湖北土家族范文

湖北土家族范文（精选7篇）

湖北土家族 第1篇

1生长环境

强盗药野生于向阳草坡、沟边、村旁、园边肥沃潮湿处, 平均海拔约1000～1600 m左右。

2形态鉴别

2.1 根

本品为多年生蔓性草本, 呈藤茎状伸延, 长40～150 cm。根多为不定根, 生于节上, 节间较长, 节部膨大, 紫色。

2.2 茎

茎呈扁圆柱形, 略具纵沟, 无毛或稍被毛, 直径3～6 mm, 棕色至紫棕色, 嫩枝紫红色, 质脆。老茎质坚实, 易折断, 嫩枝断面髓部明显, 黄白色而疏松。

2.3 叶

单叶互生, 多皱缩或破碎, 完整叶展平后呈卵状长椭圆形或卵形, 长5～10 cm, 宽2.5～6 cm;顶端渐尖, 基部截形、矩圆形或近心形, 全缘或具细圆齿, 有时具2耳状裂片。两面近无毛, 桔黄色或黄绿色, 主脉两面隐约可见有紫黑色或灰白色“V”形斑块纹;具柄。托叶膜质鞘状, 长而斜截形, 抱茎, 浅黄棕色。

2.4 花

秋季枝顶开白色或淡红色小花, 头状花序再组成圆锥状或伞房状花序轴, 常被腺毛, 花被5, 深裂, 裂片在果时稍增大。

2.5 果实

瘦果卵形, 具三条棱, 黑色, 光亮。

3显微鉴别

3.1 茎横切面

表皮为1列细胞, 棕褐色, 有的含红棕色物, 外被较薄的皱缩角质层。皮层窄, 外侧有的细胞角质增厚, 为3至数列较小的厚角细胞。形成层不明显。木质部导管散在, 多径向排列。木质部与髓部相连处形成波浪状交界线。髓部空隙处含棕色物。薄壁细胞含棕色物、淀粉粒及草酸钙簇晶 (直径约50 μm左右) 。

3.2 叶横切面

叶的上下表皮各1列细胞, 切向延长, 外有角质层纹理, 有腺毛;栅栏不通过主脉;海绵组织疏松;上表皮下有2～5列厚角细胞;薄壁细胞内含草酸钙簇晶。下表皮细胞垂周壁微波浪状, 气孔为不定式和不等式, 韧皮部外围有厚壁组织, 壁厚且木化;下表皮叶脉处细胞顶端向外突出呈乳头状, 外壁有角质层纹理, 有多细胞组成的多列非腺毛, 角质层纹理明显。

3.3 粉末特征

粉末黄绿色。叶上表皮细胞表面观不规则多角形, 有的有角质样纹理, 无气孔;下表皮细胞垂周壁稍弯曲, 气孔不定式, 副卫细胞3～5个。分泌细胞少见, 椭圆形或类长方形, 内有黄棕色分泌物, 直径30～80 μ m。螺纹、网纹、具缘纹孔及环纹导管直径10～75 μm。非腺毛多细胞呈覆瓦状排列, 表面有角质样纹理, 内含棕色物;腺毛头部单细胞或多细胞, 腺柄多为单细胞。含草酸钙簇晶众多, 直径达80 μm, 棱角多尖锐。

4理化鉴别

取本品粉末2 g, 加入50%甲醇30 ml, 盐酸1 ml, 加热回流1 h, 趁热滤过, 滤液放冷, 用乙酸乙酯振摇提取2次, 20 ml/次, 合并乙酸乙酯提取液, 浓缩至约1 ml, 作为供试品溶液。另取槲皮素对照品 (天津一方科技有限公司) , 加乙酸乙酯制成每0.5 mg/ml的对照品溶液。参照《中国药典》一部附录Ⅵ B薄层色谱法试验的操作, 分别点于同一薄层板 (以羧甲基纤维素钠为黏合剂并含0.5%氢氧化钠的硅胶G制板) 上, 以甲苯 (水饱和) -甲酸乙酯-甲酸 (5:4:1) 为展开剂, 展开, 取出, 晾干, 喷以5%三氯化铝乙醇溶液, 置紫外光灯 (365 nm) 下检视。结果供试品色谱中, 在与对照品色谱相应的位置上, 显相同颜色的荧光斑点[1,2]。

5小结

湖北恩施地区民间所用强盗药在生长环境, 植物形态, 显微结构, 粉末特征, 理化反应等方面信息与相关文献记载对照, “蓼科植物火炭母……略具棱沟”[3];“火炭母……柄短, 由两个细胞组成”[4]; “火炭母草……秋实如菽”[5]。发现强盗药与蓼科植物火炭母特征相符。故鉴定强盗药为蓼科植物火炭母Polygonum chinense L。

我国地域辽阔, 中草药种类繁多, 资源丰富, 中医中药是我国宝贵的文化遗产。中草药在医疗、保健方面起着非同寻常的作用。目前, 许多民间应用的中草药有较高的疗效和开发价值, 对很多常见病、慢性病、疑难杂症有独特疗效。加强对民间中草药认识研究, 充分利用好中草药资源, 发挥中草药治病、防病和保健作用, 让我国宝贵的中医药文化更加灿烂!

参考文献

[1]谢贤强.火炭母化学成分的研究.热带亚热带植物学报, 2007, 15 (5) :450-454.

[2]林焕泽, 吴秀荣.高效液相色谱法测定火炭母中槲皮苷的含量.中国医院药学杂志, 2006, 26 (8) :1032.

[3]彭再生.湖北苗药.北京:中国古籍出版社, 2006:107.

[4]胡莹, 梅全喜.火炭母的研究进展.亚太传统医药, 2009, 1, 5 (1) :122.

湖北土家族 第2篇

一、土家族“撒尔嗬”的概述

（一）“撒尔嗬”的源流

土家族自古以舞祭祀，总其源流，归为土家族地区旧时巫风盛行。有史记载的，最早可追溯到战国时代屈原的《九歌》。“东汉王逸《楚词章句·九歌序》曾对屈原《九歌》进行过这样的解释：‘《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼好祠。每祠必作歌乐，鼓乐以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之典。’”土家族最具特色的祭祀舞蹈“撒尔嗬”是土家族古老的祭祀舞蹈，世代相传，以淳朴的舞姿，展现了土家族的历史和生活图景，具有极为丰富的文化内涵，是土家族人民一部壮丽的舞蹈史诗。

（二）土家族“撒尔嗬”的内容与形式

“撒尔嗬”的歌词种类繁多，有追述死者生平和业绩的颂歌，有关于三皇五帝的传统唱词，更有表达爱恋的情歌。最典型的：一是颂扬先民。二是纪念父母对儿女的养育之恩。三是风流情歌，如“昨日遇姐同过冲，要和姐儿借三种。四是相互打哑谜的对唱，这种歌词多为当场即兴而作，不过每一句都要带上“我有一个哑谜子打上来哎———跳个撒尔嗬———”，每唱完一首，最后大家高声合唱一句“跳撒尔嗬喂”，或“解忧愁噢”。

（三）土家族“撒尔嗬”的文化意蕴

第一，“撒尔嗬”具有民族和祖先图腾的双重性质。图腾民族认为，死亡是人返回自己的图腾，所以，人的葬礼也贯穿着图腾意识。图腾观念支配了图腾成员的生活习俗，规定了他对外部世界的种种行为，组成了他生命的节奏。《华阳国志-巴志》中的祭祀之诗曰：“惟月孟春，獭祭彼崖。永言孝思，享祀孔嘉。彼黍既洁，彼牺惟泽。蒸命良辰，祖考来格”。据传，廪君是巴人的祖先，死后化为白虎。从撒尔嗬的表现形式来看，都带有民族和祖先图腾的双重性质。在丧堂表演时，舞姿总是保持一种弯腰、弓背、曲腿的动作，臂部向下颤动，脚为八字步，双手在胸前左右晃动，尤其是老人跳丧，几乎是蹲着跳等等，都可以在老虎的动作中找到原型。跳丧舞是土家人民自己创造的艺术财富，“其功能则更明显地表现在延续维持宗族氏族的存在与整合，同时也借祭祖仪式，以促进宗族亲属群体的和谐，借祖宗崇拜仪式，不但使家系绵延不断，而且使亲属关系和谐均衡，这就是数千年来中国人最最重要的价值重心所寄。”

第二，“撒尔嗬”是土家族狂欢精神的具体体现 。狂欢精神指群众性的文化活动中表现出的突破一般社会规范的非理性精神，表现为纵欲的、粗放的，显示人的自然本性的行为方式。土家族以跳丧、歌丧哀悼死者，慰藉生者，用审美的态度去看待死亡，这是一种特殊的美学。在土家族社区其葬礼，俗称“百年归寿”，又称“白喜”，有“红白喜事”之说。既要“当大事”，又得把作喜事做，是“热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事”，因此打丧鼓虽哀而不悲，往往以欢快之歌舞表现，这就是土家族“丧歌”的思想基础。

第三，“撒尔嗬”颂亡祈生，体现了土家族人乐观向上的人生观。丧事喜办反映了清江流域土家人古老独特的生命意识和人生观。在他们看来，灵魂不灭，生命永恒，生死交替乃自然转换。死即是生，是旧生命的结束和新生命的开始。“撒尔嗬”是礼赞生命、祈福新生的一种仪式，其歌词中有“亡人死了好有福，睡了一副好板木”，认为老人高寿而死，是一种福气，应该高高兴兴地为老人送别庆寿。

