藏传佛教简介范文

藏传佛教简介范文（精选6篇）

藏传佛教简介 第1篇

藏传佛教四大法王简介

“法王”的藏语为“曲吉杰布”，通常有四种解释：一是尊称拥护佛教的藏王(如吐蕃赞普)；二是特指幽冥执掌阎罗王；三是历史上一些藏传佛教高僧被封建帝王册封为“法王”，同时赋予相应的世俗权力和政治地位；四是因学识渊博、修持高深、摄化群机、声望显著的高僧大德，被他人尊称为“法王”。

藏传佛教“法王”之称，始于萨迦派高僧八思巴受元朝君主封为“大宝法王”（非后来之大宝法王）。法王可以享有持黄色宝幢盖，汉地僧人也只有“方丈”才可以使用此宝盖。

当今藏传佛教最尊贵的四大法王一共有五人（其中大宝法王两位互争正统），继承方式有世袭继承（父亲传给儿子）和转世继承（寻找转世灵童）两种。世袭继承为萨迦派的萨迦派（花教）大乘法王，宁玛派（红教）的敏林法王；转世继承的是格鲁派（黄教）的**喇嘛和噶举派（白教）的大宝法王噶玛巴等。

宁玛派（红教）敏令法王

宁玛派（Karmapa）又称红教，藏传佛教各派中历史最久的一派，形成于公元11世纪。“宁玛”在藏语中的意思是“古”和“旧”，所谓古，是说明它的教理是从公元8世纪时传下来的，历史悠久；所谓旧，是说它的一些教义教规是以古时候吐蕃的旧密咒为主。宁玛派与西藏本土所固有的宗教——本教有着密切的关系。公元8-9世纪，佛教中的密宗从印度传入西藏，并保持父子相传的形式。而本教在西藏民间的影响很大，恰好密宗的神秘性与它非常相似，结果二者逐渐结合起来。这一派别没有寺院，组织涣散，也没有系统的教义，更没有完整的僧伽制度。他们以印派佛教为师，运用该派的经典，建立寺院，开展一些集体活动，最终形成一个教派。这一教派开始时是没有名字的，直到后来其它一些教派产生，才由于它的特征而被称为宁玛派。又由于该派的僧人都戴红色的帽子，所以也被称为红教。宁玛派拥有六座诵经布道的寺院，其中敏卓林是西藏中央地区规模最大、最为重要的传经布道之处。德达林巴法王于1676年创建敏卓林寺，敏卓林主要由两个世系相传承：赤钦世系也就是法王世系，亦为法座持有者；堪布世系，为佛经持有者。长子传承为赤钦，持有法座；次子为堪千，掌管佛经。第十一世敏林赤钦法王赤钦久美昆桑旺嘉（即著名的睡觉法王）于

2008年2月9日在印度德拉敦敏卓林寺内示现圆寂。现今的第十二世敏卓林赤钦法王为敏林董瑟仁波切，出生于1959年，是第十一世敏林法王之子，母亲为佛母索南啦。

十二世敏林法王

十一世睡觉法王

噶举派（白教）大宝法王

噶玛巴(正式全称为嘉华噶玛巴，又称之为大宝法王、如来大宝法王)是藏传佛教中的噶举派（俗称白教）之最高持教法王，并且也是最早拥有**转世制度的藏传佛教领袖。至今，噶玛巴以化身方式转世了十七次，目前公认的噶玛巴是由第十二世泰锡杜仁波切和第十二世嘉察仁波切所认证且目前人在印度达兰萨拉的第十七世噶玛巴大宝法王乌金赤列多杰（Ogyen Trinley Dorje 1985年～），另外有一部份的信众拥护由第十四世夏玛巴所认证且目前人在印度噶伦堡的第十七世噶玛巴大宝法王听列泰耶多杰（Trinley Thaye Dorje 1983年～）。

