汉族的传统节日

汉族的传统节日（精选6篇）

汉族的传统节日 第1篇

汉族的七大节日

（一）春节

春节是中国最富有特色的传统节日。春节原名“元旦”，“元”的本意为“头”，引申为“开始”，“旦”即早晨，因为这一天是一年的头一天，春季的头一天，正月的头一天，所以称为“三元”；因为这一天还是岁之朝，月之朝，日之朝，所以又称“三朝”；又因为它是第一个朔日，所以又称“元朔”。

在民间，传统意义上的春节则是指从腊月初八的腊祭或腊月二十三的祭灶，一直到正月十五，其中以除夕和正月初一为高潮。在春节这一传统节日期间，我国的汉族和大多数少数民族都要举行丰富多彩的活动以示庆祝，如祭灶、掸尘、备年货、贴春联、贴年画、贴剪纸、贴福字、放鞭炮、饮屠苏酒、吃团年饭（年夜饭）、守岁、祭祀神佛、祭奠祖先、给压岁钱、拜年、走亲戚、逛花市、闹社火等，带有浓郁的民族特色。

（二）元宵节

每年正月十五是中国民间的元宵节。正月也叫元月，“宵”是夜晚的意思，所以正月十五晚上的这个节日就叫元宵节。元宵节在中国道教里则称为“上元节”。在这个节日里，中国人有赏灯和吃元宵的习俗。俗语说“正月十五闹花灯”，因此元宵节也叫“灯节”、“灯夕”。

元宵节赏灯的习俗是从汉朝时开始的，最初源自佛教的“燃灯礼佛”。一到夜晚，家家户户都要挂彩灯，放焰火，人们成群结队地去看花灯，有的花灯上还写有谜语，让看灯的人们都来猜灯谜。现在每到元宵节，很多地方都要举行灯展。在中国北方的寒冷地区，人们还制作出千姿百态的冰灯，给元宵节的夜晚增添了新的光彩。

按照传统的习惯，元宵节这天，家家户户还要吃元宵（即汤圆）。

（三）清明节

“清明”，在我国既是二十四节气之一，又是富有诗意的传统节日。作为节气，清明时节正是春光明媚、桃红柳绿的阳春三月，此时，万物生长，一派生机勃勃、清净明丽的景色，所以称之为“清明”。对于农业生产来说，清明是一年中非常关键的时刻，春耕春种就在这时开始，因此清明的迟早和天气的好坏，都会对全年的农业生产带来重大的影响。

清明节的主要节日习俗是扫墓和踏青。

清明扫墓的习俗源于古代的春祭，野外扫墓的风俗始于隋唐时期，唐朝时开始盛行，并把家家户户的扫

活动固定在清明节举行。以后则代代相传，一直沿袭至今。

清明时节，寒暖适宜，鸟语花香，本来就是旅游的季节。加上男女老幼都去扫墓，于是兴起了“踏青”春游的风俗。至少在唐代时，踏青春游之风已经兴起；宋代以后，清明踏青的风俗已经十分盛行，此后盛行不衰。

（四）端午节

五月初五端午节是我国重要的传统节日，又称端

五、重

五、端阳节，还有沐兰节、女儿节、天中节、诗人节、蒲节、龙船节等称谓。

端午节的有诸种说法。一说源于夏、商、周三代的夏至习俗；一说起源于恶月、恶日之说；一说是为纪念诗人屈原五月初五自沉汨罗江而确立的；也有说是于古代吴越民族祭祀图腾龙的活动；还有说是为了纪念孝女曹娥或是吴国大将伍子胥的。

端午节的民俗活动很多，挂菖蒲、钉艾草、佩香囊、挂钟馗像、喝雄黄酒主要是为了驱虫杀菌、解毒避邪；赛龙舟和吃棕子主要是为了纪念屈原。

（五）七夕节

农历七月初七是中国的传统节日“七夕节”，又叫“乞巧节”，七夕乞巧的仪式源自古代织女桑神的原始信仰，这种信仰结合了牛郎织女每年七月七日相会的说法，成为了我们的乞巧节民间信仰。

人们心中的织女是个勤劳善良、心灵手巧的天仙，所以七月七这天晚上，年轻的姑娘和少妇都要出来行拜祭的礼仪，并向织女乞巧，希望自己也能像织女一样有双灵巧的手，有颗聪慧的心，会过上幸福美满的生活。汉代时，民间便开始向织女乞巧了。比较风行的乞巧形式有对月穿针、盆水浮针和卜蛛丝等。在浙江、福建、广东等地，又衍变为“七娘会”，历代民间还有“水上浮”、“种谷板”、“乞双七水”、“听私语”、“接牛女泪”、“香桥会”等风俗。

在这一天，人们不但祈求心灵手巧，还祈求得到甜蜜的爱情和美满的婚姻，因此，农历七月初七也被誉为中国人的“情人节”。

（六）中秋节

根据我国的历法，农历八月在秋季中间，称为“仲秋”，而八月十五又在“仲秋”之中，所以称“中秋”。中秋节又称“八月节”、“八月半”、“团圆节”。也有些地方将中秋节定在八月十六，如浙江宁波、舟山、台州。

中秋节源于古人对月神的崇拜。中秋节赏月的风俗起于唐朝，到宋朝，中秋节才成为正式的节日，赏月活动成为全民性的风俗。人们在赏月的过程中，想象出了许多有关月亮的故事，同时也替月亮造出了嫦娥、太阴星君和月光普照菩萨等月神，于是中秋节又增添了祭月、拜月的风俗。瓜果与月饼是中秋的节令食品，也是祭祀月神的供品。月饼在宋代已经出现，但以月饼为中秋特色食品及祭月供品的风俗大概始于明朝。在北京等地，中秋节还有玩兔儿爷的习俗。

（七）重阳节

农历九月九日，为传统的重阳节，又名重九节、登高节、女儿节、茱萸节、菊花节。在《易经》中，“九”为极阳之数，九月九日，日月并阳，两九相重，故而叫重阳，也叫重九，古人认为是个值得庆贺的吉利日子，并且从很早就开始过此节日。

重阳节之所以有名，是因为这个节日和历史上许多有名的文学家有关，如陶渊明饮酒赏菊、谢灵运制作登高用的“谢公屐”、王维的“每逢佳节倍思亲”等，这些故事都成了有名的典故，庆祝重阳节的活动也因而显得多彩浪漫，一般包括出游赏景、登高远眺、观赏菊花、饮菊花酒、吃重阳糕、遍插茱萸等活动。

九九重阳，又与“久久”谐音，有祝愿长久长寿的含意，1989年，我国把每年的重阳节定为老人节，各地总要组织老年人登山秋游，开阔视野，交流感情，锻炼身体，成为尊老、敬老、爱老、助老的老年人的节日。

汉族的传统节日 第2篇

以儒释道思想为为基础的中国文化，千百年来绵延不绝，即使当今中国社会正经历剧烈转型，中国人思想和行为的根基还是离不开以儒家为主体的传统文化。不过随着全球化的加深，中国文化越来越多地受到外来文化的冲击，基督教就是其中一股强大的势力。随着中国扩大对外开放以及放宽宗教政策，基督教在中国各地广泛传播，信徒人数不断增加。如今中国传统文化和基督教文化有更广泛和深刻的相遇。笔者发现在中国本土获得基督教信仰的这部分信徒中间，他们一方面生于斯，长于斯，受传统文化控制，另一方面由于某些中国传统文化与基督教教义相悖，信徒又不能原样地遵守传统，例如拜神、祭祖、给死人下跪等等。

不过作为一种普世性宗教，基督教在全球化过程中，必然会对其形式作一系列调整，以适应当地的风俗和文化，也就是说基督教在各地呈现本土化、民俗化趋势。中国文化也不是固步自封的，中国文化本来就是一个“大杂烩”，善于吸收和融合外来文化。因此，改革开放以来，我国很多地区特别是河南，由于信仰人数众多，甚至一个村、一个乡都信，基督教和传统文化逐渐融合。这种融合实际上是两股强势文化的对话、互动。在二者的对话与互动中，我们可以看到两个趋势：基督教本土化、民俗化以及传统民俗的基督化。

基督徒生活分为宗教生活（礼拜、聚会）和日常生活。笔者以自己亲身经历过的家乡广元三自教会的信徒春节活动为个案，主要采用参与观察法，对其春节期间的主日崇拜进行深描，展示基督教如何本土化、民俗化；并对信徒春节期间日常活动进行归纳总结，展现传统民俗如何受基督教影响。