第四，“撒尔嗬”渲染行孝报恩，体现了中华传统的伦理道德。土家谚语曰：“父母亡，鼓报丧，众必跳，歌必狂”。他们办丧事讲究热闹，哪家丧事办得越热闹，说明这家的后人孝道尽的越好。长辈的去世是生活中的大事，丧葬是报答他们的最后环节，为了办好丧事，让他们一路走好，顺利转世，即使倾家荡产，也在所不惜。“热热闹闹陪亡人，高高兴兴办丧事”，土家人以热闹非凡的“撒尔嗬”来尽力渲染长辈的养育之恩和后人的报恩心理，这与中华民族大家庭“百善孝为先”的传统伦理道德是一致的。

二、“撒尔嗬”的心理学意义解读

（一）“撒尔嗬”中的行为分析

1.“撒尔嗬”中的生活事件的攻击行为图谱

土家人有敬牛的习俗，在土家山寨，对耕牛不仅看重，而且敬奉如神。土家农户在春季土黄戊日，禁止牛出耕；十冬腊月给牛喂稀饭、豆子、包谷等；在牛栏上贴挂“佛”，或“六畜兴旺”、“四季平安”等字样，认为这样可以包邮牛的安康，又如“将收获的谷子煮成新米饭，用新黄豆推上豆腐，炒几盘菜，摆在堂屋桌子上，点香烧纸，敬奉祖先，请尝新，然后擦在房前坝里，以示苍天有灵，风调雨顺，祭祀完毕，先舀点饭菜喂辛苦出力的牛，由于牛最辛苦，出力最多，所以最先吃”。可见，在土家人的生活中，牛是占有很重要地位的，在休息时也会去观察牛的一些状态，上图所示的就是“撒尔嗬”中表现的“牛擦痒”，动作一般有两人完成，舞蹈着屈膝弯腰，两人双腿交叉，一手上扬，互相擦背，表现牛擦痒的过程，动作形象逼真，这在攻击行为中，是动物本能的进行自主管理的很好体现。

2. “撒尔嗬”中的农耕生活的攻击行为图谱

土家族从事农业已有悠久的历史。据《华阳国志》记载，早在春秋战国时期，巴子国的领域里就有“土植五谷，牲具六畜。桑、蚕、麻、纻、鱼、盐、铜、铁、丹、漆、茶、蜜、灵龟、巨犀、山鸡、白雉、黄润、鲜粉、皆纳贡之。”土家人居住地山高谷深，但土地肥沃，气候温暖，很适合“植五谷”。

土家族是一个以农业生产为主的群体，农耕文化在其生产生活中占有重要的地位，而有关农耕的生产状况、产品分配以及农耕民俗的传承，在土家族中有着极其悠久的历史，并具有鲜明的民族特色。生活在大山里的土家族，以种水稻、杂粮为主，土家族民间舞蹈顺理成章的打上了农耕文化舞蹈特征的烙印。

3. “撒尔嗬”中的狩猎文化的攻击行为图谱

湖北土家族 第3篇

一、大水坪村婚俗

大水坪村隶属湖北省恩施土家族苗族自治州咸丰县尖山乡,地处武陵山余脉与大巴山之间,距尖山乡15公里,离咸丰县城41公里。大水坪村是少数民族聚居地,多民族杂居,但其中以土家族人数为最多,是一个典型的土家族聚居村落。 土家族婚俗过程要经历认识、定亲和迎娶三个阶段。

认识阶段。即男女双方相互打探、了解的过程。男方通过自己或拜托别人打听是否有合适未婚女子,当打听到有合适的女子时,就请媒人去说媒。媒人一般要拜访女方好几次,女方才答应看人户。通过进一步了解男方的家庭条件,再决定是否初步答应这门亲事。若女方基本满意,那么就到了定亲阶段。

定亲阶段。一旦双方初步确定了亲事,男方就要经常到女方走动,尤其是逢年过节、女方至亲长辈的“福天”(生日),男方一定要去。通过走动,男女双方进一步了解。定亲过程主要经历“放梳子”、“放炮火”和“讨八字”三道程序。一是“放梳子”,也叫“过季”、放话或插毛香,即男方带上“礼性”,包括有一方一肘、两把面条、两包糖、两瓶酒,并同时用红纸包一把新梳子,装在一个特制的小盒子里,里面还装有一些化妆品。经过“放梳子”后,就表明男女双方亲事已正式确定,男女双方一般不能反悔。此时,女方就开始准备家具(陪嫁、嫁妆)。二是“放炮火”,也叫插大香。此过程与“放梳子”只是没有梳子和“礼性”不同。根据长辈或平辈之别,各送不同的“礼性”。 “礼性”分成了大礼性(肘子)与小礼性(“方方”)。去女方长辈家用大礼性,去女方平辈家则用小礼性。三是“讨八字”,即媒人先讨得女方的生庚八字,再由男方请“八字先生”(算命先生)与男方合八字,推算结婚日期。结婚日期以不“亏”为基本要求,这里“亏”是不好、不利的意思。也就是说,在结婚这天,不能不利于男女双方,也不能对帮忙的人以及客人等不利。

迎娶阶段。一旦确定婚期,女方就要抓紧时间筹备嫁妆。在婚期前,待嫁的女子开始哭嫁,哭父母的养育之恩、哭哥嫂的关照之情、哭自己的不舍之感……哭的内容丰富多彩,哭的形式多样,有一人哭、多人哭等。婚期这天,男方在代宾官的带领下前往女方迎亲。代宾官一定是个能说会道的人,代宾官的主要职责是把新娘顺顺利利地迎娶到男方。在女方家,要经过“交礼”,即把男方带过去的“礼性”交给女方和查看嫁妆、捆绑嫁妆等程序。在婚礼的第三天,客人们早已走了,新郎和新娘要到女方家去,俗称“回门”,并于当日返回。

二、土家族传统嫁妆概况

1.土家族传统嫁妆的种类与数量

土家族传统嫁妆的种类。按照嫁妆的用途分类,大体可以分为家具类、衣物首饰类,以及只有大户人家才有的诸如土地、店铺、房产等不动产类。其中,主要以家具类为主。 按照嫁妆的重要程度分类,又可以分为必备嫁妆和非必备嫁妆两类。所谓必备嫁妆,即根据当地的婚俗,有的嫁妆是必须要有的。必备嫁妆主要包括有柜子、箱子、火盆、木盆、衣物、铺盖、布鞋等。所谓非必备嫁妆,即指可有可无的嫁妆,主要包括头饰、耳环、手镯等金银首饰,还有土地、店铺、房产等。

土家族传统嫁妆的数量是根据家庭的经济条件好坏来确定的,没有硬性规定。不同的家庭,其嫁妆的数量有所不同。大户人家的嫁妆数量非常丰富,出嫁时,至少有几十抬,甚至上百抬。一般人家主要筹办必备嫁妆,数量一般在七八抬左右。贫寒家庭,大都是一两床铺盖,数量仅为一抬。有的家庭甚至连一两床铺盖都没有能力筹备,结婚时就仅去新娘一人。

2.土家族传统嫁妆的制作与礼仪

土家族传统嫁妆的制作要经过准备、实施、完工等过程。并且,在这些过程中还要遵循一些礼仪,比如筹备嫁妆材料时、请师傅时、做嫁妆过程中和做嫁妆结束时等方面的礼仪。

嫁妆的制作,主要包括准备、实施和完工三个过程。筹备嫁妆时间一般是在“放梳子”后。根据嫁妆的丰简程度,所安排的时间不同。大户人家一般要花上一年左右,而一般家庭也要半年左右。时间一旦确定,就要请师傅到家做嫁妆。女方早已准备好做嫁妆的材料,因嫁妆不同,所准备的材料也就不同。材料主要有木头、竹片、棉花、金属等,由此,所请的师傅就分为木匠、篾匠、弹花匠和银匠等。

婚姻是土家族人心中的人生大事,打发姑娘更是大事,因此,女方都非常重视对陪嫁做工的要求,即对做嫁妆师傅的技艺有较高要求。在土家族地区,无论是木匠、篾匠、弹花匠还是银匠,他们各自都有独特的工艺。比如木匠师傅,木匠师傅在做嫁妆时,都是用手工进行精雕细琢,他们运用了许多传统的木工技艺,最为典型的技艺是“榫卯”技艺、雕花技艺和把多片木板连接成一整片的串带技艺等。

婚期将至前夕,女方所筹备的嫁妆也陆陆续续地做完。此时,师傅们要请女方一样样地检查嫁妆做得如何。因为女方请的都是自己信得过的师傅,检查结果大都满意。但这个过程不能少。

制作嫁妆时还要讲究一些礼仪。筹备嫁妆材料时,尤其是在山上采伐林木时,一定要先祭拜山神和说吉利话。请师傅时,一定要带上礼物提前到师傅家里去请。师傅到达女方家,并不立即开工,而是要先祭拜鲁班祖师爷和授业师傅(若授业师傅已逝),祈求保佑做工顺利。女方则把家里最好的食物拿出来请师傅吃。进餐时,师傅要默念请鲁班祖师爷和授业师傅先吃。制作的过程中,所做的嫁妆也是要按照一定的先后顺序。结束时,师傅也要祭拜鲁班祖师爷和授业师傅,感谢他们保佑,才使做工如此顺利,并祈祷女子婚姻幸福美满。

