论语中诗经范文

论语中诗经范文（精选6篇）

论语中诗经 第1篇

经典名句集锦

高三二级部语文组

编写：陈冬云

审核：鞠圣岳

《论语》

1.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。《论语·子罕》 2.岁寒，然后知松柏之后凋也。3.当仁，不让于师。

4.君子喻于义，小人喻于利。5.君子坦荡荡，小人长戚戚。《论语·述而》 6.君子求诸己，小人求诸人。7.君子成人之美，不成人之恶。8.己所不欲，勿施于人。《论语·颜渊》 9.言必信，行必果。《论语·子路》 10.人而无信，不知其可也。

11.其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。《论语·子路》 12.工欲善其事，必先利其器。《论语·卫灵公》 13.不在其位，不谋其政。

14.知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。《论语·子罕》 15.知之者不如好之者，好之者不如乐之者。16.知之为知之，不知为不知，是知也。《论语·为政》 17.学而不思则罔，思而不学则殆。《论语·为政》 18.学如不及，犹恐失之。

19.学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？ 20.鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。21.仕而优则学，学而优则仕。22.往者不可谏，来者犹可追。23.温故而知新，可以为师矣。《论语·为政》 24.敏而好学，不耻下问。《论语·公治长》

25.三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。《论语·述而》 26.子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）》

27.饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。《论语·述而 28.士不可不弘毅，任重而道远。《论语·泰伯》

29.富与贵，世人之所欲也，不以其道得之，不处也。《论语·里仁》 30.见贤思齐焉，见不贤而内自省也。《论语·里仁》 31.欲速，则不达；见小利，则大事不成。《论语·子路》 32.名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。《论语·子路》 33.子曰：“志士仁人，无求生以害仁，又杀身以成仁。” 《论语·卫灵公》 34.子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”《论语·卫灵公》 35.君子不以言举人，不以言废人。《论语·卫灵公》 36.人无远虑，必有近忧。《论语·卫灵公》 37.道不同，不相为谋。《论语·卫灵公》

38.陈力就列，不能者止。危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。《论语·季氏将伐颛臾》 39.有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。《论语·季氏将伐颛臾》 40.均无贫，和无寡，安无倾。《论语·季氏将伐颛臾》 41.既来之，则安之。《论语·季氏将伐颛臾》 42.吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也，《论语·季氏将伐颛臾》

43.莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。44.是可忍，孰不可忍。《论语·八佾》 45.仰之弥高，钻之弥坚。《论语·子罕》 46.往者不可谏，来者犹可追。《论语·微子》 47.学而不厌，诲人不倦。《论语·述而》 48.与朋友交，言而有信。《论语·学而》 49.有则改之，无则加勉。《论语》

50.逝者如斯夫，不舍昼夜。51·知者乐水，仁者乐山。近几年山东高考《论语》名句 1．子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语•里仁》07山东）2．子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语•里仁》09山东）3．敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。（《论语•公冶长》08山东）4．仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。（《论语•子罕》）10山东）5．子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语•学而》11山东）6．子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》12山东）

7、子曰：道不同，不相为谋。

（《论语·卫灵公》13山东）

8、其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。（《论语·述而》14山东）

《诗经》

51.投我以木桃，报之以琼瑶。52.他人有心，予忖度之。53.他山之石，可以攻玉。《诗经·小雅·鹤鸣》 54.如切如磋，如琢如磨。《诗经·卫风·湛奥》 55.高山仰止，景行行止。《诗经·小雅·车辖》 56.既明且哲，以保其身。

57.鸢飞戾天，鱼跃于渊。鸢：一种凶猛的鸟，外形与鹰略同。戾：至 那些像鸢鸟一样怀着对名利的渴望极力高攀的人 贬义词 58.靡不有初，鲜克有终。殷鉴不远，在夏后之世。《诗经·大雅·荡》指殷商子孙应以夏的灭亡为借戒。后泛指前人的教训就在眼前。59.兄弟阋（xì）于墙，外御其物。

60.彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉。

61.战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。62.风雨如晦，鸡鸣不已。63.投我以桃，报之以李。《诗经·大雅·抑》 64.青青子衿，悠悠我心。《诗经·郑风·子衿》 65.所谓伊人，在水一方。《诗经·秦风·蒹葭》 66.巧笑倩兮，美目盼兮。《诗经·卫风·硕人》 67.言者无罪，闻者足戒。《诗经·大序》 68.彼采葛兮，一日不见，如三秋兮。《诗经·王风·采葛》 考题再现： 1．知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。（《诗经•黍离》06浙江08山东）2．蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。（《诗经•蒹葭》09山东）． 3 战战兢兢，如临深渊,如履薄冰。（诗经《诗经•小雅•小曼》04江苏）4．桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。（《诗经•桃夭》10山东）5．死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。（《诗经·击鼓》12山东）6·高山仰止，景行行止。（13山东）

7·总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。（2014山东）《尚书》

69.满招损，谦受益。70.为山九仞，功亏一篑。

71.天作孽，犹可违；自作孽，不可活 《周易》

72.天行健，君子以自强不息。73.君子藏器于身，待时而动。74.穷则变，变则通，通则久。《易经·系辞下》

75.仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。仁者见仁，智者见智。76.物以类聚，人以群分。

77.二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。《礼记》

78.玉不琢，不成器；人不学，不知道。79.学，然后知不足；教，然后知困。《礼记·教学相长》 80.博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。81.独学而无友，则孤陋而寡闻。《礼记·杂记》 82.凡事预则立，不预则废。《礼记·中庸》 83.一张一弛，文武之道。《礼记·杂记下》 84.大道之行，天下为公。《礼记·礼运》 85.君子贵人贱己，先人而后己。《礼记·访记》 86.差以毫厘，谬以千里。《礼记·经解》 《左传》