一、广元基督教的概况

广元位于川陕甘的交界处，是过去四川通往外界的交通要道，自古以来是各种文化和工商业的交汇地。宗教也在此交汇，过去佛教和伊斯兰教在这里共存。由于特殊的地理位置，广元更早受到外界的影响，基督教在广元的传播在川内也是较早的地区。广元基督教属基督新教的两支派：一是英国差会的中华圣公会，另一支是美国差会的福音会。

《广元基督教堂纪念碑》记载：广元光绪十四年（1888），英圣公会传教士张悟道从汉中来广元，初到是在街头布道传教士，带有‚金鸡纳霜‛、‚山道年‛等西药出售。继租石氏东街为传教所。嗣后传教士接踵而至，购房建立礼拜所，派教友赴乡讲劝。信教人数渐多。石龙沟建福音堂一所，男女教徒约千人。光绪三十年至三十五年（1904-1909）间，英国中华圣公会继派传教士车桂贞（音译）来广元传教。车从英国募捐，请来英国工程师改建原东街石氏祠堂，即今日东街圣公会礼拜堂。民国6年（1917）广元基督教会成立，由川东教区颁发执照，悬‚中华圣公会‛吊牌，传教延至1950年12月，同时广元牧区受伤害内地会的协作指导。‚文化大革命‛结束后，基督教活动得到恢复。1984年1月22日廖运掌在成都按立为牧师。

在这里有广元基督教传统从清末延续至今，虽在新中国成立后到80年代特别是“文革”时期，由于意识形态的原因，人们大拆毁教堂、焚烧圣经、打击基督徒，基督教沉寂一时，但在改革开放后，国家对待从教日渐宽容，人们也以正确的态度看待基督信仰。加上社会问题日益严重，人们开始认同和接受基督教。广元的信徒逐渐增多，在四县三区都建立了礼拜场所，并有专职侍奉的牧师和传道人，信徒具有一定规模。

二、基督教本土化、民俗化——对一次新年主日崇拜的记录 2013年2月10日是农历大年初一，正值星期天，所以也是基督徒礼拜的日子。虽然春节是中国传统节日，但是基督徒依然很重视过春节。春节和新年的第一个主日重合了，所以这一天在中国基督徒心目中意义非凡。在在主日崇拜的过程中，随处可以看见信徒们敬拜上帝的同时，欢庆春节。依照当地的风俗，一般大年初一人们都呆在家里，初一过后才挨家挨户走亲访友。一说法是初一走哪家去，会把那家走穷。所以初一礼拜没有受到春节的影响，信徒们不去别家，而去神的家，神的家不会被走穷，因为他们相信神是创造天地万物的主宰，一切都是神的。这一天连信心不坚固，偶尔来礼拜的信徒们都来了。信徒们齐聚广元利州区三自教会的福音堂来敬拜上帝。下面是春节主日崇拜具体流程： 1、8：30-9：00 预备：集体赞美 2、9：00-9：05 开始：代表祷告 3、9：05-9：10 宣读使徒信经 4、9：10-9：20 唱诗班献唱 5、9：20-9：30 青年团契献唱 6、9：30-10：10 牧师证道 7、10：10-10：30 圣餐礼拜 8、10：30-10：35 公布春节活动安排 9、10：35-10：40 结束：诵念主祷文，唱阿门颂

笔者接近9点走进教堂，两层楼的教堂已经快坐满了。此时，信徒们正在唱赞美诗，这是主日崇拜之前的预备。唱赞美诗是基督教仪式生活中非常重要的一个环节。因为圣经有“这百姓是为我所造，好述说我的美德”（《圣经•以赛亚书》43章21节）。赞美诗的作用是以诗歌的形式赞美上帝，以优美的音律引导信徒被圣灵充满，以更好的属灵状态敬拜上帝。基督教音乐传入中国以后，为了有利于基督教文化在中国的传播，逐渐有些信徒创作适合中国人口味的赞美诗。这个时期的赞美诗音乐上多采用西方圣乐旋律，歌词采用中国用语。广元教会信徒以老年人为主，最早那批中国化的赞美诗更容易被他们接受，所以教会信徒齐唱的一般是由基督教两会编印的红色封面《新编赞美诗》。与以往不同，春节的主日崇拜中，带领赞美的同工选用的赞美诗歌内容多事关于春节的，比如《一岁又过歌》、《新岁初临歌》、《新年欢喜歌》等等。

开始崇拜了，主持人要求大家肃静，借着代表大家祷告。祷告内容大部分与春节有关，希望信徒在春节期间警醒，反省自己的行为是否合乎上帝的旨意，并代祷上帝在新的一年坚固众信徒的心，求乞上帝保守信徒的信仰和生活等等。代祷结束后，全体起立，宣读使徒信经。

接着是唱诗班献唱和青年团契献唱。唱诗班所选唱的是《从岁首到年终》：

走过了一年又一年 走过了一年又一年 主啊 又带领我们 主再来的日子 来到了新年 又接近了一年 从岁首到年终 从岁首到年终 感谢主耶稣一直牵我手 在主爱中永远享受 他使我们的的路径 但愿我们的脚步 滴下了脂油 一直向前走 佳美的脚踪生命路上走 空中要与主与主来相逢 生命路上走 与主来相逢

青年团契选唱的是《新年快乐》：

新年快乐 新年快乐 新年更有新气象 新的一年 新的开始 做一个新造的人 脱去旧人 穿上新衣 享受主的恩典 为主发光荣神益人 荣耀主的圣名

弟兄姊妹新年快乐 新年快乐 肩并肩我们手儿牵着手 忘记背后 努力面前 向着标杆直跑 紧紧跟随主

新年快乐 新年快乐 新年更有新气象 新的一年 新的开始 做一个新造的人 脱去旧人 穿上新衣 荣耀主赞美主 为主发光荣神益人 荣耀主的圣名

弟兄姊妹新年快乐 新年快乐 手拉手我们一起赞美主 忘记背后 努力面前 向着标杆直跑 紧紧跟随主

唱诗班和青年团契所献唱的赞美诗也都是关于新年，可见教会礼拜的“年味”很重。相较于全体信徒所唱的唱诗班和青年团体的献唱风格更多样活泼，歌词更亲切，内容更贴近生活，能够让人感受到节日的喜庆氛围。唱诗班人员有15人左右，均为中年女性。青年团契由30岁以下的年轻人组成，上去献唱的为青年团契的代表，有11人左右。受年龄和教育程度的影响，唱诗班和青年团契，一般分开聚会，分开排练诗歌，所选的诗歌风格不同。唱诗班所选的诗歌偏向于传统民乐，这次礼拜中所选《从岁首到年终》正是种具有中国传统风格的诗歌；而青年团契的基督徒更偏向于流向音乐风格，《新年快乐》正式一首内容简单直白、节奏轻快、朗朗上口的诗歌，听上去了街头巷尾所听见的拜年歌没什么差别，只是歌词改成了基督教的内容。

此后，牧师做了简短祷告，开始证道。证道在基督教礼拜中是又一个重要环节。信徒们由于对圣经了解不深，以及属灵生命幼小，对于圣经的话语的认识也不深。一般的信徒就像小羊一样，需要想牧者一样的牧师帮助他们认识上帝的话语。牧师把自己对话语的理解分享给信徒们的过程就是证道。证道就像父母把东西嚼碎，直接喂给婴孩一样。春节期间牧师证道的内容也是关于新年的经文：

‚这不是说，我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的（‘所以得着我的’或作‘所要我得的’）。弟兄们，我不是以为自己已经得着了，我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得 神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。‛

——《新约•腓力比书》三章12-14节 牧师结合经文分享了新的一年基督徒应该以“忘记背后，努力面前，向着标杆直跑”的态度开始一年的生活，并且希望一直都拥有这种态度，牧师还提醒信徒很多中国传统风俗与圣经违背，坚决不能去做，例如拜神、贴门神、烧纸钱、穿带有龙衣服等等，告诫信徒春节期间要警醒，不要忘记主的诫命。

牧师证道结束后，接着举行圣餐礼拜。圣餐礼拜往往是隔一段时间才举行的。圣餐礼拜对于基督徒有很特殊的意义，他源于圣经中记载耶稣被捕前最后的晚餐。《新约•路加福音》二十二章19、20节：又拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给他们说：‚这是我的身体，为你们舍的，你们也当如此行，为的是纪念我。‛饭后也照样拿起杯来，说：‚这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。‛圣餐礼拜主要的目的是纪念主耶稣为世人而死，救赎了全人类。在春节期间举行圣餐礼拜，可见全体基督徒对于春节的重视，也是为了强调圣洁，要信徒们在节日期间不要沉醉在节日安逸放松的氛围中，而玷污了自己的身体和心灵。