关于17世噶玛巴(大宝法王)做为藏传佛教的重要**白教噶玛噶举的**噶玛巴法王有着仅次于黄教的**喇嘛和**喇嘛的重要地位。由于16世噶玛巴在美国圆寂时没有留下明确的遗嘱导致给寻找16世噶玛巴转世灵童带来了困难。16世噶玛巴在50年代末离开西藏的时候除了带走重要的法器和财务还带走了一群年轻的小**。其中有四位小**成为16世噶玛巴的重要助手。他们是夏玛巴**、大司徒（泰锡度）**、蒋贡**、杰曹**。这里要提一下夏玛巴**，他就是因为叛乱而被乾隆皇帝下令在第十世就已禁止转世的红帽系**。不过虽然中央政府和西藏地方政府都禁止了夏玛巴**的转世，但是，秘密的转世还在进行中。除了11世没有确切的记录后面的几世都有记录。做为噶玛派的第二大**，香火虽断但是传承确没有断。这位14世夏玛巴是16世噶玛巴的侄儿，在一同出走到印度后16世噶玛巴拜会的**喇嘛。说服**喇嘛承认夏玛巴的转世有效，确认14世夏玛巴的法王地位。流亡的**同意了噶玛巴请求废除了以前的禁令恢复了夏玛巴的转世。

为什么要提他呢？因为后面的双胞案和这位**有重要关系了。16世噶玛巴在世的时候立了一个规矩，教派中的事物由前面说的4位大**轮流掌管，每三年轮换。但是在夏玛巴法王应该交出权利给大司徒**的时候他破坏了这个规矩，没有交出权利。前面说了由于一直没有找到遗嘱给转世灵童的寻找带来了困难。直到1990年的一天，司徒**突然从16世大宝法王给他的护身符中找到一首诗。这首寺被认为是法王转世的指引。于是**们决定由西藏的楚布寺负责寻找16世大宝法王的转世灵童。很明显的是夏玛巴**在寻找转世灵

童这一事件上不占有主导地位，虽然历史上噶玛巴和夏玛巴有相互承认的惯例。不久双方对于遗嘱的认定和真伪出现了分歧。夏玛巴**认为后来出现的信件不像前世噶玛巴的手迹怀疑是伪造的要求鉴定，但是司徒**断然决绝了鉴定的要求。夏玛巴**和原来16世噶玛巴的一位管家（注：也是噶玛巴的另一位侄儿），决定另外寻找转世灵童。这时司徒**主导的寻访人员已经确认了17世噶玛巴乌金赤列多杰。并且不久之后就得到了中央政府和**喇嘛的双重承认。但是14世夏玛巴**凭借其特殊的地位和身份确认了另外一位17世大宝法王泰耶多杰。至此大宝法王的双胞案算是正式出现了。虽然很多**和信众都承认乌金赤列多杰才是真的大宝法王，但是很多人也不原意明确反对泰耶多杰。很多信众的想法也很简单，就算其中一位不是大宝法王，也是一位转世的**只不过认错了而已。因为不是**是坐不到这个位置上的。比如14世大宝法王转世的时候出现一位灵童，但是才3岁就在一次玩耍中跌落摔死了。后来就再找了一位15世的大宝法王。信众的眼里前面那个小孩就不是转世的**所以坐不到这个位置就死了。

由于2位大宝法王的出现导致了教派的分裂，所以印度政府不同意他们去锡金的德隆寺拿到黑帽系法王的信物——黑帽宝冠。此前夏玛巴法王就对出走印度的乌金赤列多杰喊话让他不要去锡金否则也会让泰耶多杰去锡金一争高下。泰耶多杰去台湾访问的时候就出现了乌金赤列多杰的信众抗议的场面。从目前的形式看来乌金赤列多杰占有上风。还一度传出政府将同意乌金赤列多杰去锡金德隆寺继承法器的说法。

第十七世大宝法王乌金赤列多杰为中国政府与**喇嘛所共同认证，更为中国政府自1959年以来首位认证之转世**。2000年初，十七世噶玛巴由于法脉传承之需求出走印度，遂居于印度达兰萨拉上密院至今。大宝法王本人数年来则着力弘传教法，极少言及政治。

