可见的’，并且发掘或产生出潜藏在最深层的理论框架，它将使我们看见本来暗藏着或者本来实际存在着的东西。”[11] [!--empirenews.page--]相反，倘若仅仅对原文的明言之处作简单的文字上的直接阅读，则不能把握到它潜在的文本，即其中的理论框架。阿尔都塞认为，对《资本论》所作的阅读，迄今多半是无知的，或只是表面性的，其原因就在这里。阿尔都塞声称只有通过他的这种重新阅读，才能使科学的马克思主义从对它的习惯读法中解放出来，使《资本论》等客观的文本得到真正的解码。阿尔都塞的这一阅读理论也体现在它的文学批评中。在阿尔都塞看来，艺术作品虽然浸润着意识形态，但却不是明确表述意识形态的，它只是“暗指”着意识形态。要完成对作品内涵的把握，有待于正确的文学批评。如果说艺术生产在艺术本文中造成艺术结构与意识形态的疏离，这为揭露文艺中的意识形态内涵提供了可能；那么，正确的、科学的文学批评将使之成为现实，因为正确的科学的文艺批评就是要“依据意识形态的结构阐明文学作品”，“寻找出使文学作品受制于意识形态又与它保持距离的原则。”[12] 阿尔都塞的批评实践正是如此。例如，他在贝尔多拉西的戏剧《我们的米兰》中，从空白、缓慢的群众场面和紧凑的充满动作的悲剧场面这两种时空之间，读出了剧本分裂结构的深刻寓意，这一结构和寓意是剧本任何地方都未言明的。[13]此外，他还从画家克勒莫尼尼的去掉人面表情的绘画结构中，看出抛弃人道主义的寓意和动机。[14]总之，阿尔都塞在这种艺术的‘空白’、沉默和“不在”中揭示了深刻的文学意义，实践着他作为科学思想家的职责：不是在意识形态的想象性关系中体验自我，而是通过科学的分析去掌握真实，窥破意识形态的迷障。他赞成科学知识，反对意识形态的故弄玄虚。他主张用科学对意识形态的神话和谎言进行严厉的批判，他不赞成仅仅从道义上遣责资本主义，因为人道主义本身也是一种意识形态。阿尔都塞以其文艺批评实践印证了他关于文艺本质的见解：文艺介于意识形态与科学之间，文艺有助于人们认识意识形态结构，从而达到对社会与个人的真实存在的科学认识。这种冷峻的科学主义和理性主义批评模式给马契雷、伊格尔顿[15]等后来者以极为深刻的影响。但是，阿尔都塞由于其理论上的反人道主义而招来多方面的责难。此外，他关于文学生产以意识形态为原材料的看法与我们通常所说的“社会生活是文学的唯一源泉”的文艺观也有较大的距离。二．马契雷的文学生产理论 皮埃尔·马契雷（PierreMecherey，出生年不详）是法国哲学家和文学评论家，阿尔都塞的学生和同仁，法共党员，现任巴黎大学哲学系教授。作为一位结构主义马克思主义者，马契雷是阿尔都塞学派第一位职业文艺理论家和文艺批评家，他最重要的文学理论著作是《文学生产原理》。马契雷的文学理论可以说是阿尔都塞的哲学思想在文学批评中的具体运用，也可以说是阿尔都塞《论艺术的一封信》的系统化。其主要观点有： 1．文学创作是一种生产性劳动 马契雷认为，“作品并不是直接植根于历史现实，而仅仅是通过一系列复杂的中介，”[16]其中，最重要的就是作家所面临所沉浸的意识形态。马契雷认为，没有意识形态而能成功的作家是不可思议的。与阿尔都塞一样，他把马克思的生产概念从经济领域移植到社会形态的其它方面，美学产品也是如此。在马契雷看来，文学创作好比生产性劳动，通过这种劳动，原材料被加工成了作品。[17]但是，这种生产劳动几乎完全是在作品的上层建筑领域作文章。作家所要做的是以先已存在的文学形式（如文学体裁、传统和语言）去加工意识形态，从而构成文学本文。马契雷认为，既然文学创作是把先已存在着的形式、含义、神话、象征、思想意识等加工成产品，就好象汽车装配厂工人用现有材料加工成新产品一样，因此，文学生产没有任何理由比别的生产更神秘。归根结底，文学不可能是个人的独创，与其说作家生产产品，不如说作品自己通过作家生产出来。[!--empirenews.page--]马契雷认为，文学虽然是运用现有的原料加工成形，但是，作品一经写成，任何进入作品的东西都会改变成别的东西，正象用钢制造飞机的螺旋桨时，经过切割、焊接、抛光以及与其它部件一起装配到飞机上，钢的外形和功能都发生了变化。为此，马契雷把意识形态（马契雷称之为“幻觉”）与作品文本（马契雷称之为“虚构”）作了区分。他认为，幻觉——人们普通的意识形态经验——是作家创作所依据的材料，但是作家在进行创作时，运用一系列文学特有的手段（如修辞、描写、叙述等技巧），把它们改变成某种不同的东西，赋予它形状和结构。正是通过赋予意识形态某种确定的形式，既把它固定在某种虚构的界限内，从而暴露出意识形态自称万能之为虚妄。在这样做的时候，艺术有助于我们与意识形态保持距离，摆脱这种“幻觉”。总之，马契雷认为文学创作与生产劳动一样，是把先有的文学体裁的惯例、语言和意识形态加工成文学文本；作者不是创造者，而是受语言、符号、信码和意识形态制约的文学生产者。2．文学作品的结构是一种“离心”的形式 马契雷认为，文学的这种加工意识形态又窥破意识形态的功能来自作品的“离心”结构或者说“离心”形式。马契雷不仅断然否定了文学的反映论，也坚决摒弃了有机整体的形式观。[18]这是因为，意识形态是一种虚幻的非客体的社会信仰所组成的严密体系。意识形态的功用就是力图消除矛盾，自居圆满：“意识形态的根本弱点是：它决不能为自己识别自己的实际限度。充其量，它只能从别的地方得知这些限度。”[19]文学生产就是为没有形态和外形的意识形态提供形状和结构。有机整体的文学上一页[1][2][3][4][5][6]下一页 形式无法呈现意识形态的局限性和自身矛盾性，因而是向意识形态认同。在马契雷看来，真正的艺术作品的形式永远是“离心”的、“不规则”的、“不完整”的，作品没有中心的要素，只有含义的不断冲突、歧异和消散。这是因为，其一，当作家试图按照自己的方式说出真理时，他发觉自己不由自主地暴露出他写作时所受的意识形态的局限。他不得不显示空隙和沉默，即他感到有不能明白地说出的东西。由于作品含有这些空隙和沉默，因而它就永远是不完全的。其二，文学生产是意识形态的虚构制作，在生产中，作家永远要立足于观察和评判两种构思，使用截然不同的文学性表达法和意识形态性表达法，因此，尽管作者开始都想写出统一连贯的文本来，但上述两种构思和两种表达法决定了作品并非作者原先打算要写的那种完整的东西。作品无从构成一个圆满的、一致的整体，反倒表现出含义上的冲突和矛盾。其三，自称开放和全能的意识形态一经被赋形，作为一个客体、一个图像，进入文学文本，就走向了它的反面，即意识形态在被赋予外形和轮廓时，它自身也被“挖空”了，暴露了自身的局限性，表明意识形态万能仅仅是一种幻觉：“即使意识形态本身听起来总是坚实的，丰富的，它却由于存在于小说中，由于具有可见的固定的形式，便开始谈到它自己的不存在。”[20]总之，“在作品内部，在作品和它的思想内容之间存在着冲突”，[21]正是这种冲突最终形成了作品内部对意识形态的拒斥；文学“通过利用意识形态向意识形态提出了诘难。”[22]总之，文学形式是离心的，具有使文学与意识形态疏离的作用。即使作者要努力追求那种完整统一的文学形式和文学结构，那也仅仅是作家的一厢情愿：“作品自称的顺序，纯属想象的顺序，是设想出来加在无顺序的上面，是对意识形态的冲突所作的虚构的解决方式。这种解决方式缺乏根据，在作品的文字里面明显地可以看出它的破绽（不连贯，不完善）。”[23] [!--empirenews.page--]为此，马契雷分析了19世纪批判现实主义大师巴尔扎克、托尔斯泰等人的作品，说明作品的离心结构及其作用。例如，他认为，巴尔扎克的短篇小说《农民》远不是像有的人所说的那样“完整”、“首尾统一”。在作品中，农民被写成是野蛮的人，被比作了印第安人。然而，又使用了诸如典型、场景、描写之类的文学手段把19世纪初期法国农村这一背景给现实主义地描绘出来，显然，作品中存在着意识形态性和文学性这样两种根本不同的、相互冲突的构思和表达方法。又例如，马契雷指出，在托尔斯泰的作品中存在着双重的辩证序列： l．历史进程 }（1）2．思想体系（即意识形态）&nb sp;3．思想体系 }（2）4．？ 马契雷认为，这第四项就是文学性，即托翁小说中实现其否定托尔斯泰主义功效的离心结构。马契雷以此补充、发挥了列宁对托尔斯泰的批评：“事实上，托尔斯泰的作品既揭示了他的时代的矛盾，也揭示了跟他对那些矛盾的偏见有关的缺陷。”[24]托尔斯泰的“作品的确是由它同思想体系的关系来确定的，但是这种关系不是一种类似的关系（像复制那样）：它或多或少总是矛盾的。”[25]托尔斯泰的作品不是均匀的；它没有被反映的图象那种一目了然的连贯性；它并不是一个浑然的整体。认为它是一个整体，那只是一种理想化的言说。因此，绝对不能把托尔斯泰的作品与作品中间的异体即托尔斯泰主义混为一谈。[26]列宁之所以说托尔斯泰是一面镜子，并非指它是一面哈哈镜，而是一面打碎了的镜子。它撕裂和对抗着的托尔斯泰的思想体系，暴露出当时俄国革命的缺陷。3．文学批评的职能是使作品中的沉默之处“说话” 马契雷认为，正是由于文学作品的结构是离心的、消散的、不完整的，因而一部作品的空白和沉默之处与它已经物化的部分是同样重要的。“镜子在它所未反映的东西里，是跟在它所反映出的东西里一样富于表现力的。”[27]一部文艺作品与意识形态有关，不是看它说出了什么，更要看它没有说出什么。在一部作品的意味深长的沉默中，在它的间隙和空白中，最能确凿地感到意识形态的在。在此基础上，马契雷提出了科学的阅读即文学批评的作用问题。马契雷反对把文学批评看作是“解释”或“阐释”的观点。在他看来，“解释”一个文学文本意味着按照某种应该如此的理想标准对待作品，意味着文本中的结构好象是完整的、首尾统一的，意味着文本的意义早已存在于作品之中，只是有待于人们去揭示而已。马契雷认为，这种解释式的批评，只是“复述”作品，为了更容易消费而修饰它、描述它而已。这种批评不会说出作品本身所没有明言的东西，因为这种批评虽然清楚地说出了作品中有什么，却没能看出作品里缺少什么，而恰恰是后者使作品得以存在。作品之存在，“首先取决于它根本没有表现出来的东西，它所没有说过的东西。”[28]因此，这种“解释”性的批评关于作品的话说得越多，它的成效反而越少，这种解释工作显得毫无意义。[!--empirenews.page--]马契雷认为，“积极的文学批评应当谈论写作一部作品的条件”，[29]即在包括作家、文本、读者和理论家在内的关联中对作品进行科学的阅读，这样才能完成对作品内涵的把握，才能最终理解历史。如何理解这种科学的阅读呢？马契雷认为，阅读（包括它的高级形态——批评在内）就是使作品的沉默之处“说话”，就是使所读之物“理论化”。为此，读者（包括批评家）必须把文本及其作者所不具备的理论认识引入到文本中来。显然，这是对阿尔都塞“依照症候的阅读”理论的发挥。马契雷与他的老师一样，坚信作品的意义不是完满自足的，而是包含着难以言述的空隙和诸多分歧，因此，批评的要义在于阐明作品内涵的冲突和空白：“真正的分析并不局限于它的分歧对象，只解释已经说过的东西；分析面对着它的对象的沉默、否认和抵制”。[30]文学的真正内在的功能不是让人享乐，而是提供一种可以建立科学认识的感知。批评家不必去填补作品，而是要寻找作品蕴涵或含义所体现的原则，说明这种冲突是怎样由虚构与意识形态的关系造成的。