3. 土家族传统嫁妆的抬与放

土家族传统嫁妆的抬与放有其特殊的位置及要求。

放。在女方时,其摆放顺序是:假如笔者面对堂屋,那么从笔者的左手边沿堂屋墙壁边开始摆放柜子、箱子、火盆、梳妆台、桌椅板凳、铺盖、马桶、木盆等等嫁妆。嫁妆从堂屋搬出来时,也是按照嫁妆在堂屋摆放的顺序一样样地搬出来,先是搬柜子,然后是箱子,再是火盆……嫁妆到达男方后,按照上面的顺序放在庭院中;搬进男方家里时,其顺序也是按照上面所说的顺序,一点也不能乱。洞房所放的嫁妆顺序是:假如笔者面对洞房的房门,那么,从笔者的左手边沿墙壁摆放柜子、箱子、梳妆台,火盆放在新床前,马桶则是放到床下。洞房里,除了床、铺盖之外,就只放这几样嫁妆。其他的嫁妆,比如说桌子,就放在堂屋,碗筷放在厨房里。总之,除了洞房里的嫁妆摆放有讲究外,其他的嫁妆就分别按照各自的功用来摆放,没有特别的要求。

抬。抬嫁妆的工具主要有楠竹做成的滑竿、杉木条、萝兜绳、八股带和红麻绳等。抬嫁妆的人主要是男方的街坊邻居,人数以女方所筹备的嫁妆种类与数量为考量,多则人多,少则人少。抬嫁妆的顺序:只是在刚离开女方和要到男方时,要按照柜子、箱子、火盆、梳妆台、桌椅板凳、铺盖、马桶、木盆等顺序,中途不讲究。

三、 土家族传统嫁妆的文化象征意义

土家族传统嫁妆是土家族文化的一种载体,由一系列嫁妆所组成的嫁妆体系构成了一系列的符号系统。每一种嫁妆代表着一种符号,而每一种符号又蕴含了丰富的意义。土家族的传统嫁妆所蕴含的文化主要表现在土家族人对财富的态度、对生育的观念、对火的崇拜等。

1.土家族的“夸富宴”

“夸富宴”(potlatch)作为一种古老的民俗,它是主要通过大摆宴席、散发财物或毁坏贵重东西等带有强烈竞争意义的方式,来获得、增强自己以及家族社会地位的一种社会现象。土家族传统嫁妆就是一种“夸富宴”社会现象。

土家族传统地区发生“夸富宴”的对象是当地的大户人家。他们拥有大量的财产,有足够的财力来做类似“夸富宴”的事情。在嫁妆中,他们通过“亮嫁妆”的方式来显示其财产和社会地位。第一次“亮嫁妆”是在女方,娶亲的人把所有的嫁妆按照一定的顺序摆放,以便让女方的亲戚或街坊邻居品头论足。第二次“亮嫁妆”是在收“过桥礼”、“过河礼”、“过街礼”时。表面上是抬嫁妆的人向女方要红包,实际上是因为路上、桥上尤其是在街上,人非常多,人们看见了就会议论,说女方“家大”、“这家女儿好享福”之类的话。在第三次“亮嫁妆”是在男方,目的是为了引起男方的亲戚和街坊邻居羡慕。

众所周知,不少人都“讲面子”、“好面子”。土家族就是通过“亮嫁妆”的方式显示自己的财富与地位。虽然主要发生在大户人家,但一般人家也要尽力地去争这个“面子”,尽量多地筹备嫁妆。这也许正是土家族甘冒“嫁个姑娘三年穷”的风险去筹备嫁妆的缘故吧。

2.土家族的生殖崇拜

生殖崇拜,是人类在原始社会普遍流行的一种崇拜仪式。生育崇拜在每个民族中都有所体现,只是每个民族生殖崇拜的对象与方式不同。在土家族传统嫁妆中,某些嫁妆就蕴含着生殖崇拜。

柜子与箱子中所蕴含的生殖崇拜。柜子与箱子是土家族传统嫁妆中必备嫁妆,它们除了具体的实用功能外,还包含有丰富的文化意义。柜子,其谐音就是“贵子”,意思就是富贵、高贵的儿子,它反映了土家族人对生育的态度,尤其是对儿子的期盼。箱子代表女性。女子出嫁之前,娘家要在嫁妆箱子里压一些瓜果之类的东西,如瓜子、枣子、饼子等等,希望女儿到婆家后多生儿女、多子多福。

嫁妆图案中所蕴含的生殖崇拜。在土家族的日常生活中,生殖崇拜还蕴含在一些图案中,比如鱼形图案、麒麟送子图、老鼠娶亲等图案。这些图案也绘制到了土家族的传统嫁妆上。

鱼形图案。在嫁妆柜子、箱子等上雕刻有鱼形图案。这种对鱼形图案的喜爱,不仅是人类远古鱼崇拜的延续,更是早期人类女阴崇拜的一种隐喻形式。因为鱼形与女阴形状的相似性,所以对鱼形图案的喜爱其实质就是生殖崇拜。

麒麟送子图。此图主要是绘制在土家族传统嫁妆“花铺盖”(西兰卡普)上。麒麟被称为“仁兽”,是上古中国人最盼望出现的吉祥动物,人们相信麒麟既可以送子,又可以佑子。于是,以“麒麟送子”为主题的图案就绘制在“花铺盖”上,意在祈求、祝愿早生贵子,子孙贤德。

老鼠娶亲图。也是绘制在土家族传统嫁妆“花铺盖”上的。在现实生活中,虽然老鼠口碑不佳,但从社会、民俗和文化学的角度来看,它早已脱胎换骨,是子孙繁衍、人丁兴旺的顽强生命力象征,又是招财纳福、增寿添喜的美好愿望象征。于是,土家族人把老鼠的形象绘制在嫁妆上,也是一种生殖崇拜的表现。

进一步分析土家族的生殖崇拜,其实就是土家族人对人口生产的追求。不管是嫁妆柜子、箱子,还是各种图案,都是围绕人口生产这一强大的功利核心而展开的。在传统的土家族社会,人口多少是衡量一个家族兴旺发达的标准,是增强家庭在安全和经济上的保障里最可靠也最重要的“资源”。

3.土家族的火崇拜

火崇拜在世界各个民族中都有所体现,比如古老民族埃及、印度、美洲印第安人等的火崇拜;又如我国少数民族土族的太阳崇拜,白族的火把节,蒙古族、彝族等的火崇拜等。在土家族文化中所蕴含的丰富的火崇拜,表现之一就是土家族传统嫁妆中的火盆与嫁妆的颜色。

火塘与火盆。土家族的火崇拜表现在日常生活中,就是对火坑(也叫火塘)以及由火坑而延伸的灶神的崇拜。由于受自然地理环境的影响,土家族经济社会发展水平普遍不高,早期的土家族人生存、生活更为艰辛。他们没有宽敞的房子,一家人大都住在一起。为了御寒,他们挖了火坑,在火坑里烧火取暖。火坑的火是不灭的,家中老年人一般一天都在火坑边,家里的其他人在晚上时才聚集到火坑边。于是,火坑就成了家庭生活的中心,也由此产生了对火坑的许多禁忌。表现之一是,在烧火取暖时,不能用脚搭在火坑中的三脚上。如果把脚搭到三脚上,就是对火塘神(土家族人把火神分为火塘神与灶神两类)的不尊敬,就会被惩罚。表现之二就是在搬家时,一定要首先把老房子的火种引到新房子里去,这其实是对火塘神的尊敬。对灶神的崇拜表现在平时要把灶弄得干干净净,每逢二月三十日这天要沐浴斋戒,以斋粑、甜酒、甜果为灶神饯行。原因是灶神这天要到天上玉皇大帝那里汇报主人家一年的情况,如果情况好,玉皇大帝会保佑的,否则这家将不顺利。平日对灶神的禁忌也很多,比如女人烧火时不能正对灶门,更不能以脚采灶;牛肉、狗肉、蛇肉不能放灶上烹煮;女裤不能放灶上烘烤。

土家族传统嫁妆中的必备品火盆其实就是火坑的替代物,它所蕴含的意义与火坑所包含的作用一样。火盆是娘家希望其女儿能把家里的“火气”(意思是好的运气)带到未来的家庭中,盼望女儿婚后的生活幸福。火盆其实质就是土家族人的火崇拜的象征物。

摘要：以湖北省咸丰县大水坪村为个案分析研究可以得知:在土家族的传统嫁妆中,“夸富宴”、生殖崇拜和火崇拜等均蕴含着特定的文化象征意义,展示了土家族丰富的传统文化。

关键词：大水坪村,嫁妆,象征意义

参考文献

[1]田发刚,谭笑.鄂西土家族传统文化概观[M].武汉:长江文艺出版社,1998.

[2]张文勋,施惟达,等.民族文化学[M].北京:中国社会科学出版社,1998.

[3][美]克利福德.格尔兹.文化的解释[M].纳日碧,译.上海:上海人民出版社,1999.

[4]毛立平.清代嫁妆研究[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

[5]冉红芳.土家织锦的文化变迁研究——以湖南省龙山县苗儿滩镇叶家寨为个案[D].中南民族大学,2007.

[6]曹建国.“夸富宴”与《诗经》中的宴饮诗[J].渤海大学学报:哲学社会科学版,2009,27(4).