87.言之无文，行而不远。

88.俭，德之共也；侈，恶之大也。89.筚路蓝缕，以启山林。

90.人非圣贤，孰能无过？过而能改，善莫大焉。91.多行不义必自毙。《左传·隐公元年》

92.夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。《左传·曹刿论战》 93.辅车相依，唇亡齿寒。《左传.僖公五年》 94.外举不避仇，内举不避子。《左传·襄公二十年》 95.欲加之罪，何患无辞。《左传·僖公十年》 《国语》

96.从善如登，从恶如崩。97.防民之口，甚于防川。《国语·周语上 《管子》

98.治国之道，必先富民。《管子·治国》 99.仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。《管子·论积贮疏》 • • • • • 100.一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。《晏子春秋》

101.圣人千虑，必有一失；愚人千虑，必有一得。102.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。103.祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。104.有无相生，难易相成。

105.合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。106.知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强。

107.(1)天网恢恢，疏而不漏。(2)治大国，若烹小鲜。108.天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。109.民常不畏死，奈何以死惧之。110.大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。111.信言不美，美言不信。《孙子兵法》

112.知彼知己，百战不殆。

1、攻其无备，出其不意。113.投入亡地然后存，陷之死地然后生。

2、静如处女，动如脱兔。《孟子》

114.乐以天下，忧以天下。

115.穷则独善其身，达则兼善天下。《孟子·尽心上》 116.老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。《孟子·齐桓晋文之事》 117.爱人者，人恒爱之；敬人者，人亦敬之。《孟子·离娄下》 118.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。《孟子·滕文公下》 119.天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。《孟子·告子下》 120.生于忧患，死于安乐。《孟子·告子下》 121.人有不为也，而后可以有为。《孟子·离娄下》 122.得道者多助，失道者寡助。《孟子·公孙丑》 123.天时不如地利，地利不如人和。《孟子·公孙丑》 124.孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。《孟子·尽心上》 125.沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。126.不以规矩，不成方圆。127.尽信书，不如无书。《孟子·尽心下》 128.民为贵，社稷次之，君为轻。《孟子·尽心上》 129.达则兼济天下，穷则独善其身。130.出乎尔者，反乎尔者也。《孟子·梁惠王下》 131.权，然后知轻重；度，然后知长短。《庄子》

132.水之积也不厚，则其负大舟也无力。133.吾生也有涯，而知也无涯。《庄子·养生主》 134.君子之交淡若水，小人之交甘若醴。《荀子》

135.故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；《荀子·劝学》 136.蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。《荀子·劝学》

论语中诗经 第2篇

《论语》中关于《诗经》的论述

1.15子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。” 选自《学而》，始可与言《诗》已矣，意思是，终于可以和你讨论诗经啦。2.2子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。” 选自《为政》，意思是，用一句话概括诗经，就是不虚假。诗经是原始的、纯粹的、质朴的、真正的想唱就唱。3.8子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。” 曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。” 3.20子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。” 7.18子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。8.3曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！” 8.8子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。” 8.15子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。” 9.15子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。” 13.5子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？” 16.13陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？” 对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》，闻礼，又闻君子远其子也。” 这篇比较有意思，伯鱼就是孔鲤，孔子的儿子。17.9子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。” 17.10子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”

《诗经》中植物文化简析 第3篇

关键词：《诗经》,植物,文化

一、植物意象生成的文化因素

1. 生存索取

从物质生存资料方面看, 上古先民的衣、食、住、行都离不开植物, 植物对先民有着非同一般的意义, 人们栖身于自然中, 追随植被而迁徙, 植物生长的状况直接影响人们的生存环境。人们从自然中获取生存的物质条件, 对自然的依赖性很自然的使他们对自然界中的植物产生敬畏之心。进入农耕时代后, 人们开始摆脱完全依赖自然生活的境况, 但采集和种植仍然是人们生活资料的重要来源。随着人类适应和征服自然能力的增强, 植物与人类衣、食、住、行的关系更为密切。植物与人们的生活息息相关, 人们发现粗纤维植物可以制成麻布抵挡风寒, 植物除了可以果腹之外, 还可用药, 等等。“饥者歌其食, 劳者歌其事”, 人们很自然的将熟知的植物形象作为创作原型展现在诗歌中。

从生存繁衍发展方面看, 在出生率低、死亡率高的时代, 古人对种族的延续极为重视, 但对生殖的认知是相当模糊的, 在原始思维中, 植物的叶、花、果与女性生殖器有相似之处。“从表面说, 花瓣、叶片的形状与女性生殖器形似;从内涵说, 植物开花结果, 硕果累累, 象征女性的生育能力。”在《唐风椒聊》中有直观的反映:

椒聊之实, 蕃衍盈升。彼其之子, 硕大无朋。椒聊且, 远条且。

椒聊之实, 蕃衍盈匊。彼其之子, 硕大且笃。椒聊且, 远条且。

诗中“椒”为花椒树, 其果实数量多并且成串状, 以此来比喻多子多孙。以“椒聊”比喻“年轻而且处于育龄阶段的女子”令人爱慕, 同时也非常符合当时人们对于结婚对象的审美要求。“椒聊且, 远条且”后世不但人丁兴旺, 而且枝庶众多。