在马契雷看来，作家和作品文本只是向我们暗示了虚构和意识形态，而不是对理论的理性说明。理论只是为批评家（而非作家）所具备的东西。作为理论家（批评家）的读者，需要与意识形态和虚构的文学本文保持一段距离，以便来理解文学作品中作家的沉默之处。马契雷认为，虚构造成了文本中的罅漏和未言明之处，批评家则阐明这些空白和沉默之处，以此作为某种阅读的“表症”，然后以自己的理论说明文本产生罅漏和省略的原因，从而使阅读的东西“理论化”。马契雷以列宁对托尔斯泰的批评为例说明了上述道理。托尔斯泰属于1905年之前的时代，他所代表的农民思想观点无法理解变革时期的资产阶级和无产阶级的意义，那么，“把这位伟大的艺术家的名字同他显然不了解的、显然避开的革命联在一起，初看起来，会觉得奇怪和勉强，分明不能正确反映现象的东西，怎么能叫做镜子呢？”列宁作为一位科学的批评家作出了如下回答：托尔斯泰的作品是“一面反映农民在我国革命中的历史活动所处的各种矛盾状况的镜子”，“托尔斯泰的思想是我国农民起义的弱点和缺陷的一面镜子，是宗法式农村的软弱和‘善于经营的农夫’迟钝胆小的反映。”[31]马契雷则按照自己的思路作了进一步的发挥，他援引列宁的观点，认为托尔斯泰的价值不是完整地表现了俄国革命的主流本质，托尔斯泰并未提供这种分析，他的作品所告诉我们的有关那个时代的信息，与列宁所作的科学分析是不同的两回事，只是由于列宁的科学批评，才阐明了托尔斯泰作品所暗指着的历史实况。因此，批评的关键在于科学分析。要象列宁那样使作品中由于意识形态的作用而造成的盲点放出光上一页[1][2][3][4][5][6]下一页 彩，让沉默之处发出声音，从而揭露出意识形态对于历史真实的掩蔽性和伪答性。列宁能够说“托尔斯泰的沉默是雄辩的”就是这个意思，托尔斯泰的作品为科学的批评家列宁达到真正的认识提供了某种暗示。[32] 马契雷的文学生产理论不仅可以用于叙述性文学，而且也可以用于诗歌和戏剧；不仅可以用于现实主义作品，也可用于现代主义作品；并且，由于重视文学虚构的作用，给经典马克思主义文论注入了活力。马契雷的理论上承阿尔都塞，下启伊格尔顿等人。伊格尔顿称马契雷为“当代最敢于挑战并具有创新精神的马克思主义批评家。”不过，马契雷把作者说成是没有充分意识到自己的文本在说什么的人，有贬低作者的创造作用之嫌；另外，他片面强调了读者的科学认识能力，对阅读活动的审美娱乐功能有所忽视，这是他的理论模式的不足之处。[!--empirenews.page--] 三．哥德曼的发生学结构主义文艺理论 严格地说，发生学结构主义并不属于阿尔都塞学派，但因其对艺术与社会精神结构的关联性的分析与阿尔都塞学派有相通之处，故一并讨论。吕西安·哥德曼，亦译作“戈德曼”、“戈尔德曼”（LucienGoldmann，1913－1970），法国著名社会学文学批评家，出生于罗马尼亚布加勒斯特的一个教师家庭。他在当地的大学攻读法学期间，阅读了大量的马克思著作，并参加了一个秘密的左派团体，随后遭到逮捕。1933年逃往维也纳，在那里，他研究了卢卡契的《历史与阶级意识》等著作。二战爆发后，逃往瑞士，给皮亚杰做助手，并获苏瑞士大学哲学博士学位。1945年到法国，加入“国家科学研究中心”。此后，还在多所学校工作过。哥德曼自称卢卡契的学生，致力于把马克思、卢卡契和皮亚杰的思想熔为一炉，创立了一种独特的“发生学结构主义”的马克思主义。他所说的“结构主义”，是指他所侧重的研究对象不在某个社会集团的世界观的内容，而是这种世界观所展示的范畴结构；而所谓“发生学”，则指研究这种精神结构是如何历史地产生的，即研究一种特殊的世界观与产生这种世界观的历史条件之间的关联。他的主要著作有：《人文科学与哲学》、《隐藏的上帝》、《拉辛》、《辩证法探索》、《论小说的社会学》、《马克思主义和人文科学》、《现代社会中的文化创造》等。这里，介绍哥德曼的两个最重要的文学观点： 1．作品的内在结构与社会集团的精神结构有一种异体同形关系 哥德曼认为，社会行为不是来自个别人的意志，而是来自一个集体行为的意志。因此，研究社会行为之前必须首先理解个体存在于其中的总体世界。在他看来，社会阶级或社会集团是用来解释单一的事实、行动和文化主题的先决结构，所有的行为和主题都表达了一个结构上的阶级、集团的世界观或集体意识。而且，最有才干的政治家、哲学家和文学家的行为和主题最充分地表达了这样一种集体的世界观。因此，哥德曼不同意把文学作品看作是作家个人的独创的说法。他认为，包括作家在内的任何个人都是某个社会集团或阶级的一分子，任何行为的主体都不是个人而是集体。因此，“作品的真正作者不是个人，而是社会集团。”[33]哥德曼坚信，文学是作家所属的那个社会集团的“超个人的精神结构”的创造，即那个集团共有的观念、价值、理想的结构的体现。愈是杰出的作品便愈能清楚地表达作家所属的社会集团的世界观；或者说，文学作品愈是具有与社会集体精神结构相对应的“有意义的结构”，它就愈具有艺术的生命力。哥德曼在研究哲学和文学的过程中，还发觉了以下让他极感兴趣的事实，即一部文学作品或一部哲学著作的“客观意义”，作者本人往往不完全清楚。例如，休谟和笛卡尔都相信上帝，但是，他们的著作分别是不可知论的和理性主义的。因此，那种把文学作品与作家的生平和个性联系起来的传记式研究方法不足为训。他力求建立将作品与社会相联系的研究方法，也就是前面所说的那种把作品的结构与作家所属的社会集团的精神结构相联系的方法，认定文学作品是社会集团集体的产物。然而，哥德曼并没有完全否认作为个人的作家的作用。哥德曼认为，伟大的作家是一个异乎寻常的人，最清楚地认识到他所属的那个社会集团的世界观，并能够以一种充分的首尾一致的方式把这种世界观转化为艺术。他指出：“凡是伟大的文学艺术作品都是世界观的表现。世界观是集体意识现象，而集体意识在思想家或诗人的意识中达到概念或感觉上最清晰的高度。”[34]他认为，伟大的作家精心构筑了社会集团的精神结构，因而其作品能使社会集团敏锐地意识到这种精神结构。作家不是以机械的方式简单重现集体的意识，而是“从相当可观的程度发展了至今集体意识只是以粗略、现成的方式达到的结构上的连贯性。因此，作品是通过作品创造者个人的意识而获得的集体成果，是一种随后能为集体揭示出这个集团没有意识到的活动方向的成果。”[35]越是伟大的作家，其作品越是体现了这个特点： [!--empirenews.page--]“伟大的作家恰恰是这样一种特殊的个人，他在某个方面，即文学（或绘画、概念、音乐等）作品里，成功地创造了一个一致的，或几乎严密一致的想象世界，其结构与集团整体所倾向的结构相适应；至于作品，它尤其是随着其结构远离或接近这种严密的一致而显得更为平凡或更为重要的。”[36] 哥德曼承认，他的理论更适合于分析第一流的文学作品。在考察文学作品时，哥德曼注重探求文学作品、世界观和历史之间的一整套的辩证的结构关系，说明一个社会集团和阶级的历史状况怎样以它的世界观为媒介转换成一部文学作品的结构。例如，哥德曼在他的代表作《隐藏的上帝》一书中就运用这种批评方法来分析拉辛的悲剧。哥德曼在拉辛的悲剧中辨察出一种经常出现的范畴结构——上帝、世界和人这三者的关系，尽管它们在每一出戏中依据不同情境而有不同的表现，但都透露一种特殊的世界观。这是一种迷失在一个毫无价值的世界中的人们的世界观，他们承认这个世界是唯一的存在（因为上帝看不见），但还是继续来抗议它，以某种始终隐而不见的绝对价值的名义替自己辩护。哥德曼在名为詹森主义[37]的法国宗教运动中发现了这种世界观的基础，指出詹森主义是17世纪法国早已丧失地位的“长袍贵族”这个社会集团的思想意识。这个社会集团在经济上依赖君主政体，但由于君主政体日益专制而使他们日益无权，因而这个集团处于矛盾的地位：既需要王权，又在政治上反对王权；既依赖隐藏的上帝的绝对权威，又受资产阶级的个人主义和理性主义的吸引，于是在既不摒弃世界又不愿历史地改造世界的詹森主义中得到表现。不仅如此，哥德曼在分析作品时，总是把作品作为一种个别的现象放到整体中去加以“解释”和“理解”。如前所述，他在分析拉辛的悲剧时，首先理解拉辛悲剧的结构，然后把这一悲剧结构纳入詹森主义，通过前者理解后者，通过后者解释前者；接着将詹森主义纳入长袍贵族，将长袍贵族纳入法国社会，最后把法国历史纳入西方社会，通过这一系列的有意义的结构分析，拉辛悲剧的涵义便在一环套一环的“解释”和“理解”的过程中被揭示出来了。[38] 可见，哥德曼的上述批评模式与阿尔都塞、马契雷等人的生产理论有所区别。他强调的是表现而非生产，他认为作家能够洞悉所处集团的世界观而非对意识形态幻觉的暗示，他所说的文学作品的结构是环环相套首尾统一的观念结构而非歧义的语言结构。并且，他所说的“精神结构”与后者的意识形态也不尽相同，指的是他称为“世界观”的高级的思想意识。相对而言，哥德曼的理论模式中倒有明显的卢卡契的影子。不过，与卢卡契不同，他首先考察的是某一社会集团，而非整个社会；并且，哥德曼认为，世界观或集体意识‘不是一种经验的现上一页[1][2][3][4][5][6]下一页 实，而是一种“最大可能意识”，这样就突破了作品只能反映现实的传统观点，使艺术作品有了预言性。也就是说，我们不仅可以通过社会来研究文学作品，同样也可以通过研究文学作品来了解社会的演变。2．小说的结构变化与资本主义社会的结构变化同构对应 [!--empirenews.page--]1964年，哥德曼推出《论小说的社会学》一书，通过对小说这种文学样式的结构变化与资本主义的社会结构变化之关联的分析，确立了他的“发生学结构主义”的马克思主义的文学史观念。早年，卢卡契在其《历史小说》（1915）一书中就曾指出过小说这一文学样式是随着资本主义社会兴起而产生的一种文学样式。卢卡契认为，古希腊时代的“超验精神结构”导致了英雄史诗。古希腊史诗具有一种广博的总体性，古希腊的物质与精神、生活与本质的和谐统一，赋予史诗以刻画广博总体的特性。而到了近代，人与世界的和谐统一被破坏了，因而出现了“小说”这一新的艺术形式。作为“资产阶级的史诗”的小说，只是真正的古代英雄史诗的代偿品而已。卢卡契还指出，尽管古希腊史诗和近代小说中的主人公都是探索者，但是，古希腊史诗的英雄的道路和目标都是确定的，即使是英雄们在最初的尝试中会遭到失败，他们也坚定不移地相信，这个目标是会达到的；然而，小说不直接规定出目标，也不直接规定出道路，小说的主人公最终所寻求和达到的目标，可能使他和读者都感到完全惊异或失望。在小说里，不象在史诗中那样，对真实存在的关系或伦理必然性有明确的认识，而只有一种既与客观世界、又与规范世界不一致的精神现实。此外，卢卡契还借助于决定结构的主人公类型，提出了小说形式的类型说。他认为，依据主人公的心灵“或者比外部世界更狭窄，或者比外部世界更宽广”，小说样式可相应分为三种类型，即大量描写行为型（如塞万提斯的《唐·吉诃德》）、细致刻画心理型（如福楼拜的《情感教育》），以及这二者的综合型（如哥德的《威廉·迈斯特》）。哥德曼继承并大大深化发展了卢卡契的这一思想，把它置于现代社会阶级结构，尤其是社会经济结构的背景下予以系统地论述。哥德曼认为，结构马克思主义的小说社会学最感兴趣的问题是在传统的小说总概念中确定不同的小说样式，而这些小说样式确切地反映出不同社会阶级和集团的状况。