湖北土家族 第4篇

一、巴东土家族文化传承现状

(一)巴东县土家族文化资源丰厚

巴东县位于湖北恩施的东北部,历史悠久,山水秀丽,巴楚文化和巴蜀文化在此交会融合,造就了巴东深厚的文化底蕴。 巴东县土家族占全县总人口的43%,土家族占少数民族人口的99%。 当地土家族文化内容丰富,地方戏曲、土家舞蹈、山歌号子、民间文学、 土家族历史遗迹等形式多样。 巴东峡江纤夫号子、巴东土家撒叶儿嗬、巴东堂戏、巴东土家族民间历法等一大批优秀文化遗产先后入选 “省级非遗名录”。 其中又以撒叶儿嗬、纤夫号子等最负盛名。 撒叶儿嗬, 又叫丧鼓舞, 反映土家族人民热热闹闹陪亡人、欢欢喜喜办丧事的千古风习,体现了土家人正视死亡、乐观豪迈的民族性格。 2010 年,中央电视台青歌赛原生态唱法总决赛,撒叶儿嗬组合《撒叶儿嗬》获比赛金奖, 同时将巴东撒叶儿嗬传播到全国全世界。 纤夫号子是巴东特有的民族艺术形式,是长江沿岸文化的一块瑰宝。 2009 年纤夫号子登上中央电视台农民春晚的舞台,2012 年中央电视台大型纪实特别节目 《远方的家·北纬30 度中国行———秘境巴东》, 再次展示了纤夫号子与纤夫文化的独特魅力。此外,土家族织锦技术、盐池河巴人文化遗址等都是巴东土家族文化的重要组成部分。

(二)巴东文化传承的数字技术应用现状

1.数字技术逐渐引入,类型日趋丰富

目前, 巴东民族文化数字化传承方式大致可分为两类:传统影像技术和新兴技术。

传统影像技术是目前土家族文化数字化传承的主要方式,其中主要包括电视节目和光盘两个部分。近年来, 巴东电视台在传承土家族文化方面独立完成文化类节目《三峡人家》《八百里巴东》《巴山讲坛》《寻找民间艺术大师》《收藏古玩———留住岁月 》 等,影像直观地展示了巴东地区的历史人文和民风民俗。 巴东县位于三峡库区上游,从20 世纪90 年代三峡库区移民时, 博物馆就对库区周边文物进行拍摄照片与视频,刻录光盘留存,这批光盘是巴东县老县城物质文化传承的载体。 巴东县特色剧目———堂戏也用光盘予以存留, 文化馆组织堂戏传承人进行文化展演,并与电视台合作记录了二十多部堂戏剧目。

新兴技术的运用主要表现在幻影成像技术和非物质文化遗产资源管理系统两个方面。 巴东博物馆采用较为先进的幻影成像技术, 复原北宋时期巴东地区的县衙,并计划陆续引进新型数字化技术,完善博物馆数字化建设。 非物质文化遗产资源管理系统,实现了物品、人、舞蹈、戏曲、文字、音乐等向数字化音频视频的转换,各种形态组合后存储在数据库中,对于较易消失的巴东地区民间动态文化予以积极保存。

2.文化传承群体扩大,打破时空与代际局限

文化工业技术极大地改变了文化传播形态与效果,媒介文化可以打破时空限制得到更迅速、更广泛的传播,使远距离的文化传播成为可能。[1]数字化技术的使用与更新, 使得巴东县土家族文化突破过去小群体范围传播,地域局限渐趋弱化。 巴东电视台与新媒体“巴东网络电视”“长江巴东网”融合,节目制作互通合作, 大批土家族特色节目以视音频的形式呈现。 “巴东网络电视”上线,为受众提供了更自由的媒介接触方式,网络平台随时随地地观看、点评、转发、推荐等功能,既增加了传受双方的互动性,又提高了受众对文化传播活动的参与性。 网络视频、微博等新媒体技术不受时间、地域限制的优势在于,一方面本地受众能轻松接收信息, 另一方面巴东县以外的受众也有机会网上观摩。 不论是传统媒体还是新媒体途径, 数字媒介使得受众更易受到土家族文化的熏陶。

长期以来, 少数民族文化传播的家族代际传承占据重要地位, 巴东县土家族文化传承一定程度上也依赖家族代际传播。 民族文化中关乎衣、食、住、行等民俗内容, 大都通过家族日常生活或节庆活动实现代代相传。 而今,数字化传承方式打破了代际传承的局限。 一方面,受众在“巴东网络电视”“长江巴东网”可以随时点播有关土家族节庆民俗文化的节目,突破了土家族节庆活动的时间局限和特殊民俗活动的地域局限。 另一方面,网络受众可以不分年龄大小利用数字化技术了解、传播土家族文化,而在这一过程中家族长辈不再占据绝对主动性。

3.多主体通力合作,多种传承方式共同发展

数字媒体的介入将巴东县土家族文化传承由以人为主体的时代带入了技术主导时代。 依靠数字化技术传承不是对传统传承方式的摒弃, 而是数字化传承和传统传承的交融。 数字技术的引入打破了文化传播中政府不同部门各自为政的局面。 巴东县各有关部门由过去的以文化为主导独立开展工作,转变为一方提供数字技术、 一方提供文化内容的合作模式。 走访巴东县文化体育局、博物馆、文化馆、民族宗教事务局、电视台等部门了解到,巴东县土家族文化传承工作主要呈现县内相关部门合作和县内县外合作两种模式。

巴东县电视台是土家族文化数字化传承的主力军,通过与其他文化部门的合作,打造了一系列数字化形式的文化节目, 扩大了巴东土家族文化的传播范围,吸引了更多受众关注(见表1)。 近年来,巴东县土家族文化数字化传承与其他地区的交流合作不断增加,既促进了地区间跨文化交流,拓展了巴东土家族文化的展示平台, 又为巴东提供了更多技术和人才支持。 巴东县文化馆使用湖北省非遗中心统一提供的非物质文化遗产资源管理系统, 将州级以上非物质文化遗产全部以图片、文字、视频、音频的形式分类录入, 其记录和保护呈现出较强的技术性与科学性。 此外还有协助湖北电视台拍摄《三峡船工》、协助中央电视台中文国际频道拍摄《远方的家·北纬30度中国行———秘境巴东》等合作形式。

二、巴东土家族文化数字化传承存在的问题

(一) 技术运用单一, 数字化传承理念知晓度较低

巴东县虽已采用数字技术传播土家族文化,但仍存在数字技术应用类型单一等问题。 目前,巴东县博物馆的主要数字技术是电子照片与视频, 博物馆没有自己的网站, 尚未利用土家族起源地优势建立土家族文化数字博物馆。 巴东县文化馆除了使用非遗数据库,其他仍以光盘资料为主。 同时,已有数字化技术未充分利用也是发展的障碍之一。 数字化博物馆应该具备的条件一是数字化,二是要对外展示。数字化博物馆的基础是博物馆数字化, 也就是说要建立数字化博物馆,首先要实现博物馆数字化。 但实现了博物馆数字化并不代表就建立了数字化博物馆,它还必须对外开放展示。[2]巴东旧县坪幻影成像技术并未在博物馆中开放,原因不外乎成本高、专业技术人员缺失等因素,而资金、人才在幻影成像技术运行中缺一不可,因此,幻影成像技术并未被纳入博物馆的日常运行工作。 巴东县文化馆非遗数据库软件目前还处在试点运行阶段,技术不成熟,系统未对外开放,这使得非遗数据库成了一座技术“围城”,无法充分利用先进数字技术的传播, 其效果自然也随之大打折扣。

(二)数字存储技术有简化土家族文化的倾向

运用现代数字信息技术介入土家族文化保护与传承是巴东文化传承的工作方向。 那么,数字化传承在带来诸多便利的同时能否保持土家族文化的原汁原味? 调研问卷数据显示,巴东县群众知晓度最高的数字化传承方式为网络(75.5% ) 和广播电视(62.7%)。①电视节目在制作过程中受到制作经费、设备、时长、收视率及编导人员对土家族文化的了解等诸多限制, 呈现在荧屏上的土家族文化通常都是经过筛选与加工的, 技术选择的内容由于远离了其原初形态而使文化信息未经解释的原本性丧失[3],这种加工的电视节目不能完整地再现土家族文化。 巴东县电视台制作的原创节目 《寻访民间艺术大师》,本应更多涉及传承人生活场景、如何教授徒弟、传承人背后的故事等, 但为了收视率和传承基地建设的号召,拍摄地点选在太叽头中学操场,临时安排传承人教授学生纤夫号子。 脱离特定的人文自然环境,简单化的主观处理, 纤夫号子所体现的文化精神则难以存在,不仅无法展现少数民族文化的全貌,更无法把握其文化内涵,仅依靠一些“华彩”片段满足电视机前观众的好奇心理,缺少深度的研究、琢磨、把玩、回味,传承少数民族文化的愿望更是一种奢谈。[4]“巴东堂戏”的拍摄也存在这样的问题。 其初衷是为了数字化保存和传扬,但由于受场地和时间的限制,文化馆只能选择适合舞台表演的剧目来记录, 加上演员大多来自民间, 面对镜头难以呈现无拘无束的自在状态,影响了数字化资料对巴东堂戏精髓的记录。

(三)传承力度不足,受众可接受程度有限

巴东电视台土家族文化节目的制作困难重重。一方面,电视台注重对土家族文化的传播,但其内容大多是经常可见的传统民俗文化, 以土家族文化为主要内容的专栏节目并未常设。 “民族文化类节目通常只是偶尔的一点内容,都是以临时性、穿插式地方式出现。 以前在《三峡人家》和《一周播报》两个栏目中偶尔会有土家族文化的内容, 而且很多内容都是以大型节庆或文化活动为契机, 采用新闻报道类的方式来进行记录的”。②另一方面,与文化部门合作制作节目,由于各方侧重点不同,导致节目不能完整地反映当地文化, 这也易造成巴东土家族文化的电视媒体传承力度不足等问题。

群众的广泛参与对于地方文化传承与发展具有重要推动力。 从问卷调查中发现,巴东受众的数字化传承接受程度不高。77%的受访群众认为民族文化数字化传承的方式主要是网络;64%认为民族文化的传承方式主要是广播电视。 了解其他数字化传承方式的比例都在50%以下(见表2)。接触相关网站了解民族文化内容是最主要的方式, 但这部分民众只占总调查数据的50%(见表3)。认为土家族文化数字化传承有意义、值得推广的民众占55.9%,20.6%的民众认为土家族文化数字化的传承效果不确定或传承效果不好,浪费人力、物力、财力(见表4)。