圣餐礼拜结束后，牧师公布春节期间教会活动安排。春节期间教会从初一到初三都有活动。初一下午有表演，初

二、初三有聚会。笔者除了初一上午的主日崇拜，教会其他的活动都没有参加。不过从信徒那里打听到了一些表演和聚会的信息。初一下午表演有唱诗歌、舞蹈、诗朗诵、小品、乐器表演等等，表演形式和其他社会团体的春节庆祝没有什么区别，但教会和其他社会团体庆祝的内容不同，教会春节演出内容都是赞美上帝的恩典，所选用的音乐都是基督教赞美诗歌，相较于社会上其他的演出强调热闹欢愉，基督徒表演在享受节日欢乐的同时多了几份庄严之感。教会初

二、初三都有聚会。聚会不同于礼拜，没有固定的形式，以祷告、赞美和分享为主。教会买了水果、瓜子和糖，大家边分享感受、经历，边分享事物，氛围很融洽。春节期间，家家户户都忙着走亲访友、祭祀神明、敬拜先祖，教会则是基督徒一个不可错过的场所。信徒们忙里偷闲地来看演出，参加聚会，围成一圈，促膝长谈，其乐融融。

三、传统民俗的基督化——对信徒春节期间日常生活的观察

中国传统春节的许多风俗与基督教教义相冲突，例如不能上坟、烧纸钱、祭祖等等。产生这些矛盾的主要原因可以追溯到圣经中上帝给以色列百姓的十诫，《旧约•出埃及记》二十张3-7节：‚除了我以外，你们不可有别的神。不可为自己雕刻偶像；也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神……‛。信徒相信耶和华上帝是独一的真神，没有除耶和华以外，再没有别的神，让他们敬拜，就连拜人拜物，都是犯了拜偶像的罪。而中国人有很多民间信仰与圣经中的诫命违背。春节期间很多活动与民间信仰有关，所以在基督徒中这种矛盾就更为突出。面对这些冲突，信徒们对传统春节活动做了一些形式上的改动，以协调传统与信仰之间的矛盾。所以信徒们的春节日常生活受到宗教的影响而基督化。

信徒们很明确春节期间像参加庙会、祭拜灶神、贴门神等祭祀神明的行为是不可做的，家家户户都不能张贴神明的画像或供奉塑像，因为圣经中说的很清楚“除了我以外，别无他神”，信徒们万万不会这么做，因为怕犯下拜偶像的罪。信徒们就连印有龙的衣服也不会穿，带有龙图案的春联、红包、壁画，总之凡是带有龙的东西，信徒都会敬而远之，因为圣经中龙是魔鬼撒旦的象征。

信徒中间争议最大的是是否能够祭拜祖先。中国是儒家文化为核心的国家，孝文化是儒家文化重要要素。中国自古形成了祭祀祖先的孝文化传统。而基督教虽没有明确规定不能给祖先上坟，但是也把这种行为视为拜偶像。到底可不可以祭祀祖先，这个争议最早可以上溯到明清之际的“礼仪之争”。这种矛盾至今还存在，包括广元地区。广元地区每年春节期间，人们会到祖先坟前磕头、烧纸钱。信徒们大都是后来信主的，过去一直遵守这种传统，但是如今他们不知道该怎么办。不过教会的牧师和大多数基督教派对祭祖的态度比较宽容，认为可以改变过去祭祀中的迷信成分，春节祭祖可以和基督教相符。信徒们也去上坟，不带元宝、蜡烛，不烧纸钱，不磕头，只是在亲人的目前放一束花，伫立在墓前以记惦逝去的亲人。

贴春联是过春节必不可少的内容。基督徒也不例外，但是内容却大不相同。传统春联反映了中国人的现世生活的追求，是以现世生活的美好愿望为主要内容的,如对福、禄、寿、和睦、平安等的祈盼。而基督徒的春联却换成了对上帝的赞美、感恩和祈求，如:“至高荣耀归上主 全地人民福无疆 神爱中华”、“福音钟声传四海 救恩颂歌播五洲 神赐洪恩(传扬福音)”、“神赐福风调雨顺 主施恩国泰民安 凡事谢恩”。为了显示与传统春联的区别，基督教春联上都印上了十字架、和平鸽等宗教符号，使人很容易看出贴春联得知这家人是信耶稣的。

如果说春联还可以算做传统文化中非宗教的部分的话，门神则有着不可忽视的宗教涵义，其作用是驱赶妖魔鬼怪，保护家宅平安，毫无疑问是与基督教信仰相抵触的。基督徒家里不得张贴带有偶像的图画，取而代之的是以“福”“爱”、“福音”“救恩”或“年年主赐平安福”“岁岁主施快乐春”、“耶稣是标杆”等字样贴于门上，这些字样正上方是十字架，四周配以和平鸽、鲜花，或在下方印上圣经中的祝福话语。门贴一般在教堂和网上都有售卖。还有一些传统的春节才用的小的装饰，也都被进行了基督教化的改造，如春字、福字、日历都被加上基督教的十字架基督教对春联、门神等传统形式的改造和利用，无疑可以使基督徒的春节看起来更“像”传统春节。无论其内容如何，春节时期各家各户的大门口都有喜庆的红色,就会与社区中春节的气氛相适应。

“压岁钱”有压邪除祟的意思，但在历史的变迁中，其民间信仰内涵淡化，基督徒只把给“压岁钱”视为一种传统风习。有些信徒选用带有福音图案或者圣经话语的红包包“压岁钱”，寄托了对小孩美好祝愿，祝愿小孩在主里面健康成长，成为合主心意的人。

试论汉族传统社会保障文化 第3篇

社会保障虽然是一个外来的现代名词, 但揆诸历史, 中国传统社会中由国家和社会主持或参与的各种备灾救荒、收养贫病、养老抚幼的举措, 实际上已发挥了保障民众生活、维护社会稳定的社会保障功能。深厚的汉族文化底蕴有着社会保障文化发展的重要优势, 对和谐社会背景下研究社会保障文化具有重要的借鉴意义。

一、中国传统文化和汉族的社会保障文化

中国有几千年的文明历史, 中华民族生生不息于华夏热土, 形成傲立世界的中华文化。中国传统文化以儒家思想为主体, 在人与自然的关系上重视人与自然的统一;在人与人的关系上重视人与人的和谐;在个人与社会的关系中, 提倡庄重自制, 重视教育感化, 提倡社会责任感, 勤奋工作, 很少强调私利。这种传统文化有三个重要特点:一是“天人合一”思想。这种思想最早由庄子阐述, 后被汉代思想家董仲舒发展为“天人合一”的哲学思想体系。中国古代思想家认为, 人类只是天地万物中的一个部分, 人与自然是息息相通的一体。二是“农耕型”文化。这种文化以土地观念为核心, 在我国古代每个村社都有土地庙, 都要敬奉土地神, 居庙堂之高的皇帝每年也都要到天坛、地坛祭拜天地, 象征性地躬耕, 祈求风调雨顺, 国泰民安。三是血缘纽带伦理型文化。这种血缘纽带伦理的观念一直传承到现代的中国仍然维系着强大的生命力。敬祖孝亲、承宗接代、绵延世泽被称为“孝道”。而在血缘纽带基础上形成的伦常礼治秩序成了中国政治的一种法理安排。最典型的表现就是“君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲”的礼治秩序。

汉族的先民是中国古代的华夏族, 称谓始于汉代并沿用于今, 汉族是经过长期历史发展、同其他民族共同融合而成的, 在中国历史上曾有过多次民族迁徙和融合, 使汉族不断得以发展兴旺。逐渐成为中国人口最多、经济发展最发达的民族。

汉族的社会保障文化产生于几千年以前的古代文明时期。最初社会成员之间进行了相互救济, 然后产生了民间和宗教的慈善事业以及政府行为, 互助、济贫等社会保障观念。历代王朝推行的传统社会保障政策, 并不乏创新建树, 在灾荒救济、尊老养老、抚育弃婴、救助鳏寡孤独等社会弱者方面, 采取了一系列的政策与措施, 收到的效果也比较显著。

二、中国传统文化下的社会保障文化价值观

1.“民本”论。

以民为本在中国古代有着深厚的文化根基, 这种民本思想就是指主张以民众为社稷之根本, 并以民众为发政施治的基础与标准。商代君王盘庚曾经提出“重我民”, 也就是说统治者要顺民之欲、施德于民;西周政治家周公认为殷鉴不远, 提出了“用康保民”的思想, 要求统治者要“怀保小民, 惠鲜鳏寡”;春秋早期管仲提出要凡事以民为念, “将顺其美, 匡救其恶, 故上下能相亲也”, 要采取“慈民”、“敬百姓”的政策;孟子直接提出“民为贵, 社稷次之, 君为轻”的重要思想。在当代, 作为一脉相承的思想学说, 中国共产党人以“民本”作为其基本的执政理念, 如毛泽东同志提出“为人民服务”, 邓小平同志倡导“领导就是服务”, 江泽民同志提出“三个代表”, 胡锦涛同志要求“立党为公、执政为民”。这些思想的核心就是“以民为本”, 它们构成了中国传统社会保障文化的重要部分。