例如，18世纪笛福等人的小说中主人公对现实生活深信不疑，这类小说中的人物都体现着个人战胜世界的乐观信念，反映了上升的资产者集团的积极愿望。但是正如卢卡契所指出的，现代资本主义社会则是堕落的社会，它已放弃了人类神圣的价值（或者说价值本身也堕落了，真实价值让位于交换价值）。小说中的主人公总是在寻找他们认为是真实的价值，然而真实价值是现代小说人物永远无法找到的，因而他们被称为“有问题”的人。例如，马尔罗的《征服者》、《王家大道》等就反映了这种“有问题”的主人公的最后尝试。哥德曼指出：“小说的特征在于它是一个堕落的社会里，以一种堕落的方式追求真实价值的经历。与主人公有关的堕落，主要是通过真实价值所暗含的中介化、贬值，以及这些价值作为明显的现实而消失来表现出来的。”[39]哥德曼还把小说对价值与超验精神的求索与失败置于资本主义社会经济基础的深层来加以剖析。他说：“小说形式实际上是在市场生产所产生的个人主义社会里日常生活在文学方面的转移，在一个为市场而生产的社会里，„„小说的文学形式，同人和财富，广而言之人与人的关系之间，存在着一种严格的同源性。”[40]哥德曼认为，与资本主义社会经济的三个发展阶段相适应，小说发展也经历了三个阶段，其一，建立在自由竞争的经济基础上突出个人、强调个人作用的小说（如笛福的作品）；其二，表现个人的重要性在垄断资本主义的时代日趋下降，主人公逐渐解体的小说（如乔伊斯的作品）；其三，表现以国家干预为特征的晚期资本主义时代物化趋于极至，个人创造力趋于消失的小说，这一时期“大约从卡夫卡开始，直到当代的新小说，并且尚未结束，它的特征是放弃用另一种现实来努力取代有疑问的主人公的任何尝试，以便写作没有主体的小说，其中不存在任何正在进行中的追求。”[41] [!--empirenews.page--]哥德曼重点分析了新小说家娜塔丽·萨洛特、罗伯·格里耶等人的作品，认为新小说正是以其特有的典型的形式结构精确地表现了西方社会的现实结构。在新小说中，人物隐没了，这种离经叛道的形式归根结底来源于新小说家们所面对的社会现实，尤其是罗伯·格里耶的作品，堪称新小说派中与物化社会相同形的最杰出的代表。罗伯·格里耶以一种本质上是新的形式表达当代西方的社会现实，人物的消失对他来说是一个明显的事实，他认为人物已经被另一种自主的现实——完全物化的世界所取代，他看到人类现实“已经不能再作为直接体验的自发现实存在于总结构中，而只能在它还在物的结构和特性中得到表现这一范围里被重新发现。”[42]哥德曼承认，对新小说的这一理论分析直接得益于马克思的关于商品拜物教观点和卢卡契的物化学说。哥德曼对新小说评价颇高，指出：“如果现实主义一词的意义是创造一个其结构和产生作品的社会现实的基本结构相类似的世界的话，娜塔丽·萨洛特和罗伯·格里耶就处于当代法国文学的最彻底的现实主义作家之列。”[43] 哥德曼的文学理论博采众家之说，既有实证的社会学分析，又注重从哲学高度进行思辨，并能辨证地、有机地将作品的内外结构溶于一体来进行研究，强调从总体上把握整个作品结构、某一社会阶级或集团的精神结构以及整个社会结构之间的互动关联。在探讨文艺与社会的关系时，既注重从横向考察一部作品的结构同特定的社会集团的精神结构的同构关系，又注重从纵向考察文学社会关系的发生和发展，研究西方小说发展史上不同小说样式与其所处社会经济基础的同源关系，因而在西方文学理论发展史上占有独特的地位。戴维·福加克斯认为哥德曼的发生学模式的文学批评“比较精确地描绘出经济和文学作品之间的各个中间媒介的层次。”[44]还有人指出：“哥德曼的方法首先应用于一些诗歌和剧作的释读，证明了其生命力。如今这种生命力在一九七九年春巴黎举行的国际性讨论会上得到了肯定。”[45]但是，哥德曼把文学视为表现各种世界观的工具，以为人物基本上是抽象观念的代表，忽视了文学作为一种语言艺术的审美品质，暴露出理论上的某种粗疏。并且，他称赞新小说揭示了作品的形式结构与社会经济结构的同源性，因而是最彻底的现实主义，这与卢卡契的伟大的人道的总体的现实主义理论也有所区别。（原载孟庆枢主编《西方文论》，第十二章第三节，高等教育出版社 2002年版。另：其中第三节曾以《哥德曼艺术作品结构论述略》为题，发表在《社会科学》1995年第2期）注释： [1]《列宁与哲学》，英文版，第162页。[2]《保卫马克思·马克思主义和人道主义》，见《西方学者论（1844年经济学哲学手稿）》，复旦大学出版社1983年版，第267一268页。[3]《抽象画家克勒莫尼尼》，见陆梅林选编《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第537页。[!--empirenews.page--][4]《一封论艺术的信》，见《西方马克思主义美学文选》，陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第523页。[5]《一封论艺术的信》，见《西方马克思主义美学文选》，陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第524页。[6]陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第522页。[7]陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第522页。[8]陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年上一页[1][2][3][4][5][6]下一页 版，第521页。[9]法国结构主义精神分析学学家拉康认为，人的有意义的话语是有空隙的。在一些特殊地方，如失言、开玩笑和口误等等，这时言语似乎被撕裂了，于是无意识便穿越出来，但往往表现为掩饰的不可理解的形式。因此，精神分析学家就应该细细地体察那些初级文本即有意义的话语，注意其成分之间的“空白”，这些“空白”包括文本的标点符号以及未明言的阙如之处，无意识往往就存在于这些空白处；或者说，无意识是另一套“话语系统”，它挤进意识的话语，“在其中的空隙间穿行”。在拉康看来，精神分析学实质就是一种研究话语深层结构的学问。[10]《保卫马克思》，1969年英文版，第32页。[11]《阅读〈资本论〉》，1970年版，第32页。[12]伊格尔顿：《马克思主义与文学批评》，人民文学出版社1986年版，第23页。[13]阿尔部塞试图说明该剧本中四十个人物与三个主角（类似于统治阶级和无产阶级）之间的分离和他们的错误思想。在通过批判“感性夸张的意识”来分析群众的苦难结构时，他说明了米兰的次无产阶级的潜在悲剧和它的内在的软弱状态。参读阿尔都塞《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特》。见《西方马克思主义美学文选》，第496－518页。[14]《抽象画家克勒莫尼尼》，见《西方马克思主义美学文选》，第526－538页。[15]特里·伊格尔顿（TerryEagleton，1943－），英国年轻的新左派马克思主义文学批评家，也是当代西方马克思主义文论研究最有成就的代表性作家之一，以研究审美意识形态和艺术生产问题著称于世。已出版著作十余种，其中以《马克思主义与文学批评》、《文学理论引论》、《美学意识形态》等最负盛名。[16]《文学生产理论》，见陆梅林选编《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第596页。[17]马契雷反对把作家称为“创造者”，他认为这一概念会使人误以为文学作品是无中生有的，或是由某种无形态的泥土组成的。[18]这显然是冲着卢卡契来的，马契雷称之为新黑格尔派的若干谬见之一。[19]《文学生产理论》，见《西方马克思主义美学文选》，第610页。[20]陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，第602页。[21]陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，第603页。[22]陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，第613页。[23]《文学分析——结构主义的坟墓》，见《西方马克思主义美学文选》，第638页。[!--empirenews.page--][24]《文学生产理论》，见《西方马克思主义美学文选》，第593页。[25]《文学生产理论》，见《西方马克思主义美学文选》，第612一613页。马契雷认为，托尔斯泰作品中的矛盾主要表现为： 矛盾1．伟大的艺术家发狂地骂信基督的地主 抗议无为主义（在一切形式中）矛盾2批判不用暴力 现实主义鼓吹宗教 [26]《文学生产理论》，见《西方马克思主义美学文选》，第612一613页。[27]《文学生产理论》，见《西方马克思主义美学文选》，第607页。[28]马契雷：《文学分析——结构主义的坟墓》，见《西方马克思主义美学文选》，第637页。[29]马契雷：《文学分析——结构主义的坟墓》，见《西方马克思主义美学文选》，第631页。[30]马契雷：《文学分析——结构主义的坟墓》，见《西方马克思主义美学文选》，第632页。[31]列宁：《列夫·托尔斯泰是俄国革命的镜子》，见《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第201、203、205页。[32]《文学生产理论》，见《西方马克思主义美学文选》，第590页—第615页。[33]《隐藏的上帝》，转引自《论小说的社会学》中译本“译后记”。[34]《隐藏的上帝》，见《西方马克思主义美学文选》，第561页。[35]转引自《当代国外文学理论流派》，上海外语教育出版社1991年版，第216页。[36]《论小说的社会学》（吴岳添泽），中国社会科学出版社，第236页。[37]詹森主义，又译作“冉森教派教义”，指荷兰神学家詹森（1585－1538）的教义，否认人的自由意志，认为人的命运是由上帝预先注定的。[38]参见《论小说的社会学》，第240－241页。[39]《论小说的社会学》（吴岳添译），中国社会科学出版社1988年版，第10页。[40]《论小说的社会学》（吴岳添译），中国社会科学出版社1988年版，第11页。[41]《论小说的社会学》，（吴岳添译），中国社会科学出版社1988年版，第20页。哥德曼同时还指出；第三时期的小说的时态特征可以用这句话来表现：“愿望还在这里，可是旅行结束了。”（卡夫卡、娜塔丽·萨洛特），或者仅仅用这种看法来说明：“旅行已经结束了，路却从未开始。”（罗伯一格里耶）。[42]《论小说的社会学》（吴岳添译），中国社会科学出版社1988年版，第208页-209页。[43]《论小说的社会学》（吴岳添译），中国社会科学出版社1988年版，第223页。[44]《当代国外文学理论流派》，上海外语教育出版社1991年版，第221页。[45]参见法约尔《当代法国文学批评的方向），载《外国文学动态）1985年第8期。