三、巴东土家族文化数字化传承发展的建议

(一)构建动态网络,创新特色数字传承模式

1.建设土家族文化数字博物馆

目前数字博物馆建设在全国各地稳步推进,大批优秀数字博物馆上线。 数字博物馆打破了时空限制,实现了随时随地感受历史遗迹,帮助历史文物抵御时间侵蚀。 巴东利用自身优势构建“土家族文化数字博物馆”迫在眉睫。 “数字实物馆”与传统实物展览的最大不同就是其展览方式和展览效果,通过数字技术全方位、多角度地观看,令人有身临其境之感。 免费的巴东数字博物馆的建成,较低的进入门槛将大幅提升当地群众对文化数字化传承的认知和接受程度。

2.构建土家族文化传承全局性动态网站

借助网站,结合数字电视、音频播放、虚拟现实等数字技术, 吸引巴东群众和其他地区群众对土家族文化的更多关注。 网络媒体运用的便捷性与包容性, 能用最少的资金与人才投入带来最大的传播效果,减少资金、人才等因素对数字技术运用的限制。网站建设,必须保证更新速度,即动态性;同时注重传播内容的全局性,不仅推送新近的文化活动,还应适时推送巴东文化历史及未来文化传承的发展方向等。

(二)文化细分,依内容选择传承方式

文化内容既凝结着一个民族在历史长河中的积淀,又反映了时代给现实生活带来的变化。 不论是物质文化还是非物质文化, 都是土家族祖先遗留的财富。 采用数字技术进行文化传承,是用现代意识观照和发掘传统文化资源, 借助新技术寻找民族文化生存的空间与潜在价值。 巴东文化资源丰富,数字化传承工作顺利进行的前提是对现有文化资源的细分,根据不同文化属性与类别选择适宜的传承方式。

巴东文化资源涉及文学作品、戏剧、音乐、舞蹈、传统美术、技艺、医药、饮食等多方面,调研发现,巴东县文化馆非物质文化遗产资源管理库将文化资源按类别整理保存,为后期文化传承发展奠定了基础。巴东县广播电视台作为当地文化数字化传承的重要平台,需要设置专门的文化类节目。 目前插播杂糅的呈现方式,无法显示少数民族文化特色,也难以考量数字化呈现的传承效果。 巴东县唯一的门户网站“长江巴东网”也需要细分民族文化板块,做到比其他平台更加精细。

(三)多平台联动,扩展数字化传承场域

借助媒体、政府、企业等多平台通力合作,扩展数字化传承场域, 提高数字化传承的影响力和传承效果。 首先,通过传统媒体与新媒体的融合,实现节目生产制作、 内容传播的融合, 发挥不同媒体的优势,打造土家族文化传播的全媒体平台。 其次,政府文化部门、学校与媒体加强合作交流。 提高政府工作人员的数字化意识和文化传承意识, 营造良好的土家族文化数字化传承氛围, 为土家族文化数字化传承出谋献策。 再次,实现媒体与企业、企业与政府间的合作,为数字化传承工作集聚更多的财力、人力与物力。 文化企业通过销售文化衍生产品获得收益,而消费者在购买相关文化产品的同时, 间接扩大了传承群体。 这对于企业而言无疑是一种成功的营销方式, 对于土家族文化传承建设工作而言也提供了必需的经济支持。 巴东政府和文化企业合作,政府部门引导企业采用数字技术对文化产品及其文化内涵进行宣传,通过拍摄文化宣传片、策划大型民族文化活动等方式, 吸引多方组织采用数字化传承方式扩展巴东土家族文化的传承场域。

摘要：大数字为少数民族文化的传播发展迎来了新的机遇。少数民族地区为适应发展需求,不断探寻民族文化传播的新载体,其数字化路径愈来愈成为少数民族文化现代传播的新兴力量。但由于民族地区数字化建设不足,民族文化传承存在数字化水平偏低、栏目制作被“简化”、受众可接受程度有限等问题。恩施州巴东县土家族文化数字化传承问题的调研说明,要搞好数字化传承应当:构建动态网络,创新特色数字传承模式;文化细分,依内容选择传承方式;多平台联动,扩展数字化传承场域。

关键词：土家族文化,传承,数字存储技术

参考文献

[1]周鸿铎.文化传播学通论[M].北京:中国纺织出版社,2005:144.

[2]王裕昌.浅谈数字化博物馆的建设[J].甘肃科技,2010(5).

[3]周鸿铎.文化传播学通论[M].北京:中国纺织出版社,2005:35.

湖北土家族 第5篇

一、恩施州服务业面临的主要机遇

随着西部大开发的深入推进, 国家新一轮扶贫战略的逐步实施, 鄂西生态文化旅游圈战略全面实施, 恩施州城市化进程的进一步推进, 科学技术的持续投入, 金融业的不断完善, 新兴服务业的不断兴起, , 恩施州高速公路与铁路的全线贯通, 恩施州服务业发展迎来了前所未有的黄金机遇, 进入关注多、投入大、发展快的大好时机。

(一) 服务业总量不断增大, 对经济的拉动作用日益增强

自2005年以来, 恩施州服务业增加值绝对额由61.52亿元增加到2009年的119.20亿元, 年均增速达到18.0%, 且服务业增加值绝对额占全州国内生产总值的比重由2005年的35.5%上升到40.5%。2009年恩施州服务业对经济增长的贡献率 (是指各产业增加值增量与GDP增量之比) 提高到49.1%, 比2005年提高了近三个百分点 (46.7%) 。

(二) 产业结构不断优化, 促进新兴服务业快速发展

一方面, 传统服务业继续保持稳定增长。批发零售业、住宿和餐饮业等传统服务业继续较快发展, 交通运输、仓储和邮电通信业等基础服务业比重稳中有升, 为生产和生活提供了保障。“十一五”期间, 全州社会消费品零售总额实现年均增长20.05%。2009年, 全州批零贸易和餐饮业实现零售额110.05亿元, 成为服务业中比重最大的行业。另一方面, 现代服务业和新兴服务业发展较快。一些新兴行业特别是金融业、证券业、房地产业、信息、计算机服务及软件业、科研和综合技术服务业等繁荣发展, 在服务业中的比重相对提高。[1]

(三) 生态文化旅游业发展迅速

“实施三州’战略, 推进绿色繁荣”的战略部署, 立足科学发展、特色发展, 突出生态文化和民族风情, 以把恩施州建设成为国内一流、世界知名的旅游目的地为目标, 以重点项目建设为抓手, 以多渠道增加旅游投入为保障, 把旅游业发展成为兴州富民的重要支柱产业, 把恩施州尽快建设成为鄂西生态文化旅游圈的核心板块和战略支点。

突出一个中心 (以州城为中心) , 建立两条走廊 (北线的清江山水画廊和南线的民族风情走廊) , 进一步加强基础设施建设, 力改善发展旅游的基础环境, 提高接待水平和档次, 完善旅游产业链条, 建设具有鲜明土家族、苗族特色的“民族演艺一条街”、“民族购物一条街”、“民族饮食一条街”, 使“吃、住、行、游、购、娱”六大要素环节都有丰富的内涵和优质的服务。同时加强重点景区建设, 如推进恩施大峡谷、神农溪、腾龙洞、野三河、坪坝营、水布垭、唐崖河、屏山爵府、仙佛寺、彭家寨等重点景区的建设, 进一步加大民族节庆品牌的开发力度, 加强人才队伍建设, 大大提高旅游商品开发力度。[2]

(四) 构筑现代交通网络体系, 推进恩施州物流业快速发展

随着沪蓉高速公路、宜万跌路等的开通, 恩施将逐步成为武陵山区重要的现代物流产业基地和货物集散地。[3]完善、构建交通运输大通道, 畅通内外经济联系;完善交通运输网络, 加快交通资源整合;优化和完善枢纽布局, 建设地区性物流节点城市, 同时加强政府的组织和协调职能, 推动恩施物流业快速发展。

“十二五”期间, 将在恩施、利川、建始等县市打造十大物流园区。如综合服务型的恩施市火车站物流园区;于沪蓉西高速公路和宜万铁路入口交汇处, 着力打造商贸服务型利川市工业园区, 这十大物流园区的建成并运营对恩施乃至整个武陵地区物流业的发展将起到积极的推动作用。[4]

(五) 建设鄂西生态文化旅游圈, 促进少数民族文化产业升级

在建设“鄂西生态文化旅游圈”的良好机遇下, 突出民族文化特色, 大力实施精品工程和品牌战略, 发展大文化产业, 延伸产业链, 促进文化产业升级。加大民族文化遗产保护和开发的力度, 把民族文化资源开发利用与发展文化产业、旅游业结合起来, 打造文化品牌, 做大做强民族文化产业, 不断提高民族文化事业和民族文化产业对经济社会发展的贡献率, 将民族文化产业发展成为支柱产业。

“十二五”时期, 在“两为”方向和“双百”方针指导下, 恩施州极力打造民族文艺精品, 突破性发展鄂西生态文化旅游业, 加强民族文化遗产保护, 建成一批各具民族特色、集成发展的文化产业园区和产业集群, 加大名胜古迹、珍贵文物、优秀民族文化遗产的保护力度, 推出一批体现民族特色、反映时代精神、具有较高艺术水准的文艺精品, 创作生产更多更好适应人民群众需求的文化产品。[5]

二、恩施州服务业面临的主要挑战

随着周边地区服务业的快速发展, 竞争日趋激烈, 恩施州服务业已经面临着被边缘化的困境, 且自身体制僵化、观念落后、人才不足越来越明显地影响到恩施州服务业全面发展的进程。