2. 祭祀祈福

祭祀作为人神沟通的手段, 向来受到人们的重视并渗透到生产、生活等一系列活动中, 宗教祭祀已成为这些活动不可或缺的组成部分。《采蘋》中描绘了春秋时期祭祀的场景, 有顺序地记述了祭祀过程中的祭品、祭器、祭地、祭人。在那个时代, 许多植物被人们赋予灵性, 因而先民用某些植物来祭祀先祖以求降福后代。以植物作为祭祀物品在一定程度上展现了人与自然和谐相处的愿望, 在本质上是对保护自我和延续种族生命的一种渴望。

3. 精神崇拜

从信仰崇拜方面看, 自然界万物中唯有植物可以按照四季更替, 依照冬去春来、花开花落进行生命的无限轮回。但人的生命只有一次, 这样看来植物的生命力更强大, 更有延续性。先民认为, 植物生命的无限延续, 永葆青春, 并且能够年年硕果累累, 不仅得到了造物主的恩赐, 更得到了大自然的眷顾。便愿意相信植物就是值得敬仰的神的形象。

从生殖崇拜方面看, 植物生长繁茂旺盛, 寄托着远古人强烈真挚的生命意识。先人崇拜植物强大的生存能力, 更羡慕其无限的生殖力, 并且希望能受到自然的眷顾。一方面他们在动植物及自身集团的繁殖过程中发现了性的作用, 产生了生殖器崇拜, 另一方面则认为生殖还受神灵和人的信仰的主宰, 在于巫术动作的操作。因此, 人们无形中赋予了植物神的形象。

4. 审美意识

随着自然界的发展和人类社会的进步, 植物与人的生命活动发生了越来越密切的联系。在《诗经》中对植物的描写体现了先民朴素的审美观点, 经过作者审美心理的艺术加工, 不仅融入了作者对这些植物的特殊情感, 而且也给人一种想象的空间, 表达他们的审美意识。

植物能成为《诗经》中的典型意象, 还在于它与生俱来的丰富的形态特征。当人类精神世界日渐丰富的时候, 人们的思想从单纯的生产劳动中解放出来, 不再仅仅从实用的角度看待植物, 而是与人的精神活动联系起来。植物丰富的形态美带给人身心的愉悦, 其形态的千变万化, 给人以美的享受, 使难以表达的心理情感变为具体的审美对象, 把一些让人类感官觉得快慰的感受表达在他所赞美的植物上。

二、植物意象蕴含的文化内涵

植物除了为人类生存或生活服务外, 先人还赋予了它许多来自人类自身活动的文化内涵, 从而使植物成为文化的载体。

1. 社会生活的反映

《诗经》中所提及的植物形象或多或少的向人们展现了先民的生活境况。首先, 《诗经》中的植物意象能够让我们明确的了解到先民们对各种植物的食用、药用以及制衣等生活应用。有关食用植物的有:《关雎》中的“参差荇菜”荇菜是一种可食用的水生植物。《采薇》中的采薇都是可食用的水生植物。《诗经》中提及最高的还有黍和稷, 《王风黍离》中“硕鼠硕鼠, 无食我黍”。其次, 各种植物的采摘, 种植以及利用情况可以清晰的反映出当时的社会分工、生产力发展水平和人们的物质精神生活。最后, 从植物的生长繁殖状况, 可以了解到自然界为人们提供了有利与繁衍发展的自然环境。

2. 婚恋生活的隐喻

植物被看作是婚恋生活的隐喻具有人的主观意愿, 是以“人是植物”这一基本隐喻概念为中心的。并由此扩展出采集植物是追求异性、馈赠植物是给予性爱等隐喻结构。《诗经》中有写恋爱快乐, 如《邶风静女》;有写恋爱痛苦的, 如《郑风将仲子》;有写婚姻快乐的, 如《郑风女日鸡鸣》;也有写痛苦婚姻的, 如《卫风氓》。还有的诗篇表现女子待嫁的迫切心情, 如《召南摞有梅》。

春天是万物生长的季节, 伴随着植物萌发, 人们内心对情感的需求也逐渐变得强烈。虽然古时男女有礼教的限制, 但官方仍允许彼此在春季相会, 以便促成男女相恋从而行嫁娶之礼。而待到秋冬, 植物结成果实, 并采摘收获之后, 农闲之时, 正适宜进行嫁娶。可见男女的婚嫁时节也与植物的生长周期有关。

3. 寄情达意的信物

植物作为信物互赠是在男女双方见面并互有好感后, 便会以定情信物相赠。女子通常向男子投赠植物的花朵, 以表爱慕之情。《郑风溱洧》:

溱与洧, 方涣涣兮。士与女, 方秉蕳兮。女曰:“观乎”?士曰:“既且。”“且往观乎?”洧之外, 洵訏且乐。维士与女, 伊其相谑, 赠之以勺药。

诗中描写的是郑国民间男女相会春游并赠送定情信物的场景。诗中出现的“蕳”与“勺药”, 蕳是一种香草, 古人认为香草宜子, 以求多子的意思。“赠以芍药”表示双方定下婚约, 赠送花朵除了式好之外, 也有着更深含义:“可作为灵验的祛除药, 有效的疗毒剂之外, 它们还可以充当爱情的象征, 确保生育力。”不仅是花草, 在《诗经》中植物的果实也是男女间相互赠送的信物, 果实是植物生长孕育的成果, 男女互赠果实同样带有着渴望繁衍后代的象征意义。

经过诗人吟咏进入诗篇的植物形象, 赋予了它新的内涵, 同时积淀着丰厚的中华文化。历经时代变迁, 《诗经》中的这些植物依然被世人关注, 在反复的吟唱中, 成就了它永恒的魅力。通过这些植物, 使人们真真切切的感受到古人融合自然、情感和生活之间的智慧。

参考文献

[1]《诗经全译》.金启华译注.江苏古籍出版社.1986年5月第二次印刷.