阿尔都塞认识论的特点 第3篇

关键词：认识对象；现实对象；理论实践

中图分类号：B565 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0052-03

一、认识过程的反经验主义倾向

1.阿尔都塞严格区分认识对象和现实对象，认为认识对象无论如何都不能简单还原为现实对象。他尽管承认现实对象是认识对象的绝对依据，并依据马克思的《政治经济学批判导言》，认为现实对象在认识之前和认识之后都保持不变，但对现实对象的认识随着认识对象的变化而深化，并说列宁在《唯物主义和经验批判主义》中也确证了这一点。尽管现实对象是认识对象的最终依据，但“对现实对象的认识的深化要通过理论加工来完成，而这种理论加工则必然要对认识对象发生影响，因为这个加工仅仅同认识对象有关。”[1]80可见，阿尔都塞反对把认识对象等同于现实对象，认为认识对象是思维的产物，因此他是反对机械反映论的，某种程度上坚持了马克思主义的能动反映论。阿尔都塞同样从《政治经济学批判导言》出发，强调“整体，当它在头脑中作为思维整体而出现时，是思维着的头脑的产物”，通过分析后认为“现实的思维和现实的概念以及思考、理解现实的一切思维活动都属于思维的范围、思维的要素”[1]95。阿尔都塞告诫我们：不应该把思维的范围和思维的要素同现实的范围和现实的要素混为一谈，同样，被思维的具体属于思维而不属于现实。认识过程是一个对表象进行加工的过程，但也是一个创造的过程，因而，认识的关系和现实的关系有根本的区别，如果不注意区别就会陷入各种唯心主义。“如果我们象黑格尔那样把现实和思维混为一谈，把现实归结为思维，把现实理解为思维的结果，那就会陷入思辨唯心主义；如果我们把思维和现实混为一谈，把对现实的认识归结为现实本身，那就会陷入经验唯心主义。”[1]95这两种唯心主义把现实对象和认识对象、现实具体和思维具体不加区别，它们是意识形态，因为意识形态只不过是对对象的镜子式的反映，彻底成为现实的俘虏。意识形态并不生产自己的对象，它提出的只是自身包含着答案的问题。“在意识形态所固有的反映作用下，这个总问题像在镜子中一样被反映在这个问题的既定解答中[1]131。

2.阿尔都塞在区别认识对象和现实对象的基础上，批判了唯心主义的整体观和历史观。在阿尔都塞看来，黑格尔的历史主义实际上是思辨唯心主义，它所谓的历史也就是绝对观念外化为自然界、人类社会而又回复自身、实现自身的过程；同时，黑格尔的整体是思辨的整体，因为自然界、人类社会是绝对观念实现自身的环节，而在每一环节上，绝对观念是原本，各个环节是副本；一即万有，万有即一；绝对观念是本质，各个环节是现象。因此，黑格尔的整体和莱布尼茨的整体是相同的，这种整体是表现的整体，这种因果观也就是表现的因果观。阿尔都塞坚决反对这种整体，因为“这种整体的各个部分彼此之间存在默契，其中每个部分都是整体的部分”[1]106，这种整体决定了黑格尔的历史时代概念有两个明显的特征：时代的同质连续性和时代的同时代性。黑格尔的整体观和历史时代概念反映出社会整体的各个环节——政治的、经济的、美学的环节之间存在着统一的联系，而阿尔都塞强调结构的整体，并认为马克思的整体是不同于黑格尔的整体的，马克思的整体“是由某种复杂性构成的，被构成的整体的统一性，因而包含着人们所说的不同的和‘相对独立的层次。”[1]108这种层次有各自特殊的节拍和规律，但最终由经济层次决定，它们相互联系，构成一个复杂统一的整体。因而，阿尔都塞认为，只有认真地研究社会整体的结构，并从社会整体的概念出发，才能建立马克思主义的历史时代的概念；也只有在这种历史概念中，社会的整体得到了思考。显然，阿尔都塞认为马克思的历史时代概念和黑格尔的历史时代概念有着质的区别，黑格尔的历史时代概念是意识形态的，而马克思的历史时代概念是科学的；黑格尔的历史时代概念强调的是时代的同质连续性和历时性，而马克思的历史时代概念强调时代的断裂性和不连续性。因此，阿尔都塞反对葛兰西把马克思主义归结为历史主义（即使是绝对历史主义），也反对葛兰西把马克思主义归结为历史唯物主义和历史方法论。