(一) 服务业总体规模较小, 与其他地级市的差距较大

如表一所示:2009年, 恩施州服务业占GDP比重为40.5%, 略统计:2009年武汉市服务业增加值为2269.42亿元, 是恩施州的19.03倍。襄樊市服务业增加值为425.48亿元, 是恩施州的3.57倍。宜昌市服务业增加值为408.96亿元, 是恩施州的3.43倍。恩施州发展现代服务业, 实现弯道超越, 还任重道远。

(二) 生态文化旅游优势尚未得到充分发挥

恩施州是鄂西生态文化旅游圈 (以下简称鄂西圈) 的一个核心板块。其国土总面积2.4万平方公里, 占鄂西圈的18.8%;国家自然保护区3处, 占鄂西圈的33.3%;恩施州总人口397万人, 占鄂西圈的13.6%;历史文化名城1处, 占鄂西圈的25%;国家森林公园1处, 占鄂西圈的6.7%;非物质文化遗产9项, 占鄂西圈的20.5%;全国重点文物保护单位8处, 占鄂西圈的15.1%;国家级风景名胜区1处, 占鄂西圈的25%;国家4A级旅游景区4家, 占鄂西圈的15.4%;景区景点57处, 占鄂西圈的19.6%。但是恩施州的生态文化旅游优势尚未得到充分利用, 据统计2008年恩施州旅游接待人数占鄂西圈内旅游接待人数的10%, 在圈域内排名第六;恩施州全年旅游收入占鄂西圈内旅游收入的9.8%, 在圈域内排名第五, 旅游综合收入也在鄂西圈中排名倒数。[6]

(三) 综合交通运输发展不平衡, 南北区域间发展差距增大[3]

由于长期受经济发展水平和地理环境等因素的影响, 恩施州综合交通运输结构发展不平衡, 公路仍然占绝对主导地位, 而铁路运输刚刚起步, 航空、管道、水运所占比例小。综合交通网络呈现出明显的区域差异, 地区间道路交通发展不均衡, 具体表现在:恩施州八个县 (市) 中, 高速公路和铁路都有的只有北部的四个县 (市) (巴东、建始、恩施和利川) , 而既无高速公路又无铁路的有南部的三个县 (咸丰、宣恩和鹤峰) , 加上南部的恩来高速公路才刚刚修建, 使得全州交通运输区域分布及其不合理, 区域间快速运输的矛盾愈演愈烈, 南北区域间发展的差距进一步增大, 将极大的阻碍恩施州服务业的发展。[7]

(四) 人才素质有待于增强

近年来, 我州人才素质相对过去来说已有所提升, 但总体上仍存在引进人才结构不合理、针对性不够强等问题, 专业人才的存量与增量都不适应服务业发展的需要, 尤其是现代物流、国际商务、中介咨询、网络服务等知识密集型服务业专门人才十分匮乏。同时, 服务业人才的培养也没有得到足够的重视, 在引进发展服务业所需的高层次、国际化人才方面的力度不够, 致使高层次专业人才短缺的金融现象比较严重。

(五) 总体规划和建设滞后

由于恩施州服务业规划滞后, 多年来服务业处于自然发展状态, 造成服务业总体布局不合理, 条块分割, 各自为政现象严重, 难于形成产业集聚效应, 服务功能不能充分发挥等。此外, 服务业基础设施建设滞后已成为我州服务业发展的重要制约瓶颈。同时, 缺乏为会展经济服务的配套设施和专业人才;旅游景点建设较为缓慢, 供人们休闲娱乐和旅游观光的高端市场存在空白, 难以适应现代旅游和商务活动的市场发展需要。

(六) 增长方式粗放, 经济效益亟待提高

文化、旅游、物流、商贸、金融等优势资源开发利用不足, 信息、智力等资源未得到合理应用, 传统行业发展层次有待提高, 现代服务业比重较低, 发展水平不高, 服务业总体竞争力不强。具体表现为行业管理水平和服务质量较低, 市场意识、竞争意识、服务意识不强, 具有较大规模和竞争力的企业集团较少, 利用外来投资数量偏少, 且主要集中在少数几个领域, 相当多的领域还是空白, 服务水平和层次较低。

总之, 为了构建“和谐、低碳、生态”为主导的具有恩施州特色的服务业, 打造鄂西南及武陵地区现代低碳服务业中心, 在“十二五”时期, 恩施州既要极力克服自身的不足, 又要充分利用自身的优势, 扬长避短, 坚持依托传统服务业建设, 努力做大服务业总量, 不断改善服务发展结构, 构建新型服务业发展模式, 快速提升服务业整体竞争力, 促进恩施州服务业在“十二五”期间又快又好的发展。

参考文献

[1]孙大海, 陈建业.第三产业的发展分析[J].湖北民族学院学报 (哲学社会科学版) , 2006 (3) :17-18.

[2]恩施州旅游局.加快发展壮大生态文化旅游产业研究[R], 2009-12-1:11-14.

[3]恩施州交通运输局.恩施州“十二五”综合交通运输体系建设与发展研究[R], 2010-1-8:3-9.

[4]恩施州发展和改革委员会.恩施州物流园区发展情况调研报告[R], 2010-5-20:1-4.

[5]恩施州文化体育局“.推动全州文化发展繁荣研究”课题报告[R], 2009-12-5:5.

[6]张新平, 曹骞.恩施州建立生态文明特区的可行性分析[J].湖北民族学院学报 (哲学社会科学版) , 2009 (3) :109-115.

湖北土家族 第6篇

一、人文素质教育的必要性

人文素质教育是人之为人的教育,目的在于培养人文精神,提升思想道德水准;具备健康的心理和正确的人生观、价值观;认清人生目的与意义,找到正确的生活方式。其终极意义在于为人提供一个意义的世界,守护一个精神的家园,使人的精神有所安顿、有所依归。人文教育是以人为本的主体教育,是人性化的教育,是创新精神的教育,是精神超越性的教育,是道德意识的教育,是审美品质的教育[1]。

1.实现教育目标的要求

教育是培养人的一种社会活动,是为种族繁衍、社会延续而进行的有意识、有目的、有计划的社会实践活动。教育受一定的生产力和生产关系的制约,不同的社会历史条件下有不同的教育目的,从而提出不同的教育目标。

教育不仅按照一定的社会要求,造就合格的社会成员,还肩负着促进人的先天素质得到发展,使人的生理、心理素质得以呈现。同时,还把人类在历史进程中形成的精神文明移植于个体之中。亦即教育目的有两方面:规定教育所要培养的人的身心素质;规定教育所要培养出的人的社会价值,其中关于人的身心素质的规定是教育目的结构的核心部分[2]。因此,教育应该促进包括人文素质在内的素质的全面发展。

2.现实的需要

人类社会进入20世纪以后,尤其是到了20世纪后期,人类实现了科学技术的突飞猛进和经济的飞速发展。一方面为社会的进步和发展提供了强大的推动力,另一方面也带来了一系列的社会问题,诸如:人口问题、资源问题、环境与生态问题、贫富差距问题、暴力问题、毒品问题、道德伦理问题等。其中的很多问题,特别是道德伦理问题不是科技进步和物质财富的增加所能解决的。上述问题涉及的是人与自然、人与社会、人与人的关系,都是以人为中心的问题,因此提高人的思想道德素质是实现人的发展并最终促进人与自然、人与社会、人与人之间关系和谐发展的基础。而人文教育又是提高一个人思想道德素质的基础,是学会做人的基础,必须认识到人文教育是提高人的思想道德素质的重要手段,也是促进经济发展、社会进步的重要手段。

3.时代发展的趋势

人类社会变迁到今天,最重要、影响最大的方面就是不断追求和实现社会的现代化。它是一个包罗宏富、多层次、多阶段的历史过程,不限于工业领域和经济领域,也发生在知识增长、政治发展、社会动员、心理适应等方面。是一个利用现代科学技术,全面改造人类生存和生活的物质条件和精神条件的社会变革过程,是以科技进步为先导,在经济工业化、政治民主化、文化多元化等方面的有计划的社会变迁历程。和社会的传统性相比,具有开放性、多元性、流动性和先进性等现代性特征[3]。作为社会发展推动下的教育,必须进行现代转型。现代教育的实质就是培养人的现代性,最终为实现社会现代化服务。

以上所述说明,现代社会的发展需要人的素质的全面提高,不仅具有知识和技能,还需要心理素质、思想道德、人格品质的完善与发展。现代文明是以人为核心主导的文明,人不能成为机器的奴隶、现代化的工具,现代文明必须是人性化的文明。既要重视社会的进步,更要关心人自身的发展,使社会的进步与人的发展相统一,二者是相互促进的。因此现代教育的一个中心目标就是促进人的素质的全面发展,以适应现代社会的要求。现代教育不仅要传授自然科学知识、社会科学知识,也要加强人文科学知识的教育,提高人的人文素养。

二、恩施土家族地区基础教育中人文素质教育的现状

教育是培养人的社会活动,教育的发展受特定的生产力和生产关系的制约,受一定社会的经济、政治、文化等因素的影响。同时,教育的发展还是自身内部诸多因素相互活动的结果。探讨人文素质教育需要从外部和内部两方面来分析。

1.社会环境

和平与发展是当今世界的主题,各国都不遗余力地致力于国家的经济建设和发展。虽然国家间有着历史和现实的差距,但促进科技进步、提高人口素质、培养高级人才是各国的共识。不进则退,不抓住时机大力发展经济、增强综合国力,和别国的差距将更加拉大,在国际发展中会更加处于不利地位。十一届三中全会后,党中央提出了坚持“实事求是”的思想路线,把党的工作重心从阶级斗争转向了经济建设,后又提出了“一个中心,两个基本点”的基本路线,中国以新的姿态融入世界建设、发展的潮流中。有中国特色的社会主义现代化建设,揭开了中华民族现代化建设的新篇章,为我国的飞速发展指明了正确的方向。