2.“弱势生存”论。

对弱势阶层的体恤和保证其生存是中国传统社会保障文化的基本要旨。周代有“保息六政”, 即“一曰慈幼;二曰养老;三曰振穷;四曰恤贫;五曰宽疾;六曰安富。”孔子提出对“鳏寡、孤独、废疾者”要“皆有所养”。管子主张养长老, 慈幼孤, 恤鳏寡, 问疾病, 吊祸丧。

3. 以“孝”为核心的“尊老”论 (尊老文化) 。

《诗经雅廖羲》中有“哀哀父母, 生我幼劳”、“欲报之德, 昊天同极”的说法;墨家则提出:“孝, 利亲也”。《孟子历章上》论证“孝子之至, 莫大于尊亲”;而在汉简《王杖诏书令》中记载:“年七十始, 授之以王杖。”律令, 持这种特别手杖的老人, “入宫廷不趋”, “吏民有敢殴辱”者, 处以“大逆不道”罪。

4.“大同”论。

中国古代的大同思想是中国人民美好的精神追求, 全面反映了社会保障的价值追求。最典型的如孔子提出“大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子;使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 鳏 (矜) 寡、孤独、废疾者皆有所养。是谓大同。”在理想的大同社会中, 人们不仅要关心自己的亲人, 还要为社会上的弱者提供帮助, 使老年人得到赡养安度晚年, 使儿童得到照顾教养而健康成长, 使鳏、寡、孤、独、残者都得到社会的救济安置。应该说这种大同社会理想是社会保障的永恒价值追求。

5.“相恤和互助”论。

这是中国传统的农耕文化所自然延伸的一种乡规民约。在中国传统的自然村落里, 乡亲邻里之间的“相恤和互助相帮”成了几千年来老百姓的重要文化观念。在实际的生活中, 还有人特别联络乡亲制定互助相帮的乡约。如陕西人北宋大臣吕大防、吕大临兄弟俩在自己家乡蓝田与邻里亲友共同制定了《乡约》 (也称《吕氏乡约》或《蓝田乡约》) 。《乡约》把社会民众相互帮助的要求用契约规范的形式确定下来, 其主要内容是:“德业相劝, 过失相规, 礼俗相交, 患难相恤。”而这一《乡约》做法更经南宋朱熹推行于全国, 成为中国农村很多地方采用的一种社会制度。

三、汉族传统社会保障文化及制度的内容

汉族传统社会保障在社会方方面面都有体现, 以下主要从八个基本方面来论述, 包括灾荒救助、救治贫病、救助鳏寡孤独、养老、育婴、助学、救济失业、优抚优恤。

1. 灾荒救助。

国家在灾荒之年实施的对民众的临时性救助措施, 尽管是临时性举措, 但经长期发展, 形成了相对固定的制度, 包括灾前预防 (兴修水利、设立常平仓、义仓、社仓等) 、灾中救济 (调粟、移民就粟、安置流民、赈济、以工代赈、养恤、蠲免等) 与灾后重建 (贷种、贷牛、垦荒等) 等方面。其中在灾荒发生后, 形成报灾、勘灾、救灾的程序;官员必须进行实地调查, 逐级汇报;根据受灾程度不同, 实行不定数量的赋税蠲免以及生产、生活救助等。这些政策措施本身具有先进性, 因此能够长期沿用。

2. 救治贫病。

包括医病和扶残, 从西周时期开始, 政府即担负起了对贫病之人救治的责任, 为此, 《周礼》中专设有医师、疾医官职。《管子》要求实行九惠之教, 其中养疾一项即要求政府将身患残疾、生活不能自理者收养在疾馆中, 终身侍养。历代政府在就业、日常生活、法律待遇等各个方面对残疾人都有优待。南朝齐代设有六疾馆, 专门收养贫病之人。唐朝寺院设悲田养病坊, 后改由国家主持, 功能与六疾馆大致相同。宋代以后, 政府设立惠民药局, 为贫民医病提供方便。而民间社会也设立慈善机构对贫病、残疾之人施医施药, 为救治贫病之民发挥了重要作用。

3. 救助鳏寡孤独。

从先秦以来, 历代政府极为重视对鳏寡孤独的救助, 采取了一系列的优惠政策, 包括进行定期或不定期的物质赏赐, 设立专门机构予以收养 (六疾馆、孤独园、福田院、养济院等) , 有病医病、已死代葬等。为了将相关政策落到实处, 元代政府以法令形式要求地方官、亲族对鳏寡孤独者予以救助: (至元十九年) 仍令每处创立养济院一所专一收养上项穷民, 仍委本处正官一员主管。应收养而不收养, 不应收养而收养者, 仰御史台按察司计点究治;及同宗有服之亲, 鳏寡孤独老弱残疾不能自存, 寄食养济院, 不行收养者, 重议其罪。明代朱元璋更要求:天下郡县立孤老院。大明律中规定:凡鳏寡孤独及笃疾之人贫穷无亲属依倚不能自存, 所在官司应收养而不收养者, 杖六十。若应给衣粮而官吏克减者以监守自盗论。

4. 养老。

《周礼》将养老作为保护生息百姓的六政之一, 养老事务有专门官员负责, 每年举行隆重的养老仪式, 老年人及其家属可享受免除赋役的优待。西汉以后, 在养老方面实行存问制度、高年赐王杖制度等, 并对他们进行物质赏赐和给予优免赋役、量刑从轻等法律方面的优遇。汉文帝时还颁发养老令, 要求地方官经常慰问老年人, 并对他们赐予米、肉、酒、帛、絮等衣食。以后历代王朝大都沿用了这一做法。南北朝时期, 开始出现了收养孤贫老人的孤独园。宋代以后, 设立福田院、孤老院、养济院等机构专门收养贫困老人成为常制。朱元璋统治时期, 是否设立养济院以及养济院经营好坏, 成为地方官考核的重要依据。清代由于养济院功能的逐渐衰败, 又由民间建立普济堂以补养济院的不足。与此同时, 宗族义庄对本族鳏寡老人按期发放赡养费用, 使其不致流落外乞, 有力地补充了政府养老设施的不足。

5. 育婴。

月令中说, 夏王朝就实行了养幼少, 存诸孤政策, 西周政府实行的慈幼政策, 在先秦古籍《周礼》、《管子》等书中多有记载。自宋代开始出现了慈幼局、婴儿局等专门的育婴机构, 而明末以后尤其清代, 育婴机构的设立更为普遍。清代育婴堂的普及率仅次于官方的养济院, 在民间慈善团体中位居第一。清代育婴机构大致可分为两类, 一种是育婴堂, 从京师、省城至府县城市均设有, 构建房舍, 雇佣乳妇, 收养弃婴。在江南地区, 甚至一些市镇也设有育婴堂, 并在僻远乡村设立育婴堂派驻机构留婴所、接婴所, 收送乡村的弃婴, 从而构成覆盖城乡的育婴网络体系。一种是保婴会, 是江南地区自清代中期以后出现的、与育婴堂运作方式不同但又互为补充的新的民间育婴团体。鉴于乡村地区送婴入堂不便、育婴堂规模有限等情况, 一些地方绅士另为设法, 对生子之家给予一定数额的物质补助, 由父母自行养育婴儿。这种方式简便易行, 存活率又高, 因而在江南地区得到普遍推广。

6. 助学。

科举取士是我国隋唐以后选拔人才的主要途径, 学而优则仕也是莘莘学子梦寐以求的人生幸事, 但是不少优秀的知识青年因为家境贫寒而被迫辍学。如何救助这些贫困学子, 政府、社会及宗族都非常关注。宋元以后, 政府备有学田、膏火田等公产收入作为膳廪支持;而地方社会与宗族义庄也建立义田、义学、贡士庄等, 为地方或族内贫寒子弟的学业、举业提供支持。苏州范仲淹创建范氏义庄, 除设义学外, 还有对读书、参加科举考试的同族子弟予以钱、米资助的规定, 这一做法被许多宗族义庄所继承并发扬光大。