[2]《毛诗传笺通译》.[清]马瑞辰撰.陈金生点校.中华书局出版.

[3]《诗经》中的植物文化.布莉华.刘传.承德民族师专学报2005年3月第25卷第1期.

[4]《诗经》中的植物意象及其影响.邱美.苏州大学.2008年5月.

论语中诗经 第4篇

关键词：诗经；教学相长；儒家思想

中图分类号：I222.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0127-03

一、求道不倦，修己成人

在《学而》篇，子贡向老师请教：“（一个人能）贫而无谄，富而无骄，则何如？”按照子贡的理解，穷人能无谄于富人，自足于己，富人能不自恃其财，与人平视相交就应该算是达到了孔门的修己之道了。可是，老师却认为此犹不足，只算小成而非大成。“未若贫而乐，富而好礼”，所谓“贫而乐”即是“安贫乐道”，一个人安贫不易，乐道更难，贫属“命”，“回也其庶乎，屡空，赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”，穷通富贵均非人力所能左右。“道”之兴废亦在“命”，所谓“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也”，因为“命”属“天”，知天命何其之难，因此孔门教导弟子重在修己正身。耽溺于未知之域非孔门学风，与其寄希望于不可知，莫如叩问于当下。孔门教人修己成人之学，即忠于己，恕于人，所谓“安贫”与“乐道”即是“贫而无谄”的升级版。正如《吕氏春秋》所说：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，如寒暑风雨之节也。”《毛传》：“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨。”指针对不同材质的器物使用不同的方式进行精化加工。拓展到道德修养上，就是要求君子应该日有所进：“如切如磋，道学也。如琢如磨，自修也。”子贡引诗于此，其实是在与老师探讨修己成人之途中的“灵犀一念”。如果说“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者”的子路是贫而无谄的代表，那么作为富人的子贡就是富而不骄的代表，二人实则均已登孔门之堂，却未如颜回虽居陋巷仍能不改其乐为可贵，也不如孔子虽“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，但“乐亦在其中矣”的修己之境。正因如此，周敦颐才在教程氏兄弟时让二人：“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”

除了安贫乐道，“富而好礼”也是“富而不骄”的升级版。朱熹云：“好礼则安处善，乐循理，亦不自知其富矣！”一个人富而不骄是一种自我节制，还属于有意识的修身，而到了“富而好礼”则已然把“富”字脱落，和人相交，进退容止均有度，是修身到了一定境界。故而和其交往自然会予人“若饮醇醪，不觉自醉”之感。而子贡也因其能引诗以与老师相答，更是获得老师“告诸往而知来者”的称赞，朱熹认为是：“孔子许其所已能，而勉其所未至也。”而无论是安贫乐道者还是富而不骄者，要想不为境所困，均需有仁心，无仁心则“不可以久处约，不可以长处乐”。所以孔子虽罕言仁，但细读《论语》，夫子所言，前后实一也。与子贡相类，曾子一直谨慎勤勉用孔门学问自修，如“士不可不弘毅，任重而道远”，在病危时，也曾引用诗经中的《小雅·小旻》语曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，而今而后，吾知免夫！小子！”虽然曾子引诗更多的是为了表达如《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的含义，但是联系散见于各处的曾子之语，我们更能看到的是一个在修身成人道路上一直谨慎小心的曾子。当然儒家教人修身的目的不仅仅是让人“慎独”，其旨是让人不困于心，不做“戚戚然”小人态。故而当后世以自己的方式洞悉了这条闻道的奥义后，他们在修己成人之路上愈行愈开阔，才会脱口说出“为人处世间，得见事无可疑处，多少快活”这一番话来。

二、独居以慎，相交以诚

在《八佾》篇中，子夏以《卫风·硕人》篇中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”之语问于老师，老师用“绘事后素”之语答，即古人绘画之法先布五彩，再以粉白线条加以勾勒。没想到，子夏亦如子贡一般，举一隅而能以三隅返，由此及彼想到了“礼后乎”，“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先”。由此我们可以看到孔门学问不同于诸子之处，孔子强调“复礼”，却并非如墨家一般确确然搬出了“明志天鬼”一说，用以恫吓下到百姓上至诸侯。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”祭祀之礼是为感念先王先祖之德，故而当林放问礼之本时，孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”即所谓“夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也……俭者物之质也，戚者心之诚也，故为礼之本”。于此可以看出，虽然孔子也说过“尔爱其羊，我爱其礼”这样的话，但是相较于外在的形式而言，孔子更重视的是礼之本，即在行礼时，人的内心之质是否也与外在行礼之文相符合，如不符合，就会错把“礼云礼云，玉帛云乎哉”中的“玉帛”当成是“礼”之“本”，而将“诚”置乎末端。所谓“诚”，除了与礼相关，它还与仁心相系。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”何为忠？何为恕？朱子解释的极好：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”诚如子贡所云：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”以待己之心待人，方可谓之诚，而诚的前提就是“慎独”。《中庸》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”所谓慎独，就是毋自欺也，所以孔子病危之时，子路使门人为臣，来为孔子治丧时，孔子说出“吾谁欺，欺天乎”这样的话。不自欺欺人，秉心以诚，事人以诚，是孔子对自己也是对门人的期望。当我们看到后学子思编著的《中庸》里的“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”这样的话，才会明白孔门一脉相传者之为何，也才明了为何时代在变，而儒家文化中很多精华还一直具有适应性。