作为我国少数民族地区的恩施州,和中东部的现代化建设相比,属于我国内部的晚发性外因型发展地区。在世界和我国中东部的现代文明诱惑下,面对本地区的贫穷落后面貌,根据国家的发展战略,也进行着跨越式、赶超型的经济社会发展。恩施地区的经济社会发展取得了巨大成就,发生了翻天覆地的变化。但是,也同样面临着在现代经济社会发展中的一些问题,如:盲目的经济发展,生态环境遭到极大破坏;乱砍滥伐,水土流失;讲求物质享乐,忽视了社会的传统美德;因经济财富引发的邻里纠纷增多。在教育上,许多人送孩子读书的目的就是“当官发财”,什么有用学什么,把读书当做谋生的工具,但忽视了对学生人格精神的培养。诚然,对绝大部分农村家庭而言,读书是改变生活和命运的一条捷径,但从长远来看,成才更要成人,否则在高度激烈的社会竞争中很难准确定位反而不能适应社会需要。民族地区的学校受国家整体的影响,也以应试为教育的取向,考什么教什么,以成绩评判学生和教师及衡量教育业绩的标准。学生只会死记硬背书本知识,综合素质很难提高。对人文素质的忽视,引起了学生思想素质的下滑。

2.教育自身

(1)教育观念。

对社会而言,基础教育是整个教育事业的基础,是民族兴旺发达的基础,在提高民族素质的伟大事业中,发挥着举足轻重的作用。正确的基础教育观念将直接影响着基础教育的发展及其作用的发挥。

恩施土家族地区的基础教育经过多年发展,取得了可喜成绩,到2000年底,恩施州有小学1 944所,在校生394 901人,小学专任教师17 640人,小学毕业升学率达到92.8%;有普通中学199所,在校生187 854人,专任教师9 711人。全州8县(市)的“普九”工作全部通过省政府验收,人均受教育年限超过7.5年,全州适龄儿童入学率达到99.52%,适龄少年入学率达到90.64%,初中升高中的比率为33.0%[4]。

基础教育的特征在于:一是基础性,二是义务性,三是保护性,四是素质性。素质性以培养儿童、少年的基础素质为核心,使其在身心、智力和非智力因素方面获得均衡协调的发展。恩施土家族地区在经济社会发展中,教育观念也随之发生着改变。经历了以家为本“安土重迁”,到“读书做官”,再到“读书谋生”的转变过程。古代社会“安土重迁”,“父母在,不远游”的传统思想观念,限制了接受先进思想文化和科学教育的积极性和主动性,形成对教育目的和教育意义认识的偏差。随着与汉族的融合加强及受封建文化影响的加深,“读书做官,重本抑末”的思想开始盛行,至今依然存在。“不能升学,就不能当官,不能当官读书就是无用”,没有认识到读书对提升素质、适应未来社会的重要性。这样,人文素质教育在今天仍然很难重视起来。在市场经济建设的过程中,人们逐步认识到,读书的目的不一定要当官,而且也不一定要考大学,考大学的人毕竟是少数,只要多学知识、技术能赚钱就行,“读书谋生”的价值取向在当今恩施地区日渐明显,这是对读书的一种理性认识,是进步的。但是基础教育首要在基础,是素质的均衡发展,没有全面素质的坚实基础,进一步学知识和技术是不可能的。

适应现代社会不仅仅是学实用性的知识和技术,还需要有一定的文化素养,社会发展的加快对这一要求将更加强烈。知识和技术的价值发挥程度最终取决于一个人的文化素质。

(2)教育实践。

首先,学校的应试教育观念和教学方法难以改变。这与社会大环境有关,也与本地教育实际相关。高考制度下,评价学校的标准基本是放在成绩上的,考试制度也无法准确判断学生的素质。最终社会、学校、家长关心的还是学生的考试成绩。恩施地区由于经济的落后,虽然“普九”目标已经实现,但是,升入高中的比率目前仅为33%。学生要进入高中也必须经过激烈的竞争,通过严格的考试,学生过早受到了考试的重压,背上了沉重的负担。政府对学校的评价、奖励也就是根据中考和高考成绩。为了达到升学目标,拿到更多的奖金,教学中以考试内容为核心,考什么教什么,不考但对学生的素质培养很有益的内容直接跳过。笔者发现,很多高中在高二下学期就完成了教学内容,进行以考试训练为主的题海战术。如对学生人文素质提高很重要的语文学科,主要是针对考试的字、词、句及阅读、写作训练。这对学生的基本功训练有一定好处,但是学生觉得语文课越来越乏味,其中反映真善美的东西学生没有感觉出来,学生的审美愉悦没调动起来,许多作品中关于人的生命与价值、焕发着人性的东西没有让学生去感受、品味。

其次,学校课程设置不合理。目前恩施地区的中小学课程设置上以考试科目为主,许多艺术课、活动课,要么很少要么直接不开设。以恩施鹤峰一所乡镇中学为例,初一时,每星期有音乐课1节,美术课没有,活动课1节,但活动课大部分都是学生的教室自习时间。到了初二,音乐课也取消,活动课减为1节。初三大部分时间是中考复习,进行知识梳理和做题训练。很显然,学校的课程设置是不注重素质培养的,这也严重影响了学生的学习积极性。

再次,教师人文素质有待提高。教师是人文素质的贯彻者和推行者,教师人文素质的高低直接影响着学校人文素质教育的开展和学生人文素质的提高。如今,在应试教育的主导下,一方面教师不注重学生的人文素质;另一方面教师也缺乏人文素养,无法结合所教科目进行人文素质教育。各门学科都可以进行一定的人文素质教育,除了文、史、哲外,在理科教学中同样可以贯穿。我们可以让学生感受科学家的严谨探索、求真务实、不断超越、勇于献身的科学精神,可以领略科学改善和美化着我们世界的壮丽。事实证明科学和人文之间不存在截然的分界线,学者们已经指出,科学和人文应结合起来。科学学创始人贝尔纳首次提出科学教育人文化的命题。由于地理位置的限制,恩施土家族地区的教师对社会飞速发展要求学生素质全面发展的感受不是很深,对人文素质的重要性认识有待提高。他们必须紧跟时代发展步伐,不断学习、提高和加深自己的人文素养,从而更好地在教学中有意识地培养学生的人文素质。

三、促进和加强恩施地区基础教育中的人文素质教育

人文素质的提高是一个循序渐进的过程,不可能一蹴而就,需要社会的高度重视,需要教育决策部门的重视和推行,需要学校的重视并执行,需要教师的积极配合,协同推进。

1.加大社会宣传力度,引起人们对人文素质教育的高度重视

通过各种宣传教育的舆论工具,从正面引导人们认识到:真正合格人才的标准,应该具有良好的思想素质和较强的专业素质,具有健康的心理素质和高尚的道德。要让人们认识到:要迎接知识经济的挑战,适应未来社会的发展需要,仅仅重视科技教育和倾向于功利性的近乎专业化的教育是行不通的。要让人们转变教育观念,形成准确的人才观,为教育改革和人文教育的顺利实施提供可靠的保证。

2.转变教育观念,改进教学方法,寓人文教育于各科教学之中

把教育的主题由“应试教育”转到“素质教育”上来,这是时代发展的要求,更是教育的本质体现。教育的根本目的是不断提高和促进人在适应社会的同时,自身的身心获得全面的发展。教师也应完成角色转变,不仅仅是传道、授业、解惑者,更是帮助学生成长和创造完美人生的过程。要改革传统的教学方法,充分挖掘各学科中的人文因素,特别是用好文科教学的人文教育功能。改变死记硬背和做题的教法、学法,理科教学中培养学生理解和感受科学精神、科学价值;文科教学中引导学生去欣赏,欣赏中领悟其中的人文精神,培养学生全面、思辨的理性思维,形成对人生目的、意义的正确认识,树立坚定的信念,提高认识问题、解决问题的能力。

3.重视并提高教师的人文素质

“其身正,不令则行;其身不正,虽令不从。”教师人文素质不高,不可能培养出人文素质较高的学生。另外,如果教师缺乏进行人文素质教育的自觉意识,学生在课堂中便不可能受到人文精神的熏陶。人文素质教育对教师提出了更新更高的要求,教师除了师德高尚、能力较强外,还需具备良好的人文素养,增强自身的人格魅力,从而为社会培养出高素质的、适应社会发展需要的合格人才。

4.探索多种途径,增强人文素质教育的实效性

要改变以考试科目为核心的教学模式,增加有利于学生人文素质提高的古文鉴赏课、音乐课、绘画课、活动课,定期举办人文知识讲座,开展形式多样、内容多变的人文知识竞赛,开展阅读与人文教育有关的读书活动,外出参观当地人文景观等。在多种多样的人文教育实践活动中,培养兴趣,提高认识,增强人文素养。

5.建设丰富多彩的校园文化环境,营造良好的人文教育环境

校园文化环境对在人文教育中有着重要的熏陶作用,充满人文精神的校园环境会潜移默化地影响着人的思想和行为,时刻提醒人去做一个素质高的文明人。学校应该利用好校园空间,如橱窗、黑板报、广播、校报等文化宣传平台,进行着人文宣传。校园的绿化、美化中应该折射着人文精神的文化品位,为人文素质教育的有效实施提供良好的育人环境。

参考文献

[1]陈京川.中学人文素质教育内容探析[J].中学政治教学参考,2001(9).

[2]裴文敏.教育学[M].杭州:浙江大学出版社,1994:72.

[3]杨昌勇,郑淮.教育社会学[M].广州:广东人民出版社,2005:155,158.