7. 失业救济。

这种情况主要出现在晚清, 工商业者为了规避包括失业在内的各种生存风险, 积极构建更加完善的保障体系, 如明清苏州碑刻中所见布业经义公所、绸缎业七襄公所等议定的同业伙友之间的互助救济, 实是与宗族血缘保障系统不同的另一种保障体系, 即以业缘为纽带的社会保障。如七襄公所规定:如同业中有老病废疾不能谋生者, 有鳏寡孤独无所倚藉者, 有异乡远客贫困不能归里者, 由各肆报之公局, 令司月者核实, 于公费中量为资助。有些工商业组织还为同行失业人员创造再就业机会, 如苏州兴复公所:经同业公议, 停收学徒, 俾使失业各伙, 即可设法安插, 不致有流离失所之苦。

8. 军人抚恤。

中国历代政府历来重视对军人及其家属的保障, 先秦典籍《周礼》、《管子》中即有对为国捐躯者优抚的规定, 如管子主张实行九种惠民的措施, 其中有接绝一项, 即士民死于国事, 死于征战, 国家发放抚恤金给其亲朋、故旧, 负责祭祀。三国志魏书中说到对于力战死事者, 皆如旧科, 勿有所漏, 说明此前各王朝对于战死沙场的军人是有专门抚恤规定的。明朝时立有优给优养条例, 是关于军人优抚方面的律令记载。条例对军人待遇有明确规定, 其中包括:武官残疾者月给米三石优养, 京卫官老疾无子孙者, 全俸优养。军士阵亡, 有妻者月粮全给, 三年后守节无依者, 月给米六斗终身。清代军队有绿营和八旗的区别, 由于清朝统治者实行种族歧视政策, 绿营兵享受的待遇往往只有八旗兵的一半。八旗军官战死不但能得到高额恤银, 子女也可荫职, 而抚恤待遇的高低也与官阶紧密联系, 如品级较高的都统战死, 其恤银可达1000～1200两, 但普通士兵战死, 则根据兵种的不同, 往往只有数十两至200两不等。此外, 国家对于伤亡将士的家属、将士退役后的生活也给予一定的关怀。

四、汉族传统社会保障思想在文化典籍中的论述

《周礼》、《管子》等书中都记载、论述了传统汉族关于社会保障文化及制度的思想。

1.《周礼》。

首先, 设立专门官职, 负责社会保障事务。《周礼》所列官制, 其中关涉社会保障事务的如:“太宰”统管全国事务, 其中包括平均百姓贡税负担、“以生 (意为养) 万民”、“以利得民”、“以富得民”等;“医师”执掌医务政令;“疾医”之责是“掌养万民之疾病” (注:《周礼天官冢宰》。) ;实行荒政和救济孤寡等是“大司徒”的职责范围;“遗人”具体负责日常及灾荒时的救济与施舍;“司救”亦有在天灾疫病时“以王命施惠”之责;其他如“旅师”、“遂人”、“族师”等基层官吏。可见, 从中央至地方设置专门的或兼职官员负责实施对灾民以及老幼残疾、鳏寡孤独、贫穷疾病之人的救济与帮助。

其次, 建立荒政制度, 重视灾民救助。荒政是我国古代政府救济饥荒的政策、法令和制度。《周礼地官司徒》中提出了十二条旨在灾荒之年“聚万民”的荒政措施, 也就是灾荒之年, 要对人民贷给谷种和粮食、减轻各种租税、宽缓刑罚、免除为公家服务劳役、开放关市山泽的禁令、免除市场货物的稽查、简化吉礼与丧礼的礼仪、收藏乐器不奏、简化婚礼以增加人民结婚机会、求索重修旧有而已废的祭祀、铲除盗贼。此外, 在地方基层建立乡遂组织, 使其互相救助。《大司徒》中说:“令五家为比, 使之相保;五比为闾, 使之相受;四闾为族, 使之相葬;五族为党, 使之相救。”同时当居民发生生活困难时, 要相互帮助、救济。周代实行分封制度, 诸侯林立, 《周礼》中规定, 凡诸侯国发生灾荒, 应该予以救助。《周礼》提出“保息”六政, 普遍施行社会救助。《周礼地官司徒》“大司徒”的职责中提到:“以保息六养万民, 一曰慈幼, 二曰养老, 三曰振穷, 四曰恤贫, 五曰宽疾, 六曰安富。”这是六项保安蕃息民众的政策。“慈幼”即爱护幼小的儿童。“养老”是指尊养高年, 其中应包括两种情况, 一是尊重年高德劭之人, 一是善待鳏寡老人。行祭礼时, 年长者受尊敬, 饮食在先 (注:《周礼地官司徒》。) ;年老之人可以免除徭役, 甚至可以免除刑罚。

2.《管子》。

在先秦诸子的著作中, 《管子》对社会保障制度的论述比较系统, 具有代表性。

《管子》主张应该为民众提供足以生存的社会条件, 顺应民心, 从民之欲, 给人民以物质实惠, 并据此提出了爱民、利民、富民、惠民的一整套方案。而以社会救济为中心内容的社会保障即是其中的重要组成部分。

《管子》对社会保障制度的论述, 主要集中在以下几个方面:

第一, 布兴“六德”。《管子五辅》提出“德有六兴”, 即厚其生、输以财、遗以利、宽其政、匡其急、振其穷。“六德”的重点是要求为人们的生产创造条件、提供帮助, 改善人们的生活环境和生活质量, 但同时主张对老幼贫困之人进行生活救助。

《管子入国》中说到, 在刚刚主持国政时, 力行“九惠之教”, 即九种惠民的政策。这九种惠民政策包括老老、慈幼、恤孤、养疾、合独、问病、通穷、振困和接绝。具体而言: (1) “老老”。在国都和城邑设立“掌老”之官。规定70岁以上的老人, 一子免除征役, 每年三个月可得到官府馈赠的肉;80岁以上的, 二子免除征役, 每月有馈肉;90岁以上的, 全家免役, 每天都有酒肉供应。这些人死后, 君主供给棺椁。平时则劝勉他们的子弟, 精制膳食, 询问老人的要求, 了解老人的嗜好。 (2) “慈幼”。在国都和城邑设立“掌幼”之官。凡士民有幼弱子女无力供养而成为拖累的, 规定养三个幼儿即可免除妇女的征役, 养四个者全家免除征役, 养五个的由国家配备保姆, 并发给两人份额的粮食, 直至幼儿能自理生活。 (3) “恤孤”。设立“掌孤”之官。规定失去父母、无以为生的孤幼子女, 可由乡党、朋友及故旧收养。代养一个孤儿的, 一子免除征役;代养两个, 两子免征;代养三个者, 全家免征。“掌孤”应经常了解孤儿的饮食饥寒和身体情况, 并予以必要的救助。 (4) “养疾”。设立“掌养疾”之官。对于聋、盲、哑、瘸腿、半身不遂等身患残疾、生活不能自理者, 官府应收养在“疾馆”中, 供给衣食, 直至身故。 (5) “合独”。设立“掌媒”之官。和合鳏、寡, 使之匹配, 予以田宅, 使之成家, 三年以后才向其征役。 (6) “问病”。设立“掌病”之官。凡士民有病, “掌病”代表国君致以问候;90岁以上的, 每天一问;80岁以上的, 两天一问;70岁以上, 三天一问;一般病人, 五天一问。对病重之人, “掌病”应向国君报告, 国君亲自慰问。“掌病”还要经常巡行国中, 专事了解、慰问病人。 (7) “通穷”。设立“掌穷”之官。对于无室可居、无粮可食的贫困之人, 其乡党及时报告的, 予以奖赏, 不报告的, 予以惩罚。 (8) “振困”。凶荒之年, 为人佣工者往往得病多亡, 因此, 应该宽缓刑罚, 赦免罪人, 发放库粮进行救助。 (9) “接绝”。对死于国事或战争的人们, 国家应拨给一定数量的经费, 让其生前友好、故旧负责祭祀之事。

古代文献中有很多关于社会保障的记载, 最为典型和影响最大的是“大同世界说”、“小国寡民”社会论和“太平盛世”说。“大同世界说”是春秋时期孔子创立的学说, “大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦, 故人不亲独亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 矝寡孤独废弃者皆有所养。”孟子和墨子也提出了同样的主张。孟子提倡“仁政”和“以德服人”的王道。他说, 只有以“仁爱”之心去对待老百姓, 才能争取民心, “得民心”, 才能“得天下”。宣扬“出入相友, 守望相互, 疾病相扶持”, 主张建立一个“八家共井”、“九一而助”, 老人穿丝绸衣服、有肉吃、受到社会尊重, 小孩受到社会教育和爱护, 老百姓连年丰衣足食和人人互敬互爱的田园诗般的理想社会。在济贫方面, 儒家是主张政府积极介入 (“民本”、“仁政”) 和提倡民间互助互济。但是显而易见, 其目标重在社会控制。墨子提出“兼相受, 交相利”和“饥者得食, 寒者得衣, 劳者得息”的主张。认为“天下之大害”是由于人们“不相爱”引起的。墨子极力宣扬“有力者疾以助人, 有财者勉以分人, 有道者劝以教人”。“小国寡民”社会论是老子提出的, 认为大道生养万物而不据为已有, 推动了万物而不自以为尽了力, 长万物而不自作主宰, 成万物而不自居其功。这种“无为而治”的思想也广为流传。“太平盛世”说, 这是中国历代农民起义军所构想的理想社会。尽管这些主张由于受历史和阶级的局限, 加之自然观和认识论方面的缺陷而未能实现, 尽管中国历史上未能形成社会保障的完整理论, 但无疑中国的社会保障文化早已形成, 并已经渗透到人们的日常生活之中。因此, 中国传统的社会保障文化是今天中国社会保障改革的强大的创新源泉。