三、以行践知，知行结合

在《论语》中，有三处直接谈到过学诗的重要性，一处为孔子教其子孔鲤学诗时说：“不学诗，无以立。”一处为夫子自道：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”一处为学诗后若：“授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”综合三处夫子论诗，我们可以看出，孔子在诗教上注重两点：一是需下功夫研读《诗经》，因为读诗的过程，不仅是一个不断累积人文知识的过程，也是一个人养心及了解社会的过程；二是不能只满足于能诵诗，更要知行结合，居于一国可“事君”，出使他国亦可“专对”。而所谓多识于鸟兽草木之名，则更包含了孔子对其弟子的期待。依钱穆先生所言：“故学于《诗》，对天地间鸟兽草木之名能多熟识，此小言之。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，到无不在……孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，道达于仁。”这种对于天地万物的深切关爱之心，其实已经是儒学“仁”的理想的泛化了，这与后来屡屡被二程所称道的张载在《西铭》中提出的“民胞物与”的仁者情怀是相通的。于此可知无怪乎弟子慨叹“夫子罕言利与命与仁”。因达于“仁”对一个人的要求太高了，甚至孔子自己都说：“若圣与仁，则吾岂敢？”至于诗的作用，孔子则以“兴观群怨”概括。简而言之，“兴”体现了《诗经》由物及道、由景及情的启发作用，“观”表达了诗歌的认识省察作用，“群”和“怨”则表达了诗歌的政治伦理和人伦教化作用。由此可见，孔子对以《诗》来教导孔门弟子的良苦用心：一个合格的孔门弟子，除了文质彬彬，还要有所止、有所为，即对社会有所担当，而非去做高蹈遁世的隐者。虽然孔子也说过“邦有道则见，无道则隐”，“道不行，乘桴浮于海”，但他从未真正放弃一个仁者所应承担的使命和责任。正因如此，当子路告诉石门的守门人，自己的是从孔子那里过来时，守门人第一反应就是：“是那个知其不可而为之的人吗？”这与后来孟子的“自反而缩，虽千万人，吾往矣”何其相似！而孔子也曾对其子伯鱼说：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”《二南》之诗，适合乡乐中众人合唱之用，人若不能唱《二南》，就是一人独默于人群中，好似面墙而孤立。于此可见，孔子之道非是坐而论道，而是起而躬行。正因如此，当孔子诵“棠棣之华，偏其反而。岂不尔思，室斯远而”时，说：“未之思也，夫何远之有？”如果真心思念，何惧路途之遥远！进而引之，如果一个人真心向学，又怎会因行道之难，而轻言放弃呢？后来《中庸》也有：“行远必自迩，登高必自卑。”这种起而行之的态度无形中也开启了《大学》中“修齐治平”理想人格的实现途径，为后世儒生拾级而上提供了途径。

四、执两用中，过犹不及

在《论语》中，孔子曾对《诗》有过两句评价：一为思无邪；一为评价《关雎》时说：“乐而不淫，哀而不伤。”“思无邪”出自《诗经·鲁颂·駉》，曰：“思无邪，思马斯徂。”此诗以骏马善于行走、稳健直行的特点来颂扬鲁公崇奉先贤、品行无邪和治国有道之德，进而譬喻人能恪守先贤遗训，崇德守道，不为邪曲所动的道德意义。而后者则是对《关雎》中的主人公的赞扬，他虽然未能与朝夕慕念的淑女携手，但仍能“快乐而不放荡，悲哀而不痛苦”。联系陆机的《文赋》：“虽区分之在兹，亦禁邪而制放。要辞达而理举，故无取乎冗长。”孔子的评价充分表现了一名君子所应有的节制与风度。孔子曾在《论语·尧曰》说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”诗教中的这种“中庸思想”在孔门学问中并非孤立的存在，它其实是孔子一直以来倡导的“礼”的思想的体现，而“礼”的思想的核心其实就是“正名”。关于正名，包含两层含义：一是上下各安其位；二是明于己份。因为儒门要培养的是“君子儒”，孔子在给弟子们传授学问时也是致力于培养可以能真正“弘道”的“士”。故而一个君子若真正了解自己肩负的使命和责任，即便是乐于群，也只是会求和而不求同的。正如朱熹所言：“和而不流。”内心有仁，进退有度，外化为礼，自会在不经意中让人“望之俨然，即之也温，听其言也厉”，更不用说他会有“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼乱，直而无礼绞”了。所以孔子《论语·卫灵公》曰：“放郑声。”并且自道.：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”这种种之故表面看来只是对诗句中情感的“过”进行批评，对语言中的“俗”进行雅化，实则包含了孔子通过“诗”中的“中庸”思想对“礼”的思想加以阐发的意图。《论语·颜渊》中关于培养仁心，克己复礼的四个条目即为：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”明于此，我们再读孔子那句：“兴于诗，立于礼，成于乐。”才会别有感悟。把孔门的“中庸”思想提升到一个新高度的就是《礼记》，诚如顾随先生所言：“如果说一部《礼记》皆讲外在的礼，那么唯《中庸》篇讲内在的思想，故读《礼记》不读《中庸》则只有躯壳而无灵魂。”“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这和孔子在《论语》中通过“诗教”来阐发“中庸思想”一脉相承。在《礼记·中庸》中，作者正是通过事物内在两级关系、事物的常与变的关系、时间运行的观念上把握事物发展的规律，提出了“中正”、“中和”、“执中达权”、“时中”、“中行”准则。而与《论语》中对中庸思想论述相比，《礼记·中庸》里所谈的“中庸”更具体，并且在要求上更严格，要求一个君子无论何时何地都要以“中庸”来待己接物。于此我们也可看到，先秦的儒家思想在接引弟子时还是较为简明平易，操作性颇强，后来的儒家思想开始走上了一条“极高明”的道路，在理论上日趋精密，在体系上日趋宏大，故而《中庸》篇中也说：“国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