阿尔都塞同卢卡其、施米特、科西克等西方马克思主义者一样，是从马克思后期的经济学著作入手解读马克思主义哲学的。阿尔都塞首先通过阅读《哲学的贫困》，认为尽管马克思批判了古典政治经济学的非历史性的、固定不变的抽象概念，但这一批判不是真正的批判，并且马克思在当时并不能完成真正的批判，因而给人们造成一种误解，好象马克思成了绝对的或激进的历史主义。可是这样一来，马克思同斯密和李嘉图的关系就可以被看作黑格尔和古典哲学的关系，“这样就可以说，马克思的全部功绩就在于使李嘉图黑格尔化、辩证化，也就是说按照黑格尔的辩证法来思考已经构成的内容。”[1]101同时，把马克思设想为绝对的历史主义就会产生必然的连锁反应，从而把马克思的整体降低为黑格尔整体的变种。“这种整体观和历史观实际上是黑格尔主义的继续，虽然有某种程度的说服力，但最终不免要模糊掉或取消各个层次之间的现实差别。”[1]150葛兰西把马克思主义归结为绝对历史主义就是忽视了马克思主义理论同先前一切有组织的意识形态的区别，否认了马克思主义的科学认识的性质。同时，葛兰西没有注意区分马克思主义哲学和历史理论，象黑格尔一样，哲学成了哲学史。因此，“马克思主义哲学没有了自己的对象……就归结为单纯的‘历史方法论，也就是归结为单纯的历史性的历史的自我意识，归结为在现实历史的现实存在的一切表现中对这一现实的反思。”[1]156

二、实践观上的唯理论倾向

1.实践形式具有多样性，除了马克思主义承认的经济实践、技术实践、政治实践外，还存在意识形态实践和科学（理论）实践。既然认识对象不是现实对象、经验对象，那么认识对象究竟是什么？阿尔都塞说，认识的过程是一个创造的过程，是理论实践的过程，因而认识对象仍是抽象概念。“实践一词就其意识形态（唯心主义的或经验主义的）含义来说，只不过是镜子中的映像，理论的对立概念。”[1]59阿尔都塞反对斯大林哲学体系中理论和实践的二分法，认为“即使在实践一词的前面加上社会的、具体的、人类的等一系列的限定词，也不能改变这种实践的意识形态性质。这种实践主义没有在对手的领域建立自己的基地，不得不降低到对手意识形态的领域同其战斗，但是“实践主义同唯心主义的认识理论的意识形态概念一样，只是追求一种保证”[1]58。因此，阿尔都塞要求建立理论和实践的新概念，要求建立科学的实践观。当然在一般的意义上，阿尔都塞是同意马克思主义实践观。“关于实践，我们一般指的是任何通过一定的人力劳动，使用一定的‘生产资料，把一定的原料加工成为一定产品的过程。”[2]139可见，阿尔都塞也承认生产实践是实践的主要形式，同时，他认为除了马克思的生产实践，社会实践还包括改造社会关系的政治实践，它的特点在于“把一定的社会关系作为原料加工成一定的产品（一种新的社会关系）”；社会实践也包括加工各种不同的“意识对象”的意识形态实践，还有产生一定的科学认识的理论实践。阿尔都塞尽管承认社会存在着经济实践、政治实践、意识形态的实践、技术的实践和科学的实践（理论的实践），并且后几种实践都最终依附于经济实践，但这些实践有相对独立的形式，特别是理论的生产是一种独特的实践和严格意义上的实践。“我们认为，被人们共同称之为理论的东西，在其‘最纯粹的形式即表现为仅仅是推动思维力（例如数学和哲学）与具体实践没有任何直接联系的形式上，是严格意义上的即科学的和理论的实践。”[1]59这种理论实践，它有自己加工的对象或原料，同样生产出对象和认识，这种实践不同于一般的非理论的实践。

2.马克思的《资本论》是区分了现实对象和认识对象，是理论实践的结果。阿尔都塞认为，马克思的《资本论》正是这种理论实践的结果，马克思的经济学的对象不同于古典经济学的对象，马克思是通过理论革命产生了科学，而科学同以前的古典经济学之间存在一种明显的断裂。“马克思的政治经济学批判是彻底的，它不仅对于政治经济学的对象提出问题，而且对政治经济学本身提出问题，作为自己批判的对象。”[1]182古典政治经济学把具体对象等同于认识对象，以经济事实作为自己的对象，并且把经济事实作为绝对的、既定的存在，自身的存在，而马克思针对这个既定对象进行了批评，因为“政治经济学的要求只不过是它的既定的对象的要求的镜子式的反映。”[1]183因而，它具有意识形态性质而不是科学。古典经济学是建立在经济人的假设基础上的，它认为生产取决于主体（人）的需要，“因此，主体作为有需要的主体，是作为使用价值的生产者、商品的交换者和使用价值的消费者承担主体的活动的。因此，经济现象领域在原因和目的上都是建立在被人的需要规定为经济主体的人的主体的总体基础上的。”[1]188因此，政治经济学结果是承认有需要的主体（经济人）的永恒存在，造成经济现象的同质空间，这是一种意识形态的人本学。阿尔都塞说，马克思建立了一个新的问题结构，使用了特别是使用“使用价值、价值、劳动力、剩余价值”这样的新的概念和术语，重新规定了经济学的研究对象，实现了巨大的理论革命。

在《资本论》中，马克思科学地规定了使用价值、价值和剩余价值的概念，并对前二者进行了区分，这是马克思提出的新的术语和新的对象，阿尔都塞还引用恩格斯列举的化学学科中术语的变化的例子，说马克思的这些术语是和普通政治经济学的含义是不同的，但同时认为恩格斯囿于经验主义的认识论，低估了马克思术语革命的伟大意义。阿尔都塞以剩余价值为例，着重说明了马克思《资本论》的对象同古典经济学的决裂。阿尔都塞同意恩格斯对剩余价值概念意义的评价，认为斯密和李嘉图已经认识到剩余价值的起源和实质，尽管他们没有把剩余价值本身和同它在利润和地租中所具有的特殊形式区别开来。虽然剩余价值已经完全被古典经济学生产出来，但是他们没有生产出剩余价值的伟大概念。剩余价值概念和理论的出现犹如“晴天霹雳产生了巨大影响，这个理论明显地标志着马克思的独创性……恩格斯毫不犹豫地提出了马克思同古典经济学认识论断裂的真正问题。”[1]171这并不是一个简单的术语创新的问题，而是一个巨大的理论断裂，这一断裂引起了马克思在历史科学和哲学中所建立的总问题的革命。“这一名词（剩余价值）实际上并不是一个名词，而是一个概念，一个理论概念，它代表了一个与新的对象的出现相关联的新的概念体系。”[1]167显然，马克思《资本论》对象是同古典经济学的对象截然不同的，马克思的对象不是现实对象而是抽象对象，因而马克思的概念就不是具体的经验概念，而是抽象概念。马克思的概念是“生产”出来的，是科学抽象的结果。“科学思维对这些抽象进行加工是为了在加工过程中得出与最初的抽象不同的抽象，而这些不同的抽象是在使马克思同古典经济学区别开来的认识论的断裂中得出的，因而这些不同的抽象也是全新的抽象。”[1]98

3.理论实践是自身的标准，不需要外部的实践来检验。阿尔都塞如此注重理论生产的相对自主性，结果必然在实践标准上走向了唯理论。阿尔都塞反对经济主义把实践和理论二分的做法，并反对以目的的符合来检验真理，认为如果是这样，那就是在玩弄实践标准。那么阿尔都塞的理论实践有没有标准，理论实践结果的正确性靠什么来检验呢？“理论实践就是它自身的标准，它本身包含着确证它的产品合格的明确记录，也就是说，包含着科学实践的产品的科学性标准……科学一旦获得真正的确立和发展，它就不需要通过外部实践来证明它生产的认识是否正确。”[1]60比如数学定理的正确性应由数学理论自身来证明，不需要它在物理学中的应用来证明。“同理，马克思主义理论是正确的，所以它才能够得到成功的应用，但并不是它得到成功的应用才是正确的。马克思的理论实践所产生的认识的‘真理的标准是由它的理论实践本身提供的，也就是说，是由它的可检验性提供的，由保证这些认识产生的形式的科学性提供的。”[1]60很明显，阿尔都塞的真理标准和斯宾诺莎的真观念标准一样，他们的总原则是理论只需要靠理论自身来证明，无需理论以外的东西去检验，这就陷入了黑格尔所谓的恶的无限。理论如果最终不通过实践来检验，那么它的正确性就不会得到证明。显然，阿尔都塞的实践观和实践标准是非马克思主义的，它有明显的唯理论倾向。

正如阿尔都塞认为的那样，马克思的《资本论》实现了伟大的理论革命，革命的结果是建立了科学的马克思主义——历史唯物主义，从而同以前的人本主义意识形态彻底决裂。马克思主义固然是科学，但它是特定时空条件下的科学，因而也只是相对真理。实践的具体性和历史性决定了马克思主义具有开放性和彻底的革命性、批判性，同时马克思主义作为一种理论也受要到实践原则自律性的制约，因而马克思主义自身也要不断接受实践的检验并不断发展。阿尔都塞的唯理论倾向势必把马克思主义绝对化和教条化，结果是走向了与人本主义马克思主义相反的另一条错误的道路。

参考文献：

[1][法]路易.阿尔都塞.读《资本论》[M].北京：中央编译出版社，2001.