五、研究中国传统社会汉族保障文化的意义

传统深厚的汉族文化底蕴有着社会保障文化发展的重要优势, 社会保障文化产生于几千年以前的古代文明时期。最初社会成员之间进行了相互救济、互助、济贫等社会保障观念。现代国家承担大量责任的社会保障形式其实是人类历史上各种社会自我保护形态的现代发展。

继承弘扬中华民族的优秀传统社会保障文化, 荟萃世界多元文化精华, 为中国社会保障发展提供强大精神动力。中国是世界四大文明古国之一, 社会保障思想文化一直绵延不断。在历史的长河中, 仁、义、礼、智、信、忠、孝、节、悌的传统文化支配着人们的思想行为, 规范和促进着人自身的身心和谐。发展中国的社会保障文化, 必须要在保持和发扬中国优秀传统文化的基础上, 及时反映各时期经济社会发展过程中涌现出来的新思维、新方式, 并充分吸收、有机融入世界多元文化的有益元素以及久经历史检验的普适性社会保障价值观念, 促进中国社会保障文化的大繁荣、大发展。

六、结论

汉族传统民间歌曲创作的美学特征 第4篇

关键词：中国传统音乐美学；汉族传统民歌；美学特征；音乐创作；音乐实践；音乐表演；音乐欣赏

中图分类号：J642.1 文献标识码：A 文章编号：1673-1573（2016）04-0032-04

刘承华教授曾经指出，“中国传统音乐美学”这一概念业已为学界所接受，但其确切定义却依然模糊，同“中国古代音乐美学”及“中国传统音乐欣赏”的关系亟待厘清。①笔者认为，中国传统音乐美学就是针对中国各民族的传统音乐所进行的美学研究，属于音乐技术理论学科与美学交叉而形成的音乐学分支学科。本文就是中国传统音乐美学领域的一个研究成果。

音乐创作是音乐实践中的一个重要环节，也是音乐美学关于音乐实践研究的一个重要方面。目前，我国的音乐美学研究主要针对西方艺术音乐展开。该学科中所总结的一些规律大部分也仅仅适用于西方艺术音乐。笔者认为，不能将那些从西方艺术音乐中归纳出来的美学规律看作普遍的音乐美学理论。文化生活、音乐生活的多样性已经逐渐被人们所认识和理解，因而我们有必要建设多样性的音乐美学理论。

笔者在总结中国民间音乐的独特美学特征时所选择的参照物是西方艺术音乐。也就是说，本文对于中国民间歌曲创作美学特征的归纳，是相对于西方艺术音乐而言的美学特征。

一、从音乐实践整体的角度看汉族传统民歌

一般的音乐美学理论②将音乐的实践划分为三个环节，即创作、表演和欣赏，并且认为音乐创作是音乐实践活动的基础。西方音乐史也基本上是关于作曲家的创作历史。音乐表演作为二度创作，乃是音乐创作和音乐欣赏的中介。音乐欣赏一方面是音乐实践中的接受环节，另一方面以反馈的形式对音乐创作和表演有一定的积极影响。对于西方艺术音乐而言，音乐实践确实存在着这样三个较为独立的环节，它们彼此影响、相互制约。

汉族传统民歌在这方面有着很大的不同。很多汉族传统民间歌曲同实际社会生活紧密联系在一起。在劳动号子、山歌、小调这三种形式中，前两者同实际生活的联系尤为紧密。比如，具有协调和指挥劳动作用的劳动号子，是劳动人民对最初劳动呼号的一种美化。③劳动号子在原始社会曾经更为普遍。普列汉诺夫曾经指出：“在原始部落那里，每种劳动有自己的歌，歌的拍子总是十分精确地适应于这种劳动所特有的生产动作的节奏。”④劳动号子同劳动生活的联系密不可分，甚至可以说是劳动生活的一个重要组成部分。

劳动号子的创作、表演、欣赏是参加劳动的群众集体完成的。创作者、表演者，是同一批劳动者，他们集创作和表演于一身。因为劳动号子并不是一种娱乐，不是以表演为目的。因而，参与劳动的人实际上也是劳动号子的欣赏者的一部分或者全部。也就是说，劳动号子的演唱，实际上并非是完全意义上的表演。因为，表演是通过人的演唱、演奏或人体动作、表情来塑造形象、传达情绪、情感从而表现生活的。表演应该有独立于表演者之外的欣赏者。劳动号子的演唱，本身就是劳动生活的一部分。劳动号子往往没有独立于表演者之外的欣赏者。

同时，由于即兴创作的原因，他们的创作过程和表演过程并不能截然分开。劳动群众往往在创作的同时，也就演唱了出来。再比如自由抒发感情的汉族山歌，也往往是一种即兴创作的产物。其创作、表演、欣赏也往往很难截然分开的，不是彼此独立的三个音乐实践的环节。

小调类民歌因其有进一步的分类，所以情况有些复杂。小调类的汉族民歌可以分为吟唱调、谣曲、时调三种类型。吟唱调的旋律接近日常语言声调，结构简单，完整性及独立性不是很强。在小调类的民歌当中，吟唱调的实用性较强，其演唱常常是伴随着实际生活中的实用性需要。⑤比如儿歌、摇儿歌、哭嫁歌、祭祀歌等都属于这种形式。吟唱调类的创作、表演和欣赏的情况同劳动号子以及山歌类似。谣曲类民歌在艺术形式方面要比吟唱调成熟，乐段结构相对完整。诉苦歌、情歌、生活歌和嬉游歌等都属于谣曲类民歌。由于演唱的即兴性特点，谣曲类的民间歌曲的创作、演唱和欣赏也很难彼此分开。

时调类歌曲是汉族民间歌曲中艺术成就最高的一种。有些情况下，会有职业、半职业的艺人演唱小调类民间歌曲，换取报酬。有些文人甚至也会参与到时调歌曲的创作当中。时调类歌曲会形成一些较为固定的旋律骨架，这些旋律骨架形成不同的时调的同宗民歌。⑥同宗民歌常常源自一个民歌母体。“民歌母体”所包含的音乐要素多种多样，其概念具有一定的综合性。时调类歌曲的结构比较规整，唱词内容也涉及民间传说、历史事件、现实社会生活等诸多方面。时调类歌曲具有易于交流和传播的特征。当时调从一个地区流传到另外一个地区的时候，大多都会发生一些地域性变异，同当地的语言和民间音乐相结合，同当地的文化整体融为一体。

创作同宗民歌“民歌母体”的作者是集体性的。而且，这一母体自其诞生之日起，便在不断地发展、变化着。同宗民歌的演唱者在演唱前人的“民歌母体”时，不一定非要忠实于“原作”。他可以根据唱词内容、演唱环境、自己的心情等不同程度地对“原作”加以变异。这种变异的过程，实际上就是一种创作。因此，即使是有一定“民歌母体”作为依据的民间歌曲演唱，也在很大程度上融创作和演唱为一体。

小调类歌曲，尤其是其中的时调，往往会有独立的欣赏者。演唱者往往靠在街头巷尾等人多之处演唱小调来换取报酬。这是小调类歌曲同劳动号子、山歌所不同的地方。

综上所述，如果我们将音乐的实践划分为三个环节——创作、表演和欣赏的话，中国汉族传统民间歌曲具有以下与西方艺术音乐不同之处。首先，汉族传统民歌创作、表演和欣赏这三个环节的独立性不强。由于民间歌曲创作的集体性与即兴性以及流传的变异性，导致民间歌曲的创作、表演和欣赏三个环节往往在同一时间完成。其次，歌曲的创作者、演唱者也往往是同一个或者同一群人来担当。歌曲创造者的分工并不像西方艺术音乐中那样的明确。