《诗经》云：“嘤其鸣矣，求其友声。”作为一位伟大的思想家和教育家，孔子并没有局限于在课堂上传道授业解惑，而是在日常生活中，引诗入怀。因为他对《诗》熟知于心，所以才能在教学上与学生“同声相应”。所以对《诗》的解读，正是我们踏入孔门的一个途径，如此，就不难理解何以孔门一时桃李繁盛，而孔子的学说，也得以通过孔门后学流布天下，泽被后人。

参考文献：

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〔2〕顾随.顾随讲《论语》《中庸》[M].石家庄：北教育出版社，2013.

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〔6〕陈奇猷.吕氏春秋校释[M].上海：学林出版社出版，1984.

〔7〕程颢，程颐撰.二程遗书[M].上海：海古籍出版社，2000.

〔8〕杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2008.

《诗经》中反映的婚礼制度 第5篇

一、婚礼的前提“男女及时而婚”

当代我们国家《婚姻法》规定“结婚年龄, 男不得早于二十二周岁, 女不得早于二十周岁”, 在古代男女结合也有年龄规定的。如《诗经·召南·摽有梅》, 描写了一位已到适婚年龄的女子, 急切地盼望男子求婚的心情。经学家说这首诗是描写当时的人民受了周文王的教化, 而“男女得以及时”的。所谓的“男女及时”是说男女青年到了婚龄, 就能及时婚配而不耽搁。《周礼·地官司徒》记载媒氏一职时提到“令男三十而娶, 女二十而嫁”, 见女子二十岁, 男子到了三十岁, 是按礼嫁娶的最高年限。诗第一章说梅子的果实还剩七成没有掉落, 比喻女子的最佳婚龄即将逝去, 所以女子才会那么急迫地等待心爱的人来迎娶自己。

二、婚礼的媒介“媒人”

古代婚姻大事讲究“父母之命, 媒妁之言”。《周礼·地官司徒》记载媒氏:“掌万民之判, 凡男女成名以后”, 礼云:“男不亲求, 女不亲许。”媒人是男女婚姻的媒介, 更是婚姻幸福的保障, 为男女结合架起一座桥梁。如《诗经·卫风·氓》:讲述了一个弃妇的不幸婚姻遭遇, 朱熹在《诗集传》评此诗曰:“此淫妇为人弃, 而自叙其事以道其悔恨之意也。”诗歌第一章“子无良媒”可以看出来, 女子在没有媒人的牵引下与“氓”私自结合, 直到最后被弃, 被定义为“淫妇”, 同时也得不到自己兄弟同情, 都是因为没有“媒妁之言”, 这种婚姻在当时的社会是不合礼, 不被认可的。俗话说:“天上无云不下雨, 地上无媒不成婚“没有“媒妁之言”的婚姻会被认为是淫奔。再看《诗经·豳风·伐柯》:

伐柯如何?匪斧不克。取妻如何?匪媒不得。

伐柯伐柯, 其则不远。我觏之子, 笾豆有践。这是一首谢媒诗, 在婚庆宴上, 要敬酒感谢媒人, 开头第一章以伐柯做比强调婚姻必须有媒人, “匪媒不得”与第二章“我觏之子, 笾豆有践”证明因为有了媒妁之言, 新婚夫妇的结合才是一首欢乐的乐章。但是情况也有例外, 在郑国没有媒人的青年男女也是可以结合的, 但这主要是对生育繁衍人口的一种鼓励政策。

三、婚礼过程中的礼仪

婚礼作为婚姻的一种外在形式, 标志男女的正式成为夫妻。作为礼仪大邦, 对婚礼也尤为重视, 在周代时期制定了婚礼“六礼”, 包括:纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎, 这些礼仪在《诗经》中都有不同的体现。

1. 纳采。

男方欲与女方结亲, 男家遣媒妁往女家提亲, 送礼求婚。得到应允后, 再请媒妁正式向女家纳“采择之礼”。初议后, 若女方有意, 则男方派媒人正式向女家求婚, 并携带一定礼物, 故称。纳采是全部婚姻程序的开始。古纳采礼的礼物只用雁。《诗经·齐风·南山》:

析薪如之何?匪斧不克。取妻如之何?匪媒不得。既曰得止, 曷又极止?

“匪媒不得”男方首先按照礼仪派媒人到女方家提亲, 传达男方家求婚的意思。女方家答应后, 男方家行纳采礼, 送的礼物是雁, 男家在纳采时, 需将大约达三十种有象徵吉祥意义的礼物送给女家;女家亦在此时向媒人打听男家的情况。在这个过程中用雁做礼物有一定的意义, 象征着婚姻和顺温暖且忠贞不二, 矢志不渝。

2. 问名。

男家行纳采礼, 女方答应议婚后男方再托媒人询问女方的名字和出生年月及时辰, 以便男家卜问, 决定成婚与否, 吉凶如何。或以为问名是男方遣使者问女方生母的姓氏, 以便分辨嫡庶。后问名范围扩展到议门第、职位、财产以至容貌、健康等多侧面。《周礼·士昏礼》中记载:“摈者出请, 宾执雁, 请问名, 主人许。宾入、授, 如初礼。”《礼记·方氏注》也说:“问名者, 问女生之母氏也。”郑玄注:“问名者, 将归卜其吉凶。”《诗经·大雅·大明》:“摯仲氏任, 自彼殷商, 来嫁于周, 曰嫔曰京。”《毛传》:“仲, 中女也。”即第二个女儿, 体现问名这一礼仪。问名这一程序紧跟纳采礼之后, 问名时, 同样也用雁为贽见的礼物。