湖北土家族 第7篇

一、原生态民歌的基本内涵

对于近期音乐界出现的“原生态民歌”这一概念, 是关注音乐文化生态环境的一种新的思维方式。所谓“原生态”是将“原生物”和“生态”两个名词的复合, 是2 0世纪6 0年代以来普遍应用于生物科学领域的一个术语。“原生物”是假设在地球上最早生存的生物类型。“生态”则指与生物生存在适应自然环境中所表现的生存发展状态, 即生物的生活习性及生理特征。将“原生态”置于民歌之前, 就赋予一种新的含义, “原生态民歌”就是我国各族人民在生产生活实践中创造的、在民间广泛流传的“原汁原味”的民间歌唱音乐形式, 生动呈现了各个历史时期人民群众的丰富生活, 是各族人民智慧的结晶。同时原生态民歌在流传过程中不断丰富和发展, 歌词和曲调渐臻完美, 具有很高的艺术价值。

原生态民歌是人民群众的杰作, 是人类大众的语言精华, 它不仅仅是将平常简单的语言拼凑而来, 而是通过韵律、比兴等传统诗歌的手法, 将其达到一个新的高度, 可以说是源于生活而又高于生活。原生态民歌单纯、真挚, 几乎不需要任何伴奏, 更不需要华丽的外表装饰, 过多的装饰反而会使它淡然无味。

二、原生态民歌的生存危机

在日益现代化生活的今天, 在商品社会时尚文化的巨大冲击下, 生活在这个时代的人们距离原生态民歌越来越远, 很难有机会切身领略到真正的民间歌谣, 更加无法体会原生态民歌所带来的质朴、纯真的文化传统及其丰富的内涵。原生态民歌作为重要的非物质文化遗产没有得到很好的保护和传承, 目前面临重大的生存危机。

(1) 来自客观方面的危机传承环境破坏

由于现代社会工业化的迅速发展, 传统的生产方式发生了飞跃性的改变, 这样就使原生态民歌失去了赖以生存的劳动环境。“民歌是前工业化时代人们群众的文化创造, 是最为大众化的也是最本土化特征的艺术形式, 在经济和文化全球化的条件下, 民歌这种古朴而且稳定性较强的艺术形式也会发生许多变化”1原生态民歌是人们在生产活动中产生, 并始终贯穿在生产劳动之中得以在中华大地上繁衍生息。在农业社会小农经济、落后的生产方式、艰苦的生活条件迎合了原生态民歌传承的基础, 以至于能流传千年而稳多变少。但是, 自2 0世纪8 0年代以来, 科技革命的发展带动了社会经济变革的脚步, 传统的农业生产正逐步被工业生产所代替, 各地呈现了翻天覆地的变化态势, 以科技为动力的现代机械化生产方式在中国大地上迅速蔓延, 在车站、码头, 装卸货物基本都是吊车;在建筑工地, 搬运重物的重型卡车和起重机;在修路、架桥、筑坝等工地, 也全部是压路机和混凝土等等。故而, 伴随着这些行业的原生态民歌已是英雄无用武之地而消无声息了, 逐渐失去了生存价值。“日益发达的科技建立了现代化生产秩序, 体力当家的旧生产规则骤然消亡;与之相依的原生态民歌所特有的组织和鼓舞劳动的实用功能以及演唱套路骤然失效;演唱群体也随即瓦解。”2

改革开放以来, 我国经济建设和科技水平得到迅速提高, 在这样的环境下, 人们的生活方式发生巨大的变化, 使原生态民歌失去了赖以生存的民俗休闲等环境。随着我国确定加快城镇化进程的政策, 在农村大量的剩余劳动力离开土地, 离开了祖祖辈辈所生活的环境, 或外出到沿海工厂打工, 或从事私人经营, 这样就导致了他们不经意疏远原有的文化习俗, 而去重新适应新的生活环境。在都市环境生活的他们就无法像原来那样在田间劳作时传唱原生态的民歌, 原来的民俗文化模式和许多原生态民歌, 就此失去了他们赖以生存的空间。

(2) 来自主观方面的危机传承主体锐减

目前, 原生态民歌传承危机最直接的表现就是传播主题的日渐萎缩。随着工业化程度的不断提高, 大型机械化生产代替传统的劳动方式也是大势所趋, 那么依附于重体力劳动者的各种类型的劳动号子, 必然将推出历史舞台, 而最后一代重体力劳动者传承原生态民歌的枢纽被现代化机械设备所折断, 即成为原生态民歌最后传承的“活化石”。另一方面现代传媒的强势入侵, 带给了广大农村青年无比的新奇和遐想, 也逐渐影响着这代人的人生观与审美取向。原生态民歌本是人们获得音乐美感的唯一来源, 代表传统文化发展方向扎根在一代又一代的群众心里, 而今, 原生态民歌的审美意义在农村新一代青年心中也荡然无存, 现代年轻人没有肩负起原生态民歌传播主题的重任, 反而一头扎进流行文化的时尚怀抱, 从此本该是原生态民歌传承中承上启下的重要环节就此断裂。

我国的学校教育本该设置传承传统文化的相关课程, 但是现在却几乎没有给原生态民歌传承留下任何空间。首先在专业音乐教育方面, 各地的音乐学院都在完整地传承西方的音乐文化, 在仅有的中国民族器乐和民族声乐等专业也看不到原生态民歌进入音乐学院的课堂, 更不用提学习原生态民歌的演唱;其次从普通中小学音乐教育来看, 绝大多数的中小学音乐教育根本没有涉及到原生态民歌的领域, 专职的音乐教师一般来自高师音乐专业的学生, 他们在学校接受的就是西洋美声训练, 就无法传播原生态民歌, 这样, 在我国现行的学校教育完全把传统文化领域的原生态民歌排除在外。

三、湖北长阳土家族原生态民歌保护模式

湖北省长阳土家族自治县历史悠久, 具有深厚的文化底蕴, 是中国土家族的摇篮。这里蕴藏着丰富的原生态民歌, 有长阳山歌别具风情, 长阳南曲浓郁长久, 长阳吹打乐誉满山乡等。长阳政府文化主管部门更是采取了各种保护措施来传承这些原生态民歌, 自觉行动维护本民族的非物质文化遗产, 以便这些原生态民歌能够世世相传。

(1) 长阳县委县政府历来重视对本民族非物质文化遗产的保护工作, 具体表现为2 0 0 6年专门成立以县委副书记、县长挂帅为主任的长阳土家族自治县民族民间传统文化保护委员会, 并设有专职的办共机构, 配备相关的工作人员, 并明确各自工作的职责分工, 确保民俗文化的保护工作不是走形式、走过场, 而是踏踏实实落实到每一个环节。

(2) 鉴于民族传统文化保护工作的重要性和紧迫性, 2 0 0 6年长阳县委县政府出台了《长阳土家族自治县民族民间传统文化保护条例》, 文件指出当前工作的重点是按照保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展的原则, 积极推进各项民族文化保护工作得到全面落实。充分发挥政府的主导作用, 加大财政预算资金, 同时发挥广播、电视、网络等各种媒体的新闻传播作用, 广泛宣传提高老百姓对民俗文化的关注程度, 对于那些面临濒危消亡的项目, 要采取切实可行的措施, 进行抢救性保护工作, 以保持民俗文化传承的连续性。

(3) 针对长阳山歌、长阳南曲、土家族吹打乐等原生态民间音乐文化制定具体的五年保护计划。其主要措施包括:对本县民族民间传承的传统文化建立档案室, 并根据相关数据建立数据库;在民间评选优秀音乐文化传承人, 并对其进行广泛宣传和经济奖励;积极组织长阳民歌比赛, 鼓励原生态歌手走向大众的舞台;在中小学音乐课程教育中, 开设长阳民歌课程;在长阳民歌重点流行的区域建立民歌培训基地, 并加强对基地的扶持和奖励;举办关于土家族民歌的学术研讨会。

(4) 制定长阳土家族传统文化生态保护区总体规划, 力争到2015年使长阳土家族传统文化濒危品种得到有效保护, 初步形成比较完成的保护体系, 并根据长阳民歌的特点, 分别设立长阳山歌、长阳南曲、长阳吹打乐等特色鲜明的保护专区。

四、原生态民歌传承与保护的意义

关于原生态民歌的当代意义, 中国艺术研究院的田青研究所认为:“第一, 持续历史, 重新找到我们民族文化的根;第二, 回归艺术的本真, 提倡真情和个性, 反对在艺术领域里的技术至上主义和科学主义;第三, 我们提倡文化的多样性, 反对在某一个艺术领域只有一种声音, 以保留住我们的民族文化基因。”3

原生态民歌的传承与保护工作是一项非常复杂而且艰巨的系统工程, 用我们有限的力量来维护民间文化生态系统, 让原生态民歌散发古老而又充满独特的民族魅力, 在音乐的百花园中拥有一席之地与发展空间。

摘要：原生态民歌是我国重要的非物质文化遗产, 是各民族广大群众的智慧结晶。本文通过对现阶段原生态民歌的生存环境进行深入分析, 分别指出了主观和客观方面存在的危机, 并举证湖北省长阳土家族自治县的原生态民歌保护模式, 最后指出原生态民歌传承与保护的重大意义。

关键词：原生态,传承环境,传承主体,保护模式

参考文献

[1]黄允箴.撞击与转型——论原生态民歌传播主体的萎缩.音乐艺术.2006年2月, (2) :104.

[2]刘嵘:原生态民族音乐与当代音乐发展研讨会侧记.中央音乐学院学报.2006年, (3) :143.

[3]卫素霞:原生态民歌的传承与保护.石家庄学院学报.2009年9月.

[4]王燕妮:“原生态民歌”理解与认识.科学文汇.2010年4月.