另一位十七世大宝法王噶玛巴·廷列泰耶多杰1983年生于西藏，1994年离开西藏，现生活于是印度东北部西孟加拉邦的噶伦堡。在那里他接受强化的佛教教育，并授课于僧侣佛学院(Shedra)。同时他也游历很多地方，在全世界以真实可信的方式传授佛教。他的上师有第十四世昆吉夏玛巴米庞确吉罗佐、已去世的秋吉崔钦仁波切、禄顶堪仟仁波切以及堪仟廷列颇就仁波切。从根森巴多杰教授、已去世的托噶仁波切以及堪布确札仁波切这些大师处他接受了哲学性的教育。在全世界51个国家有超过642 所佛教中心和寺院是以第十七世噶玛巴·廷列泰耶多杰为精神领袖的。其中包括从数量上来说大型的金刚乘组织（欧雷·尼达尔喇嘛创建）、达波曼达拉（Dhagpo Mandala）中心、菩提道（Bodhipath）组织中心及很多其它的组织。

头戴黑宝冠的十六世大宝法王

头戴黑宝冠的十七世大宝法王乌金赤列多杰

头戴黑宝冠的另一位十七世大宝法王廷列泰耶多杰

噶玛巴·廷列泰耶多杰

16世噶玛巴和17世噶玛巴乌金赤列多杰照片比较

萨迦派（花教）萨迦法王

萨迦派是藏传佛教的重要宗派之一。该宗派的创立者是昆·贡却杰布（１０３４——１１０２年）。根据萨迦派史籍，昆·贡却杰布是吐蕃时期的贵族昆氏家族的后裔。贡却杰布在他四十岁那年，即１０７３年，在今后藏仲曲河谷边的波布日山脚的一块灰白色的土地上，兴建了座寺院。这就是著名的萨迦寺。“萨迦”一词为藏语音译，其意思就是灰白色的土地，寓意为：这是一方吉祥之土。贡却杰布以萨迦寺之中心，向以昆氏家族为主的信徒，开始传授新密法，并逐步建立以道果法为密法传承的新的教法系统，从而形成了藏传佛教萨迦派。许多学者以萨迦寺围墙等建筑物上刷红、白、蓝三种颜色为由，将萨迦派俗称为“花教”.忽必烈统一全中国，建立元朝中央政府后，封萨迦派首领八思巴为“帝师”赐玉印“命统天下释教”，即管理全国佛教事务，并协助中央政府管理西藏，统领西藏十三万户，八思巴遵

忽必烈所嘱，在西藏清查户口，制定法律，于1268年在萨迦正式建立起与中国其它行省相同结构的地方政权，萨迦派势力达到鼎盛时期。八思巴死后，传至贡噶洛珠坚赞时（14世纪前半期），萨迦昆氏家族分裂为4个“拉章”（“拉章”原指西藏宗教领袖的住所，后演变为宗教领袖办理政教事务的机构），“拉章”则以父子相承，而萨

迦法王的宝座则由这4个“拉章”轮流继任。这4个“拉章”为：细脱喇让、拉康喇让、仁钦岗喇让和都却喇让。至15世纪时，三个拉章绝嗣，而都却拉章的阿旺贡噶仁钦和白玛顿堆旺久兄弟，为了争夺萨迦法王的王位，发生矛盾，互不相让，于是分别建立彭措颇章（圆满宫）和卓玛颇章（度母宫）两房，萨迦法王就分别由这两房中的长子轮流担任，直至今日仍然如此。当今法王贡玛仁波切于1945年出生，属卓玛颇章（度母宫），现居于美国。

第三十九任萨迦法王查速听列仁千（1871-1936）─当代萨迦法王的祖父

当今在位的第四十一任萨迦法王贡玛仁

波切

1957年萨迦法王贡玛仁波切摄于拉萨

法王一家

彭措宫宗主达钦仁波切

彭措宫统

治者达钦仁波切王室一家

格鲁派（黄教）**喇嘛

**喇嘛是藏传佛教中格鲁派（黄教）的领袖。“**”在蒙古语中意为“海洋”；“喇嘛”是藏语古对上师的称呼，也隐含着“智慧”之意。“**喇嘛”通常指“智慧深似海”，是蒙古统治者俺答汗给予第三世**喇嘛索南嘉措的尊号。

**喇嘛被视为是观世音菩萨的化身，西藏人称**喇嘛为嘉瓦仁波切，即伟大的保护 者、法王；或益西诺布，充满喜悦的宝石、如意之宝；或昆顿，即有求即来。西藏人称蒙古 的可汗是金刚手菩萨的化身，满清皇帝是文殊师利菩萨化身。

1546年索南嘉措被迎至哲蚌寺内，成为根敦嘉措的转世，自此西藏佛教格鲁派实行**转世制度正式开始。1578年，蒙古族放弃了对萨满教的信仰，改信佛教，俺答汗为索南嘉措上尊号为“圣识一切瓦齐尔达喇**喇嘛”，后得到明王朝册封。此为“**喇嘛”一词的出处，同时追认根敦嘉措为二世**喇嘛，根敦朱巴为一世**喇嘛。