3. 纳吉。

卜得吉兆后即与女方订婚。男方将问名所得的女子的姓名, 出生年月在宗庙里占卜, 看看双方婚姻缔结是不是可以取得圆满祥和。若卜得吉兆就派媒人传达女方家长表明与之愿意缔结婚姻的意愿。《卫风·氓》第二章描述的就是主人公占卜一卦, 卦象结果是吉利的的, 就可以成婚了。古代科技不发达, 只能用这种占卜的方式来判断婚姻的吉凶, 但这也成为了一种礼仪制度, 婚礼六礼中不可分割的一部分。

4. 纳征。

又称纳币, 男方送聘礼到女方家。《仪礼·士昏礼》:“纳征玄纁束帛, 俪皮, 如纳吉礼。”《仪礼·士昏礼》孔颖达疏:“纳征者, 纳聘财也。征, 成也。先纳聘财而后婚成。”纳征礼要用黑色, 浅红色的十块帛和两张鹿皮作为礼物, 寓意成双成对。《诗经·召南·野有死麕》, 此诗描写了初民的婚恋习俗, 男的是一位猎人, 在郊外树林里遇见了一位温柔如玉的少女, 就把猎来的小鹿, 砍来的木柴用洁白的茅草捆起来作为礼物, 终于获得了爱情。所以纳征之礼男方向女方献鹿皮, 就来自“白茅纯束”, 同时男方行纳征之礼是婚姻成立的重要标志之一。

5. 请期。

《仪礼·士昏礼》记载:“请期用雁, 主人辞。宾许, 告期, 如纳征。”礼, 郑玄注:“夫家必先卜之, 得吉日, 乃使使者往辞, 即告之。”男方用雁做礼物, 主人辞谢自择婚期, 男方家的使者答应择期之事, 然后由男方卜定婚期, 至女方家商定婚期。女方同意, 则选择吉日成婚。《卫风·氓》中有这样的描写:“匪我愆期, 子无良媒。将子无怒, 秋以为期。”《邶风·匏有苦叶》:“雝雝鸣雁, 旭日始旦。士如归妻, 迨冰未泮。”“迨”, 趁。“泮”, 融化, 《荀子大略》也提到:“霜降迎女, 冰泮杀止。”可见古时候的婚期大都定在秋冬两季。因为秋冬的季节是丰收的季节, 财力物力比较充足, 且是农闲的时节, 人们会有更多的时间去操办礼仪繁琐的婚礼仪式。

6. 亲迎。

婚期之日男方迎娶女子至家。亲迎作为“六礼”的最后一个步骤起着关键的作用。象征着人伦之本的婚姻正式的形成, 亲迎这一仪式中展现的礼节更为繁琐, 在迎亲当天男方在家里就要准备一系列的仪式, 在《仪礼·士昏礼》中记载:“主人爵弁, 纁裳缁袘。从者毕玄端。乘墨车, 从车二乘, 执烛前马。妇车亦如之, 有示炎, 御者代。婿乘其车先, 俟于门外。”《诗经·齐风·著》就是一首新郎亲迎新娘的乐歌, 此诗描写的礼仪过程相对于《仪礼》的记载简单一些, 全诗一共三章, 每章只变换了其中的三个字, 更多的是表现少女出嫁前的一种喜悦之情。《诗经·大雅·大明》中:“大邦有子, 伣天之妹。文定厥祥, 亲迎于渭。造舟为梁, 不显其光。”描写的是天子文王迎娶太娰场景。即便是一朝君王也要行亲迎之礼, 可见这一礼仪的重要性。

摘要：中国古代有五礼制度, 包括吉、凶、军、宾、嘉, 其中嘉礼中又有包括婚礼、冠礼等。《诗经》作为我国第一部诗歌总集, 其中很多篇章都对婚礼作了描述, 对婚礼中不同的仪式和制度都有不同程度的体现。本文主要从婚礼的前提, 婚礼的媒介以及婚礼中的六礼阐述周代的婚礼制度, 对研究其文化及当今婚礼风俗提供参考。

关键词：婚礼,诗经,婚礼前提,婚礼媒介,婚礼六礼

参考文献

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[4]杨天宇.诗经朴素的歌声[M].上海:上海古籍出版社, 1998.

论语中诗经 第6篇

《论语》与背景的关系。背景是理解的基础，这里的背景可以理解为两重含义：一是指《论语》与当时时代的关系，简言之，就是《论语》自身的文化含义；二是《论语》与当下的思想对接的关系，也就是重新解读《论语》文化含义的当下思想环境。

首先涉及的是《论语》与当时时代的关系，作为诸子百家之一，《论语》的主旨是孔子针对当时纷扰不断的社会提出自己的施政主张。孔子一再强调“仁”的主张，一方面强调统治者要不断修身正己，成为一个谦谦君子，然后达于“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”的境界，实现仁政；另一方面，孔子强调“孝悌”为“仁”之本，让百姓不好犯上作乱，由此将外在的统治要求内化为个人自觉的行为规范，最终要达到一个“君君、臣臣、父父、子子”的和谐有序的社会，统治者自然就能垂拱而治了。可见孔子并不会绝对强调某一方面，而是对君子和小人都作了各自的权利与义务的规定，这又体现出孔子的中庸之道。这种内在的思路也是贯穿于《〈论语〉选读》之中的，我们可以看到从《为政以德》到《君子之风》，是强调实施“仁”的主体，再到《诲人不倦》孔子强调如何达到“仁”的境界的途径，就是不断学习，而学习的最终呈现结果就是达于中庸之道。因此这种背景呈现将会给学生一个理解的平台，对于选读的意脉有了整体把握，这是正确理解《论语》的基础，也是在教学中实现《论语》的文化意义的前提。如果没有这种背景的呈示，《论语》的文化意义在教学中的实现也就无从谈起了。