阿尔都塞 第4篇

值此背景之下, 阿尔都塞提出了“理论上的反人道主义”。首先, 阿尔都塞所提出“理论上的反人道主义”理论的切入点在于, 社会主义人道主义概念中存在着一个结构不对称的矛盾。在阿尔都塞看来, 社会主义完全是一个科学的概念, 而人道主义则是一个意识形态的概念。两者在概念范畴内并不对等, 存在着认识论上的歧义和矛盾;其次, 通过马克思对人道主义概念的认识经历来说明和验证人道主义只是作为一种意识形态的概念而存在;最后, 运用唯物辩证法说明了人道主义作为一种意识形态, 并不能作为表明事物本质的概念而存在, 而是应该将其放在整个社会存在的背景下, 去讨论和思考它所能发挥的社会职能和作用。

为了解释人道主义的意识形态概念及其理论依据, 阿尔都塞将马克思对于人道主义的认识经历划分为了三个阶段, 通过对这三段认识历程的说明, 来还原对人道主义最科学的认识。第一阶段, 即是离康德、费希特较近而离黑格尔较远的理性加自由主义的人道主义;第二阶段, 占主导地位的是费尔巴哈的“共同体”的人道主义;第三阶段, 即1845年以后的马克思, 不再把人的本质当作理论基础, 取而代之的是实践的辩证唯物主义和历史唯物主义理论。

在这一阶段里, 马克思将人道主义问题的本质看成是自由与理性的问题, 国家按照其自由的本质展现在了人民的面前, 而人民则只需要按照它的运行规律 (法律) 执行它的各项职能。并将这一想法付诸到为了争取出版言论自由而同书报检查令、莱茵省的封建法律和普鲁士的专制制度的政治实践斗争中去。

之后, 普鲁士国家改革的失败, 迫使人们开始从新思考国家自身所孕育出的理性。在这一阶段, 马克思关于人道主义的思考, 本身更接近于费尔巴哈“共同体的”的人道主义。

“所谓彻底, 就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[2]马克思开始把人自由与理性的本质, 从国家的视角转移到了人的普遍关系之中。

“历史是理性在非理性中的异化和产生, 是真正的人在异化的人中的异化产生。”[2]

“人不是由理性和自由所规定, 而是由具体的主体间的本体、爱情、博爱和‘类’存在。这种人道主义也指出了在非理性中存在着理性的异化, 而在理性的异化中又存在着人的实现和人的历史。”[3]

这一理论说明, 在历史中始终存在着人的本质被异化的过程, 而人的本质也正是在这一过程中得到实现。在这一阶段, 马克思不再求助于国家理性, 而是寄希望于通过人的实践去实现人的本质, 这一实践的活动则是由人的某种性质的共同体去完成。

进入第三个阶段以后, 马克思对人道主义的认识发生了一次明显的断裂。

(1) 制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论, 这些概念是:社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其他特殊的决定因素等等

(2) 彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。

(3) 确定人道主义为意识形态。[2]

此时, 在马克思的思想中, 人已不再是一种经验主体所获得的概念, 而是在一个辩证统一的社会关系中具有特殊性的相互联系的个体。

在辩证唯物主义中, 社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态等概念解释了人类实践的各个特殊方面 (经济实践、政治实践、意识形态实践、科学实践等) , 并且用这些概念构建起了一个社会实践的辩证统一关系。对人道主义所做的只是在这个社会实践结构中, 为人道主义找到了保留它自身特色的合适位置。在这样一个社会结构中生活的人, 不在仅仅具有人性这一唯一的特点, 且唯心主义哲学对于人性的种种总结和概括, 在这里都变成了一种意识形态。这种意识形态依赖于它所寄生的社会存在, 表达着人与这种社会形态之间相互体验的关系, 但是它并不能揭示出人类存在的本质。

摘要：阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一文提出了“理论上的反人道主义”的理论, 该理论一经提出便引起了极大的争论。在这篇文章中, 阿尔都塞通过分析马克思本人对人道主义的认识历程, 解释了人道主义真正的意识形态本质。深入研究他的这篇文章, 对我们理解阿尔都塞“反人道主义”理论至关重要, 同时也能帮助我们认清资本主义人道主义哲学的意识形态本质, 对反思自身的一些马克思主义哲学观点, 都具有很大的启示意义。

关键词：阿尔都塞,反人道主义,社会主义,意识形态

参考文献

[1]张一兵.反人本主义:马克思主义最重要的基本原则——析阿尔堵塞的主体哲学批判.《人文杂志》, 2002年第3期, 第1~8页.

[2]Louis Althhusser, For Marx[M].Translated by Ben Brewster, Published by NLB, 1977, London.中文版。保卫马克思[M].顾良译, 北京:商务印书馆, 2006第.216, 219, 221页.

[3]彭贇.阿尔堵塞对马克思理论和人道主义关系的极端思考, 《马克思主义研究》, 1996年第3期, 第53~59页.

阿尔都塞意识形态国家机器理论探析 第5篇

關键词：意识形态；国家机器；意识形态；无意识；传唤

中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）02-0054-02

阿尔都塞的意识形态国家机器理论在西方马克思主义的国家理论中占有重要的地位。在《意识形态和意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞从社会生产条件的再生产出发，通过对马克思主义国家机器理论的“症候阅读式”思考，发现出了意识形态国家机器的隐性存在，并进而对意识形态的特征和运行机制作了“拉康式精神分析”的阐释，创立了他独特的意识形态理论，丰富发展了马克思主义的国家学说。

一、意识形态国家机器理论的源起

受葛兰西文化霸权主义的影响，阿尔都塞将葛兰西没有系统讨论的市民社会组织如教会、学校和工会等机构也看做国家意识形态，并进行了独特的分析，之后，利用“症候阅读”的方法，从传统的马克思主义国家理论中发掘和形成了意识形态国家机器理论。所谓“症候阅读法”，就是指“在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西提示出来并且使之与令一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的‘不出现存在于前一篇文章中。”阿尔都塞采用这种方法，对马克思主义的国家理论进行仔细分析，他认为，把国家看成是镇压性机器的“描述性理论”是马克思主义国家理论的开端，它决定了马克思主义国家理论的发展方向，是符合事实和毋庸置疑的。为了进一步理解国家发挥功能的机制，阿尔都塞对国家机器这个经典定义进行了补充——提出了意识形态国家机器的理论。

在逻辑结构上，阿尔都塞从社会生产条件的再生产出发，“唯物主义”地引出了意识形态国家机器的理论。阿尔都塞指出，一个社会在进行生产活动的同时也必须进行生产条件的再生产，生产条件的再生产包括生产力的再生产和现存生产关系的再生产。“关于生产的物质条件的再生产，我们只要指出它的必要性的存在就足够了”，①阿尔都塞更关注的是劳动力和现存生产关系的再生产。所谓劳动力的再生产，就是培养出这样的劳动者，他们不但具有相应的职业技能来适应其工作岗位，而且也被嵌入了在工作岗位上对统治阶级建立起来的秩序和规范的服从意识，还包括再生产出这些秩序和规范的能力。“劳动力的再生产不仅要求生产出劳动力的技能，同时还要生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从，即一方面为工人再生产出对于占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出正确运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们也能‘用词句为统治阶级的统治服务。”②所谓现存生产关系的再生产，就是在现存社会制度的框架内，调整和变革现有的生产关系以适应生产力的发展。调整和变革生产关系不仅是为了减轻现存生产关系对生产力发展的是阻碍，保证社会的相对稳定以有利于统治阶级的统治，而且这种调整和变革也是有限度的，那就是决不能危及统治阶级的阶级利益和统治地位。因此，必须有某些力量来保证现存生产关系的再生产得以顺利进行，而这些力量除了镇压性国家机器之外，还有意识形态国家机器“在极大程度上，生产关系的再生产是通过国家政权在国家机器——（镇压性）国家机器和意识形态国家机器两方面——中的运用来保证的。”③总之，阿尔都塞从“生产条件的再生产”入手，把生产作为论述的基点，着重分析劳动力的再生产和生产关系的再生产，把它们作为意识形态国家机器和意识形态存在的目的，充分展现了其唯物主义的理论特色。同时，对“意识形态具有一种物质的存在”命题的论述，也是一个很好的证明。

二、意识形态是作为社会结构而存在的无意识、无历史的思想体系

阿尔都塞用结构主义的观点来理解意识形态，从结构和功能的角度对意识形态进行了分析，在他看来，意识形态“是社会的历史生活的一种基本结构”，是“具有独特逻辑和独特结构的表现——包括形象、神化、观念或概念——体系。就具体形式来讲，包括宗教、伦理、哲学、艺术等等。”就是说，意识形态是客观存在的社会结构，是人类社会生存和发展中所必不可少的，不管人们是否感觉到，它都作为结构而强加于人需要指出的是，马克思在《德意志意识形态》中也谈到了这样的话，他说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不在保留独立的外观了。它们没有历史、没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同事也改变着自己的思维和思维的产物。”④很显然，马克思是站在历史唯物主义的立场上，把现实的物质生活看成是意识形态产生的源泉，离开了现实的物质生活，意识形态就成了无源之水，无本之木，因此说意识形态的历史其实在本质上也就是现实物质生活的历史，意识形态没有属于自己独立发展的历史。而阿尔都塞则是站在结构主义的立场上来阐发这一问题的，不管现实如何变化，它在时间上是“永恒的”，在结构和功能上是不变的，因而意识形态没有自己的历史。

为了讨论“关于意识形态的结构和功能的中心论点”，进一步在结构上对意识形态的功能发挥机制进行说明，阿尔都塞还就意识形态一般理论进行了考察。并提出了两个论点：1、意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系。2、意识形态具有一种物质的存在。关于第一个论点，他认为，人们在意识形态中的各种表述并不是他们自己真实的生存状态和周围真实的世界的真实反映，恰恰相反，在那里所表述出来的是他们与这些现实生存条件之间的关系。而且，这些关系也仅仅是想象性质的关系，这些想象性质的关系构成了全部意识形态歪曲现实生存的基础。也就是说，意识形态是人对于自己生存状态的幻觉，是人们自己对于自己的欺骗。这是因为人们生活在一个颠倒的世界中，人们在现实中无法获得满足，而只能在想象中获得自我满足。这也是现代意识形态最狠毒的地方，它使人们躺在由似乎美好的幻觉所编织的摇篮里尽情遐想，而全然忘记了自己所处的真实境遇，更遑论什么解放自身了。关于第二个论点，阿尔都塞指出，“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在。”⑤说意识形态是物质的，这不仅指意识形态具有如此种类之多的物质外壳，意识形态存在于实践中，而且更重要的是要强调，人不仅在思想中对于自己和实际的生存状况产生虚幻的反映，顺从于这种扭曲的关系，屈从于意识形态实践，成了意识形态机器或实践的奴仆，而且使自己成为意识形态机器中的一部份，从此丧失了独立思考的能力，变成了人云亦云的木偶。