五世**喇嘛阿旺罗桑嘉措时黄教（格鲁派）在藏区已经兴起，但噶玛噶举政权统治着 卫藏地区。阿旺罗桑嘉措同四世**罗桑•却吉坚赞联合蒙古和硕特部首领固始汗，推翻了藏巴汗政权，在1642年建立起甘丹颇章王朝，从此确立了黄教在西藏的统治。

1653年五世**进京谒见顺治，并被顺治皇帝册封为“西天大善自在佛所领天下释教普通赤喇坦**喇嘛”，确认了**在藏传佛教中的地位。

1697年10月，康熙遣钦差授予金册金印于六世**喇嘛仓央嘉措，开始了**喇嘛在西藏最高统治者和藏传佛教领袖地位。

1701年，拉藏汗夺取政权，请求康熙皇帝降旨废黜仓央嘉措并得到批准，康熙在1709年册封阿旺益西嘉措为六世**，并颁授金印。直到1720年清平定准噶尔人叛乱，康熙皇帝重新正式承认仓央嘉措的转世灵童格桑嘉措为**喇嘛，赐给金册、金印，所颁金印上刻的是“宏法觉众第六世**喇嘛之印”。1750年，西藏发生第巴为首的叛乱事件，第巴被杀后，清朝与七世**商量制定了《酌定西藏善后章程》十三条，废黜第巴职位，由**喇嘛亲自领导政府，设多位噶伦辅佐，西藏确立了政教合一的政权模式。

第十四世**喇嘛·丹增嘉措，1935年7月出生于青海湟中县祁家川(今青海省平安县红崖村)，乳名拉木登珠。1938年拉木登珠被原西藏地方政府遴选为第十三世**喇嘛的唯一转世灵童，后报请国民政府特准免予“金瓶掣签”，在中央政府特派大员吴忠信会同热振呼图克图的主持下，1940年在拉萨举行坐床典礼，继位为第十四世**喇嘛，1950年11月17日开始亲政，年仅16岁即成为藏传佛教的领袖之一。1951年5月23日，中央人民政府与西藏地方政府《关于和平解放办法的协议》(简称“十七条协议”)在北京签字。10月24日，**喇嘛致电中央人民政府毛泽东主席，公开表示拥护并执行协议。1954年秋，**喇嘛作为西藏的人民代表出席在北京召开的第一届全国人民代表大会并当选为人大常委会副委员长。1956年4月22日西藏自治区筹备委员会成立，**喇嘛任主任委员。此时的**喇嘛得到了中央政府的充分信任和人民的爱戴。但是他却并未珍惜政府给他的荣誉和人民对他的感情。1956年11月下旬，**应邀赴印度参加释迦牟尼涅磐2500周年佛教法会，之后在印滞留近三个月，处于分裂主义势力的包围之下。由此，他开始自觉不自觉地受分裂主义分子的摆布。1957年以后，**喇嘛与西藏上层分裂势力互相呼应，支持由局部逐渐扩展至全面的武装叛乱，公开撕毁“十七条协议”。1959年3月17日，**喇嘛出逃印度至今。