其次，在把握与当时背景下的关系的基础上，还要厘清《论语》与当下思想环境的关系。《〈论语〉选读》教学的一个长远目标就是要实现《论语》的当下文化意义，这当下的思想环境又可以分为两个层面来理解：就宏观层面而言就是指当下社会的整体思潮；而从微观的角度看就是在教学过程中的《论语》接受者的思想状态。

在此，本文将着重分析微观层面。因为我们要谈的就是如何在具体的教学过程中实现《论语》的文化意义。那么作为接受者，在《论语》教学活动中，就是教学的实施者，而接受者的思想状态在此可以理解为教学实施者的教学观念和教学思维。

《论语》从结集之后，在社会中流传开来，就出现了很多注疏，这些注疏不管侧重于训诂解疑，还是侧重于义理发挥，其实质就是对于《论语》的一种解读，就是一种接受。从这个意义上来讲，《〈论语〉选读》也是当下对《论语》的一种解读，一种接受。因此，要实现《论语》与当下思想的对接与融合，实现其文化意义，在《〈论语〉选读》的教学过程中，我们应如何解读？具体到《〈论语〉选读》的教学，就是《〈论语〉选读》与教师的关系，就是教师应该站在怎样的立场，采取怎样的方式去解读《〈论语〉选读》，解读最终应取得何种结果。这里的立场就是要站在人文的角度、文化的立场进行把握，然后与学生同时互动，引导学生主动体悟，提倡多元解读。这是一个教学思维的问题。

如果说从大背景上整体把握是一种鸟瞰式的俯察，得到《〈论语〉选读》的规模与形制。那么要入得其宫墙之内，窥得“宫庙之美，百官之富”，就必须登堂入室，具体而微，咀嚼其中的微言大义，实现《论语》的文化意义，这就需要处理好相对独立的选本语段与《论语》语境之间的关系，这实际上是作品与选本之间的关系，只有把握住原作的精髓与内涵，才能体味选本的意义。因为作为选本，选出的各个语段没有必然的联系，在这个拼凑的拼盘之内，每条语段背后的含义无法在具体语境得以实现，这就是我们教师在具体教学过程中感到《〈论语〉选读》难教之处，认为这些零散的语段之间的含义难以把握与发掘，从而造成了《〈论语〉选读》教学的生涩，缺乏生动的气息。因此，要实现语段之间意义的发掘，最好的方法是还原法，就是把课文中的每条语段回归《论语》原文，虽说《论语》原文每条语段之间并不全部都有联系，但在孔门弟子编次之后，每篇的主题是相对确定的，从而在每篇的语段之间也是有着更多的联系。因此，这种语段的回归还原，有助于整体意义的实现。

同时，由于选入的语段的编排也是杂乱无章的，前后混乱地堆陈，使得有些是晚年孔子的语言排在前，而早年孔子的语言排在后，而孔子的思想是有阶段性变化的，若是无法分清这些话语与孔子思想发展阶段的关系，就有可能将孔子思想前后篡解，从而也就无法真正把握其内涵。比如说《沂水春风》一课，有教师把“孟武伯：‘问子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”这段话作为导入的引语，这是不恰当的，因为孔子对这些弟子的评价显然是在各弟子言志之后的，若是孔子已经了解各个弟子的志向之后还来这一问，未免有故意找碴之嫌，也显得孔子的心胸狭隘了。

正是这种还原法，可以将《论语》的文化内涵完整地凸显，而不致管窥蠡测而是全豹再现。同时，再对相关的语段进行一个排序，这会更加有助于《论语》文化意义的整体把握，从而更好地在教学中得以实现。虽然这些工作会有难度，很具挑战性，但这很有利于《论语》的文化意义在教学中实现。

至于如何传授，这与解读是密切相关的，有怎样的解读就会导致怎样的传授。这是一个教学观念问题。在确立了互动的思维之后，我们很多老师却陷入了单向传授的泥淖。就目前的文化教学观念而言，由于《论语》文化积淀的深厚性，在进行传授时，多数老师更强调的是传统文化对人的输出，即对人的影响，却忽视了传统文化作为一种基因已经积淀于每个个体之中，而且传统文化也是从个体文化基因中提取之后的总结。因此，它的传授就应该是双向互动的，那就不能单纯强调传统文化的影响，而是根据传统文化自身的精华与糟粕，去发现个体身上的优劣之处。因此，在《论语》教学中，应该强调的是发现而不是影响。也就是说，《论语》中体现出对人性的思考与评判，体现为政治主张、修身正己的方式、为人处世的原则以及学习的方略不应该只停留于我们上课讲述的层面，而是结合学生的实际特点，从他们身上讲起，从他们身上发掘闪光点，或者结合孔子批评学生的情况，去发现学生自身的缺点，要让学生感到《论语》就在身边，《论语》中的文化含蕴就在自己的身上。这种教学观念就是不把《论语》看做一个经典容器，而是让《论语》走近学生，走进学生的内心，在发现、发掘中实现《论语》文化内涵与学生的融通、契合，从而实现《论语》的文化意义。