二、从创作过程的角度看汉族传统民间歌曲

一般的音乐美学理论将音乐创作的过程归纳为两个阶段，即：精神创作和物质创作。我们也可以对汉族民间歌曲从这两个环节加以考量。

音乐创作的精神创作过程就是作曲家把自己的现实社会生活体验通过音乐艺术思维构建音乐艺术意象的活动。精神创作是作曲家的审美认识活动。精神创作同物质创作一同构成了音乐创作的完整过程，它们之间有着密切的联系，是一个有机的整体。这种划分也是理论研究上的需要。物质创作和精神创作的比重，在不同类型的音乐体裁中有着不同的体现。“一般来说，小型的、简单的或单旋律的音乐作品往往以精神创作为主；而大型的、复杂的和多声部的音乐作品则往往以物质创作为主。”⑦

精神创作是作曲家在进行物质创作之前对整部作品的构架，它不仅包括音乐的主题，也包含着整部作品的曲式结构、和声布局、节奏模式等诸多方面。也就是说，作曲家要在动笔之前，首先在脑海里构建一部作品的音乐模型。此模型常常是一个作品的框架而已。少数作曲家在构思某些音乐作品时，也可能在脑海里形成一部作品的较为完整的映像。一般而言，作品的篇幅、难度也制约着这一模型与成品的差距幅度。

莫扎特可以通过精神创作这一环节构思规模宏大的作品，在他的创作中精神创作具有重要的作用。⑧通过他的这番话我们可以想见，在莫扎特的音乐创作中，精神创作具有重要作用。

民间歌曲的创作者是一般劳动者，并非职业作曲家。他们或多或少都会有一些创作的体会，但他们的创作一般没有系统的音乐理论做指导。有些群众在即兴演唱民间歌曲之前，也会有一些思考和酝酿。这种思考和酝酿应该属于精神创作的范畴。但是他们的创作大多数情况下往往是即兴性的有感而发。单独的精神创作这一过程在劳动号子、山歌等汉族民间歌曲当中体现得不是那么明显。对于即兴性很强的汉族民间歌曲而言，精神创作往往统一在实际的创作过程中。

作曲家的物质创作就是作曲家书面的笔头作业这一环节。在这一环节当中，作曲家将音乐艺术意象落实于谱面之上。物质创作过程是一项艰苦的劳动。在这一过程中，他要将在精神创作过程中所构想的作品的蓝图加以实现，要对精神模型作反复梳理、加工和提炼。物质创作对于专业作曲家而言是一个较为漫长的过程。因此，物质创作这一过程也制约着专业作曲家作品的成败。精神创作所依赖的主要是想象力，再丰富的想象也无法创作出完美的作品。作曲家的想象要依靠物质创作来完成。物质创作是以逻辑和技巧作为主要的创作方式的，能够弥补精神创作在逻辑和技巧方面的不足。

汉族传统民间歌曲的创作是一种口头创作，民歌的演唱者就是民歌的创作者。可以将这种集创作和演唱为一体的人称作民歌的创造者。民歌的创造，绝大多数情况下无需落实在笔头上。他们的创造过程不需要谱纸，也不需要笔。所以，在他们的创作过程中并不存在着物质创作这一环节。

三、从音乐创作的目的看汉族传统民歌

西方艺术音乐创作的主要目的是表达社会生活。因而，其创作是一种表现时代精神和思想的艺术实践。

作曲家乔治·克拉姆曾指出：“对我来说……似乎任何时期、任何风格的优秀音乐，都呈现出了灵感和思想的完美平衡。”“我感觉作曲家开始写一部新作品时，总带着他对他们所希望表达的社会精神气质的直觉入手的。”“如果我的音乐能表达此时此地的什么，那我就感到无比幸福了。”⑨通过这些话我们可以看出：西方艺术音乐的作曲家的音乐创作，是为了表达社会精神气质。

作曲家虽然是要表现时代精神和思想，但总是要受到音乐艺术本身特点的制约。由于音乐是一种情感的艺术，其长处并不在于写实和再现，因而作曲家往往很难把社会风貌刻画清晰。音乐作品所反映的时代精神，往往是作曲家内心对时代思想、时代精神的体验。

在很多情况下，民间歌曲的创作目的是实用性的，其目的不是为了表达社会生活。比如劳动群众创作和演唱劳动号子，主要目的是为了统一劳动者的节奏、调剂劳动者的兴趣，从而提高劳动效率。创作和演唱号子，不是一种表演，而是社会生活本身的一部分。

西方艺术音乐的创作目的，是为了表演给欣赏者，欣赏是整个音乐实践中的重要环节之一，对音乐创作有着重要的影响。美国音乐学家默赛尔指出：“音乐欣赏在一定意义上是音乐活动的基本形式，是作曲家和演奏家工作的出发点和归宿。”⑩因为中国传统民间歌曲创作所侧重的是歌曲的实用性，加上创作、表演和欣赏的密切统一性，民间歌曲的创作受音乐欣赏的制约和影响不大。很多情况下，民间歌曲的创作和演唱，并不以满足音乐欣赏者的欣赏需求为目的。相反，民间歌曲的创作和演唱，往往是为了满足民歌创作者自身的需要。而且，在很多情况下民歌的创造者和欣赏者是同一个人或同一个群体。有学者将我国民歌的实际功能归纳为如下四种：教育与传承、人生礼仪、祭祀与驱邪、交际。11民歌的创作和演唱实际上也主要是为了满足上述实用功能能够顺利完成。汉族传统民间歌曲的创作，实用性重于他娛性。

四、从作品的角度看汉族传统民歌

西方艺术音乐领域的作曲家们的创作是一种个体化的创作，绝大多数作品都是作曲家单独完成。作曲家们也都追求自己的独特个性和风格。即使是同处一个历史时期、一个音乐流派的作曲家，他们的创作都会体现出各自的艺术个性。

18世纪中叶至19世纪20年代，西方音乐史上产生了一个举世闻名的维也纳古典乐派。这一乐派的代表人物是海顿、莫扎特和贝多芬。虽然同处于一个历史时期，音乐生活也主要是在同一座城市（维也纳）里展开，三位作曲家的创作却有着不同的艺术个性。

海顿的生活比较安逸、生性乐观，他的音乐充满了健康、明快、幽默、轻松的气息。莫扎特的后半生生活困苦，但他的音乐却始终能够充溢着明朗活泼的情绪。同时，在他晚年的创作中也出现了一定程度的悲剧性、戏剧性因素。

贝多芬作品所包含的内容及感情范围要比海顿和莫扎特更为广泛。正如李应华先生所描述的：“他的音乐中，有沉重痛苦、悲哀也有强劲豪迈、近于粗犷的冲击力量；有含蓄、温暖的柔情，深沉的思索，也有胜利凯旋的喜悦和狂欢。”12

汉族传统民间歌曲往往是人民群众口头即兴创作的，在音乐风格和音乐创作手法上，所体现的往往是某一文化区域总体的音乐风格。汉族传统民间歌曲所采用的是口耳相传的传播方式，这种方式使得民间歌曲的创作是以集体创作的方式完成的。它所体现的特征，实际上是集中了无数劳动群众的集体智慧的结晶。

结语

汉族传统民歌在创作上同西方艺术音乐有着很大的不同。整个中国传统音乐同西方艺术音乐在美学特征上都有很大的不同。这方面的研究，属于中国传统音乐美学的研究范围。中国传统音乐美学研究是一个大有可为的研究领域。

注释：

①刘承华：《中国传统音乐美学建设的几个问题》，http：//www.emus.cn/？uid-8141-action-viewspace-itemid-41774。

②此处的一般音乐美学是指一些较为重要的美学论著、教材中的相关音乐美学理论。其理论论述大多数仅仅针对西方艺术音乐，也仅仅适用于西方艺术音乐。

③11周青青：《中国民间音乐概论》，人民音乐出版社2000年第一版，第17页、第14页。

④普列汉诺夫著，曹葆华译：《论艺术》，三联书店1964年12月版。

⑤江明惇：《汉族民歌概论》，上海音乐出版社1982年第一版。

⑥冯光钰：《中国同宗民歌散论》，《人民音乐》1997年第2期。

⑦张前、王次炤：《音乐美学基础》，人民音乐出版社1992年第一版，第157页。

⑧《中国音乐学》1988年第1期，第137、138页。

⑨吉莱斯皮：《乔治·克拉姆，一位作曲家的简介》，载《音乐研究》1989年第l期，第91页。

⑩默赛尔：《音乐欣赏心理的本质》，载《中国音乐》1987年第1期，第8页。

12李应华：《西方音乐史略》，人民音乐出版社1988年第一版，第45页。

责任编辑、校对：艾 岚

Abstract：In terms of music practice， traditionalfolk songs of Han Chinese lack independence in three aspects， such as creation， performance and appreciation. In terms of music creation， spirit creation is not distinctively reflected in work songs. In terms of the features of the works， the similarities of local music are displayed rather than the personality of the creator.