三、意识形态的运行机制——把个人传唤为主体

在对意识形态进行了结构性解读和一般理论性分析之后，阿尔都塞提出了他关于意识形态的中心论点：“意识形态把个人传唤为主体。”这是意识形态“起作用”或“发挥功能”的方式，即运行机制。所谓“把个人传唤为主体”，就是让人认可并接受一种文化，在这种文化的浸淫下自觉地进入到一种文化体系中。

那么，意识形态是如何发挥功能，把具体的个人传唤为主体的？在阿尔都塞看来，意识形态和主体是互为条件、相互依存的。主体是构成所有意识形态的基本范畴。所有主体也只有在意识形态的传唤下才由具体的个人转换为主体，所有意识形态也只有通过主体这个范畴才能发挥其功能，把具体的个人传唤为主体。意识形态传唤主体的过程并不是来自意识形态的单向度过程，不仅有来自意识形态的传唤，而且包括个体对意识形态的承认和接受，这是一个双向确认的过程。阿尔都塞举例说：从某个地方传来一声呼唤：“嗨，叫你呢？”有个人（十有八九就是被叫那个人）转过身来，相信或者怀疑这是在叫他。这样，个人就将自己和他人区别开来，确立了自我意识和自我形象。也就是说，在意识形态的询唤之下，个体接受了意识形态为自己安排好的角色、位置。意识形态认可了“我”的存在，而“我”也臣服于意识形态提供给我的完整图景，并按照它给我的名分、位置认同于某一类人、某一个角色，获得与之一致的归属感。至此，我便完全成为意识形态的臣民，作为主体发挥作用的我被抛到了世间。

而这一传唤过程的最显著的特点就是潜移默化，让人毫无觉察，“你我作为主体这件显而易见的事情——以及它的无可置疑——本身是一种意识形态的后果，基本的意识形态的后果。把显而易见的事情当作显而易见的事情强加于人，恰恰是意识形态的一种特性。”⑥阿尔都塞举了一个例子：当一个朋友来敲门时，屋子里的人就会问“谁呀？”他回答说“我”，于是，屋子里的人就去开门了，他知道，这是“他”来了。但是，屋子里的人凭什么知道这是“他”来了呢？因为屋子里的人知道他，认识他。在这里，屋子里的人已经被特定的文化所改造了，他是处在特定的文化背景中去行动的。可是这个人却没有意识到他是被安插到文化背景中的客体，还以为自己是作为主体而去行动，实际上这是幻觉，他只不过是按照意识形态所设定好的方式来思考和行动罢了。这样，通过意识形态的“传唤”和个人的“承认”和“接受”的双向互动，具体的个人被“构造”成主体，主体臣服于意识形态，并不断地进行着资本主义生产关系和社会关系（包括意识形态）的再生产。至此，意识形态国家机器的非暴力功能的发挥也得到了较为完整的阐释。

四、结论：具有悲观色彩的批判范式

从区别镇压性国家机器和意识形态国家机器开始，到提出意识形态是无意识、无历史的思想体系以及意识形态把个人传唤为主体，阿尔都塞意识形态国家机器中所包含的反抗和批判精神是值得肯定的。但是，意识形态被视作社会永恒的精神幻境，一个异己的“幻相”的现实。人们处在这种无意识、无历史的、永存的意识形态幻想的包围中而毫无知觉，人们总是以一种非真实主体的身份和无意识体现的方式在意识形态的漩涡中随波逐流，难以主宰自身命运。于是从阿尔都塞的理论逻辑中推出一个十分悲观的结论：人在实践永远只能存在于异己中，既不能真正认识自己，也不能真正认识世界，在意识形态的藩蓠中茍延残喘。显然，这样的认知充斥着浓厚的消极情绪和怀疑主义倾向。

注 释：

①②③⑤⑥陈越.哲学与政治：阿尔都塞读本（下编）[M].吉林人民出版社，2001.271，273，285，299，304.

④马克思恩格斯选集（第1卷）[M].人民出版社，1995.73.

阿尔都塞 第6篇

一、现代大学治理中“学生权力”的涵义

(一) “学生权利”与“学生权力”辨析

辨析“学生权利”与“学生权力”, 要先明确“权利”与“权力”的关系。权利是指法律规范中规定或隐含的, 通过主体作为或不作为获得利益的一种手段, 包括权能和利益两个要素。权力是指主体因拥有财富、知识或天然的能力 (实力) 而支配他人的影响力。权利是私人或独立个体利益的法权表现形式, 具有私益性;权力是公共领域中形成的支配关系, 具有公益性。权力来源于权利的让渡, 所以要保障和服务于权利;而权力应以权利为界限, 接受权利的制约[2]。大学生基本上都是成年公民, 具有公民的人身权、财产权、知识产权和申诉权等基本权利;作为受教育者, 他们享有法定的受教育权利;而作为高等教育的“消费者”, 他们还应享有知情权、监督权和参与权等民事权利。权利仅能作用于私人领域, 无法影响他人, 这导致学生在治理结构中的弱势主体地位。为保障自身利益不受侵害, 学生必然要求彰显自身权力。

(二) “学生权力”概念的厘定

中世纪大学诞生之初, 学生权力是治理的决定性力量。但随着国家管理主义的兴起, 学生权力逐渐衰微, 最终只能隐匿于组织之中。20世纪60年代, “学生权力”作为学生运动的思想准则被重新提出, 并且, 其内涵和外延得到不断拓展。《青年学生运动百科全书》将“学生权力”界定为, “参与大学决策、制定课程和管理制度、了解资金的使用以及影响外部体制改革等方面, 使更多权力从行政人员和董事会向学生和教师转移, 为学生争取更多自由’的行动”[3]。20世纪90年代现代大学治理兴起后, 由于“权力在大学组织中的几乎任何层次上都存在, 从各种管理机构的成员到课堂里的学生”[4], 所以, 学生权力的概念得到了进一步的厘定。学生权力是指, 学生个体或学生群体基于自身身份和相关法律法规所赋予的权利, 利用可获得的有限组织资源, 以自身利益为主要目标, 针对大学及其内部群体这些特定对象施加影响来实现自身合理意志的能力。

二、现代大学治理中的“学生权力”阈限

1964年, 法国学者阿尔都塞针对当时的学生运动, 写作了《大学生难题》一文, 通过马克思主义的劳动分工理论对学生权力进行深入剖析。他发现, 由于两种劳动分工在大学中“时而泾渭分明, 时而混合在一起”[5], 导致了学生权力在该场域中难以把握自身阈限的“难题”。随即, 他提出了自己回应这一“难题”富于洞见的主张。

(一) 劳动分工理论框架下的学生权力阈限主张

马克思主义认为, 劳动分工包括劳动的技术分工和社会分工两种。一般组织中, 劳动的技术分工与工作岗位相对应, 反映的是社会特定发展阶段的生产方式。在大学中, 教学与科研工作用以培养人才和科学创造, 具有技术必要性。从这一角度出发, 教师和学生确立了“教与学”的劳动分工关系。劳动社会分工的作用则在于保障社会劳动过程在阶级结构和阶级统治形式下进行。在大学中, 就出现了学校行政人员作为“管理者”和学生作为“被管理者”的劳动分工关系。同时, 阿尔都塞指出, 大学组织“松散耦合”的特殊性, 要求其内部劳动分工区别于一般组织, 即某些主体具有“特权”, 如校长的委托代理权和教师的专业参照权。大学组织追求自由的本质和不断克服技术官僚统治的抗争精神影响着学生, “这使大学改革的斗争超出了单纯学生斗争的框架, 关涉整个教育体。”[5]在两种劳动分工的作用下, 大学形成了一个微观的权力场。其中, 不同主体依据自身分工而拥有和行使权力。据此, 阿尔都塞提出关于“学生权力”的应有阈限。

考虑到大学生的年龄, 所以要求系里或学校里的所有咨询管理委员会中有学生代表, 这完全合情合理。但学生要求他们在教学组织中的代表与教师代表享有平等的决策权, 就大错特错了, 因为这与教学功能的现实不相符。学生们要求在教学情境之外的学生活动管理中获得平等的甚至是多数的代表, 这是正当的, 因为它对应的是社会和政治的现实而不是教学的现实。学生们要求获得与他们的立场以及他们在咨询管理委员会 (不是严格意义上的教学组织) 中的重要性相一致的代表, 这也是合理的。但是, 把一个要求 (平等表达的要求) 从客观合理的领域 (各种活动的协调领域) 转移到不合理的领域 (教学大纲和纯粹教学机构的协调领域) , 则是错误的[5]。

阿尔都塞的上述主张有两方面涵义:一是, 学生要求在“教学情境”这样的技术分工领域中拥有与教师等其他主体完全平等的权力是不合理的 (1) ;二是学生要求在“教学情境”外的社会分工领域中拥有与其他主体平等的权力则是正当的。他进一步举例说, “学生雇员” (2) 这样的做法就是危险的, 它并不是学生权力的体现, 而只是技术官僚制对学生进行的超前职业培训, 是建立在混乱劳动分工基础上的错误治理措施。

(二) 学生权力特征对其“阈限”的影响

阿尔都塞关于“学生权力阈限”的主张是在考虑学生主体发展性的基础上做出的论断。这种主体性不但影响到了学生在大学中的劳动分工, 也影响到了其权力的本质特征。学生权力的特征对其“阈限”也具有决定性的影响作用。从社会学的角度来审视, 学生权力是一种影响力, 它一方面表现出明显的依赖性, 另一方面表现出先天的非对称性[6]。劳动分工形成了人际关系, 权力便存在于人际关系之中, 而不是一种实体性的单独存在物。也就是说, “权力的实施严格以被统治者的赞同为背景”[7], 学生权力依赖于其作用客体与其关涉的其他主体的认同和接受。此外, 学生权力与其他权力相比, 既缺少由技术分工带来的专业权力的参照性, 也缺少由社会分工带来的法定权力的强制性。尽管大学治理中权力是双向或多向流动的, 但是彼此之间的影响作用却并不一定是对等的。由于学生主体的不完备性, 他们受到认同和接受的程度较低, 因此, 学生权力在大学治理结构中很难与其他权力呈现对称运行的局面。

尽管从劳动分工和本质特征来看, 学生权力必须在一定的“阈限”内存在和行使, 但这并不说明它可以被其他主体所任意遮蔽或忽视。将“阈限”理解为“局限”, 显然是对阿尔都塞主张的“误读”, 而这在现代大学治理中引发了诸多方面的问题。

三、“阈限”误读引发的学生权力问题

对于学生权力阈限的误读, 导致其他主体做出“学生权力具有短期性和盲目性的倾向;而且存在着被滥用的危险, 一旦运行不当, 会导致群体事件的发生, 甚至使大学陷入无秩序的混乱之中”[8]的判定, 这无疑会片面扩大学生的“无权”领域, 导致其制度上的缺失和实践中参与性虚置的问题。

(一) 学生权力的制度性缺失

现代大学治理的本质在于制度[9], 它是组织权力关系设计的准则, 为不同权力确立合理边界。现代大学制度包括相关法律法规和以大学章程为代表的规章制度两个部分。法律法规中对“学生权利”这一基础性要素做出原则性规定, 而大学章程等则应回答学生拥有哪些保障自身“权利”的“权力”, 以及这些权力如何运行等问题。但当前, 中西方大学的制度体系中, 这一内容都存在不同程度的缺失。根据程度不同, 可分为完全制度缺失、不完全制度缺失和隐性 (实质性) 制度缺失三种情况[10]。所谓“完全制度缺失”是指在制度中, 完全没有关于“学生权力”的规定;“不完全制度缺失”是指大学规章中虽涉及相关内容, 却只是隐含其中难以落实;“隐性 (实质性) 制度缺失”是指表面看起来制度内容“齐全”, 但却毫无影响力。我国大学属于典型的“完全制度缺失”, 而西方大学则以“不完全制度缺失”或“隐性制度缺失”为主。以我国《普通高等学校学生管理规定》 (2005年修订) 为例, 其内容仅有“学生权利”的表述, 而其他主体在制度中却被赋予了政治权力、行政权力和学术权力等。显然, 学生权利并不能与其他主体性权力实现制度上的对等关系。埃伦伯格在对美国大学调查后也指出, 虽然董事会中学生代表数量大大增加, 但其权力影响力非常低, 对管理者的影响仅为1.3%;对教师的影响仅为0.7%;而对教授协会的影响仅为0.9%[11]。从“劳动分工”理论来看, 造成制度缺失的主要原因在于, 教师和管理人员专业性较强, 在组织中劳动分工明显;而学生被大学录取后, 教师和管理人员被认定为是学生权力的天然承担者和代言人[12], 因此, 学生权力的主体性受到遮蔽, 影响力不断式微, 最终成了制度的盲点。

(二) 学生权力的参与性虚置

阿尔都塞认为, 学生的技术性分工是“学习”, 他们可以在教学情境外, 通过参与治理来实现自身权力。但现实情况是, 学生由于“话语表达不充分”和“自治组织被同构”, 而造成了权力参与性被虚置的现象。

话语表达是权力参与的直接表现, 可以解放传统权威层级之下自我被压抑的思考与意见[13]。现代大学治理中, “谁有发言权, 谁无发言权”“什么可以说, 什么不可以说”“谁先说, 谁后说”构成了强力的权力秩序。对学生权力阈限的误读, 致使学生话语无法纳入到大学“元话语”结构之中, 更无法与其他权力实现对话, 只能是“沉默的大多数”。学生话语表达不充分导致他们缺少组织共享意义, 进而抵制决策并与其他主体对立, 使大学治理的摩擦成本增加。当学生觉得自己的“声音”对学校和其他主体完全没有影响时, 就会将“权力”还原成为“权利”, 以寻求外部救济。近年来, 学生诉大学事件越来越多, 实际上就是他们试图拓展更为充分的话语表达空间以实现自身权力。

学生会是大学中正式的学生自治组织, 通过民主选举产生“学生干部”。学生自治组织的意义在于代表学生相对“独立”地行使自身权力, 因此, 并不能简单地将其与“自我管理”画上等号。但在我国大学治理过程中, 学生会挂靠于学校的学生工作处 (部) 或团委等职能部门, 仿照行政机构设置组织机构。因此, 原本只应起到“指导”作用的部门变成了学生会的直接“领导”, 学生会的职能也被异化为其领导部门职能的延伸, 而在其本职工作代表学生权力意志上却无法发挥有效作用。学校层次学生干部的选任则考虑到信息量的不足, 而采取“系院校”逐级推荐, 然后从中选举产生的方式, 而“民主选举”多半流于形式。极少数学生干部由于自身素质问题, 还可能利用自治组织的资源进行“权力寻租”, 攫取私益或特权。由于学生自治组织被行政部门同构, 在学生中出现了“公信力”不足的情况。

上述两种情况会使学生在心理上认定其权力的参与性已经被虚置。那种将作用限制在如食宿和文体活动等相对“安全”领域的权力活动, 只是一种“假参与”, 甚至这种参与也无法实现。因而, 学生会质疑自身权力的重要性和有意义性[14]。而学生出于保障自身“权利”的目的, 会选择更为激烈的方式来对抗其他主体。破解这一难题, 则需要从制度和实践两个层面着眼。

四、“学生权力”问题的解决策略

(一) 完善现代大学治理制度

权力是权利实现的形式与保障手段, “缺乏权力的权利只是一种虚幻的、静止的或纸上的权利”[15]。对于学生来说, 权力的制度缺失会影响其实现和保障自身法定权利。因此, 必须不断完善现代大学治理制度, 使之为学生权力提供合法性支撑。要使学生权力免于被其他主体权力所遮蔽, 应进行如下三方面制度的建设:第一, 就外部制度而言, 在深刻、系统地对我国《教育法》和《高等教育法》中关于“学生权利”的内容进行分析的基础上, 结合阿尔都塞的“学生权力阈限”主张, 进一步修订《普通高等学校学生管理规定》, 对“学生权力”的内容、基本原则和运行程序做出正式的制度性规定。第二, 就内部制度而言, 在大学章程的设计中, 要有意识地凸显“学生权力”。我国大学章程制定的起步较晚, 缺少可供参照的蓝本, 但可以借鉴国外大学章程中关于学生方面的内容, 特别是其中学生权力参与组织治理的内容, 明晰学生权力的涵义、作用范围和实施的途径。第三, 就配套制度而言, 要与内、外部制度相得益彰。所谓的配套制度是指学生申诉制度、教育仲裁制度和学生听证制度等。在这些制度中, 必须对相关机构中的学生代表人数 (或所占比重) 进行说明, 确保学生权力与其他主体权力行使的公正性。总之, 通过完善制度重构大学治理的权力关系是发展的必然趋势, 因为它不仅统合了不同劳动分工形成的主体, 也强化了主体间权力的协调性。特别是对学生权力内容的弥补, 可以减少权力影响性差异造成的冲突, 消除不同主体间彼此忽视的情况, 尤其能够防止其他主体对学生权力恣意、无序的干预。

(二) 提升学生权力参与的有效性

在实践中提升参与的有效性是另一个彰显学生权力的有效途径, 可以通过“询唤”学生的主体地位和搭建参与共治的平台来实现。

1.“询唤”学生权力的主体地位。

学生可以通过对话被“询唤”为大学治理的权力主体, 以根本改变其话语表达不充分的困境。“询唤”是阿尔都塞创造的概念, 它是指在个体中“招募”主体 (它招募所有个体) 或把个体“改造成”主体 (它改造所有个体) , 使之“产生效果”或“发挥功能作用”的操作方式。在大学这样的准公共领域中, 不同主体根据自身的劳动分工而具有权力, 没有哪一个主体能够垄断组织中的话语权。因此, 现代大学治理应以“共同利益、相互尊重和信任”为前提, 将学生纳入多元主体对话机制 (见图1) , 通过讨论、争辩及协商等手段, 不断超越认识上的偏执和局限, 形成“偏好聚合”。这一模式可以将学生权力“询唤”为话语主体, 使他们在开放的叙述和倾听中自由表达看法和阐释意愿, 形成与其他主体的彼此理解。“询唤”而成的学生主体, 在对话中寻求到了组织归属感和价值存在感, 增强了实质性参与的意愿和行动。

2. 搭建学生权力参与“共治”平台。

要将学生组织从当前的依附关系中剥离出来, 恢复其代表学生权力的职能, 应搭建不同主体的“共治”平台 (见图2) 。在现代大学中, 所有决策都应通过“共治”平台的协商。这一平台的运行程序如下:首先, 根据决策的性质, 组建学生代表组织和其他主体代表组织, 如是教学事务就应组建教师代表组织, 是管理事务则应组建管理人员代表组织等。学生会作为学生代表组织的常务委员会, 负责收集、筛选和整理学生意见与建议, 在相关部门指导下形成提案;将提案交给学生代表组织和其他主体代表组织进行论证和协商;将协商结果交给由管理人员、教师和学生按比例构成的“审议委员会”进行投票, 如获得通过, 则形成最终提案上交学校, 如未获得通过, 则重新进入程序。这一“共治”平台不仅回应了阿尔都塞的“学生权力阈限”主张, 更有效地解决了学生权力参与性的虚置问题。