汉族的传统节日 第5篇

一、调查时间：

二、调查地点：

三、调查对象：农村老人，负责婚礼事务的人及相关人员

四、调查目的：

1、通过对婚礼习俗的调查了解自己家乡生动的文化细节。

2、对比中国古代汉族农村婚礼中的传统习俗与现在汉族农村婚礼中的习俗，了解习俗的变化。

3、通过对婚礼习俗的描述反思我们现在的生活状况。

五、地点选择：

（一）地图如下：

（二）地点选择的考虑因素： 调查点满足的三项条件：

1、城市化程度小的农村；

2、汉族地区；

3、家乡。

六、调查方法：

1、访谈：

访谈对象：村里老人，准备婚礼的有经验的中年人，新婚夫妻。

2、实地观察：参与婚礼前的准备以及全程参加婚礼。

七、调查过程：

在中国，你若问任何一个少数民族的文化特征，人们可能多少回答出一些来，或是服饰、或是建筑、或是风俗等等。但是如果你问汉族的文化特征，人们回答起来可就难了。调侃的人可能说，除了少数民族特征以外的都是汉族特征，亦或没有特征就是特征。我们看到，当下的汉族正以自己的大大咧咧、漫不经心，一点一点地丢失自己的文化传统。

此次的调查，我仅尽我所能记录下看到的信息，希望自己的描述不遗漏任何生动的文化细节，并希望通过对传统习俗的描述使我们能够反思我们现在的生活状况。黄坝村及其周边村落的婚礼持续时间是一天，但是婚宴前后持续的时间是三天。以下我们将分三天描述婚礼具体准备及过程。

第一天：“讨嫁妆”

婚礼前一天早上一大早村里的已婚妇女就会应邀来到新郎家帮忙，根据请来的厨师（一般都是农村人，以给要办大事的人家做酒席谋生，闲时也可能会有别的谋生手段）的要求择菜、洗菜、洗碗等，方言称这种行为为“打杂”。当然，厨师是有报酬的，而打杂的人没有。因为是在家里举办宴席，并且亲朋好友都会前来祝贺，所以，第一天早上会在村里其他人家借来足够的水瓶和炉子、大桌子和长板凳等等。

早上忙完一些杂事之后就差不多到了中午，吃完午饭之后，男方家就要去女方家讨嫁妆，这时之前定好的“13个”去讨嫁妆的年轻人就分别挑着从村里借来的足够多且是双数的并且已经贴好红“囍”的箩筐（箩筐里有40斤连着尾巴的用红纸包着的猪后腿和两条用红纸包住身体露出头和尾的鱼，本来还应该带上一只公鸡、一只母鸡的，并把公鸡带回来，这里双方考虑到婚礼结束后家里没人了，鸡不好处理，所以就省去了）出发去女方家。现在因为男女双方家距离比较远，所以都是坐车去的。（随车去的还有乐队，农村称为其为“洋鼓洋号”，因为以前是不请乐队的，而是从别人家借来喇叭、锣鼓并安排会操作的亲戚朋友敲打。乐队在出男方村口之前和进女方村口之后都必须演奏。通常被请来的乐队，除了会被付给相应的钱以外，还会给多少不等的烟和喜糖。）但是车不能停到女方家门口，必须隔一段距离。到了女方家之后，会有人安排讨嫁妆的人坐下来喝茶、吃点心。而女方家这时会有人负责先在箩筐里垫上红纸，再将嫁妆一一装进箩筐里。等到嫁妆装好了，讨嫁妆的人就会等在女方家门口接嫁妆。这时女方家门口会摆两条长板凳，板凳下方是红色的桶，桶里放了一根红蜡烛和一面镜子，装好的嫁妆都要从这上面经过才能出女方家的门。除了嫁妆之外，女方这边还得有一个十岁左右的小女孩跟着去男方家。方言中，称这个小女孩为“移家伙”，我也不清楚这在普通话里该叫什么。（这个小女孩会在男方家呆一天，等第二天婚礼结束后随女方家的亲戚回去。）

在别人去讨嫁妆的时候，新郎会在家里洗澡，洗澡盆里会放13个一元硬币和7颗红枣。而在新郎洗澡的时候，新郎的妹妹就在门口等着，等新郎一出来就进去倒洗澡水。其实这里并不是一定要将洗澡水倒完，只是用水瓢舀起一瓢洗澡水，目的是为了向新郎要倒洗澡水的喜钱。当然新郎不是只给钱不收钱的，在他洗澡的时候主持婚礼杂事的人会向他的姑妈、舅舅等亲戚收新郎洗澡的喜钱。新郎洗完澡之后会换上礼服，捧上他叔叔买来的东西（农村称为“号洞子”，包括一副对联、一条红色丝绸和一块匾）去叔叔家，方言称该仪式为“火号”，之后红色的丝绸会挂在新郎的脖子上，其余东西由新郎的叔叔捧着回新郎家。回到新郎家之后，会将“号洞子”挂在新郎家客厅。之后就是准备晚饭，正式的酒席就是从第一天晚上开始。

晚饭过后，男方会准备第二天接亲所要的东西，包括13个要给女方的“梅子”，13个里面装有1元、5元、10元钱不等的红纸包，用红纸包好的13个桂圆、13个红枣、13颗糖果几个糕等。

第二天：“接亲”及“婚礼”

农村接亲上午下午都可以，这里是下午去的。所以上午就是一些准备工作，中午宴席过后就出发去接亲了。接亲的人也有13个，并且也有乐队，但是接亲从男方家出去很容易，但到了女方家除了新郎会被放进去，接亲的其他人就会被拦在大门外。这时专门负责调解的人就会与拦门的人谈条件，拦门的人一般都是要香烟、喜糖，经过协商大家达成双方都能接受的一致意见后，调解人将烟和糖塞进门缝，此时接亲的人就会一哄而上冲进大门。

此时，新娘的房间里，在新郎一进入新娘的房间，会有专门的人在新娘的床头点上两根红烛。而新娘坐在床上不肯起床，待男方给了相应数目的起床钱并许下结婚誓言之后才会起身，此时新郎负责给新娘穿上红袜子、红鞋子，然后双方互相戴上结婚戒指。之后由新娘的兄弟将她背出家门，在出大门口前，新娘要踢倒横在门口的长板凳并向后撒一把筷子。出了家门后，所有人（包括接亲的、新郎新娘、送亲的）要从与来时不同的路出村，农村讲究的是东进西出，即从东面进村，从西面出村。新娘一进男方家门，就会有人负责在客厅点上两根花烛。而与进新娘家门不容易一样，一对新人想进新房也需要给守在新房里的人烟和糖。（协商过程与进新娘家门差不多。）进入新房之后，由“搀亲奶奶”主持，在两个碗里各放7颗红枣并倒入开水，新郎新娘一人一碗，但是吃法是搀亲奶奶从新娘碗里取一颗给新郎吃，并从新郎碗里取一颗喂给新娘。剩余的散给围观的小孩吃，农村习俗说小孩吃了之后不尿床。至此，婚礼仪式就算结束了。在传统习俗中晚宴之后是有闹洞房的，但是现在却很少了。大家在宴席之后几乎都各自回家去了，剩下打杂的人负责整理。

第三天：宴请打杂的人

经过两天的忙碌，在第三天，打杂的人都很辛苦了。所以在婚礼过后这一天，会专门为他们准备一场酒席。

补充：农村婚宴从几年前多为素菜，最荤的菜是鸡汤，变为了每桌必有螃蟹、甲鱼、鸡汤等荤菜而少见素菜。邻居之间都会在婚宴排场上相互比较。

八、调查中的问题：

1、因为只有一场婚礼，所以搜集的习俗不够全面。

2、由于个人表达能力有限，有的习俗可能表达不清或者被忽略了。

3、很多仪式，道具都是用方言表示，无法转化为普通话表达。

4、很多仪式都不知道其原始意义。

九、总结：

介绍汉族节日风俗特色饮食作文 第6篇

一般而言，同一个民系的人生活在相同或相近的区域，有着相同的区域认同。区域认同往往成为民系的名字，典型的例子如潮州民系。

在汉族诸民系中，客家民系是唯一不以地域命名的汉族民系。 对汉族人而言，炎黄认同是民族的精神传统的标志物和代表物之一。

类似的，对于民族之下的民系而言，在同一个民系里的人，往往对某一特定的事物有着强烈的认同感，认为这一事物代表了自己所属民系的某些特性和精神传统。

老槐树认同： 中原认同：南方诸民系(客家、福佬、潮州、广府等)普遍存在的认同。

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