**喇嘛至今共传十四世十五位，其中包括拉藏汗所立六世**意希嘉措，也就是说六世**一共是两人，一个是仓央嘉措，一个是意希嘉措，只是意希嘉措不被藏人承认。

第一位被封为**喇嘛的是三世**，一世和二世是追认的。

第四世**喇嘛是唯一一名蒙古人出任的**喇嘛。

甘丹颇章王朝的建立者是五世**。

最具传奇色彩的是六世**仓央嘉措，号称“情天大喇嘛”。

十三世**

十三世**老年

十四世**幼时

毛主席会见**（右）与**（左）

藏传佛教中的法王法王一词缘起 资料来源：.tw

藏传佛教本无法王之称，法王一词缘起于花教(萨迦派)的八思巴 受元朝君主封为大宝法王开始，是中国历代皇帝对藏传佛教高僧的尊称，历史上有多人受此尊号。

领有法王之名，可以享有持黄色宝幢盖，即外出时，有如国王以黄盖遮日，外国以 His Holiness 教皇或教主尊之。

如果四位法王能一起聚会，座位方式以***居中最尊，***右侧为萨迦崔钦居次，***左侧为噶玛巴，萨迦崔钦右侧为敏林崔钦。这只是单纯由历史发展下所自然形成的结果，与教派的势力、教法的高低、个人的修为都没有关系。藏传佛教四派中并无大小高低之别，只是依着世间历史的发展而有一定的席次排法，***与**喇嘛均为黄教的精神领袖，但是要见到五位坐在一起的机会太少，所以并列二位尊者。

在此特别一提**喇嘛，**喇嘛虽然不是四大法王之一，但是藏人认为他绝对是一位法王。

西藏四大法王系统的成立

在五世***时，因清朝协助之故，而使帕竹政权，转至***，使西藏而再度成为政教合一的系统。但是有三者不受其管辖，即另外三大法王系统，敏令法王、萨迦法王和大宝法王，也是在那时的历史因缘聚会下自然形成四大法王系统。

西藏目前还有传承此一尊称的二位是世袭继承，二位是转世继承。世袭继承为萨迦派的萨迦姑玛，与宁玛派的敏令赤钦。转世继承是黄教的***和白教的大宝法王噶玛巴。

格鲁巴(俗称黄教)的领导者-***；藏人直接尊称为嘉华仁波切，意思是佛宝，藏人心中嘉华仁波切就是活着的观世音菩萨；元朝时所封的尊号为***< /SPAN>，意思为智慧如海的上师，中国人一直沿用***这个尊号。

萨迦巴(俗称花教)的领导者-萨迦崔钦，意思是萨迦宗派教法的持有者；明朝时所封的尊号为大乘法王，萨迦法王现在还承袭这一个封号，中国人并不如是称呼，而尊称为萨迦法王。藏人心中每一世的萨迦崔钦，都是文殊师利菩萨的再来示现。

噶举巴(俗称白教)；的领导者-嘉华噶玛巴，意思是诸佛事业的代表者；明朝时所封的尊号为大宝法王，中国人一直沿用大宝法王这个尊号，西藏人则尊称为噶玛巴。噶玛巴的转世不经由任何人认证，即使是***也不行，而是由前一世的噶玛巴所遗留下来的转世信函寻找下一世的噶玛巴。信中会注明再生的年份、父母的名字、住处、信件拆封的日期、出生时候的征兆、找到时会有什么征兆或景象等。找到转世在来的噶玛巴后，材再请另外三位法王座礼貌性的认证。藏人心中每一世的嘉华噶玛巴，都是的大悲观音为了眷顾藏人的另一个分身示现。

宁玛巴(俗称红教)；的领导者-敏令赤钦，意思是宁玛宗派敏卓林寺系分支的教法持有者。因为这一世的敏林赤钦以修梦瑜珈成就而闻名，大家多尊称其为睡觉法王。除了第五世***时代的敏林赤钦是***的上师之一之外，敏珠林寺是首座教传合一、旧译经论总集、南伏藏总集、宁玛史家总集、宁玛学院的寺院，负责戡定宁玛巴的法本与历史。就像有人问过敦珠仁波切：何以代表宁玛，仁波切回答道：敏珠林与宁玛同义，在藏人心中这是一个共同的答案。听说敏林赤钦是地藏菩萨的悲愿再来。

格鲁巴(黄教)的四大领袖

格鲁巴(黄教)的四大法王，前藏的领袖***，后藏的**喇嘛，内蒙的章嘉仁波切))，外蒙的哲布尊丹 巴地。

藏人并不称呼***，而尊称为嘉华仁波切，也就是 “尊贵的佛陀”。对藏人而言，***是观世音菩萨的化身为人来领导教导他们，观音又是诸佛救渡众生的总体表像。所以，***就是诸佛无尽的慈悲。同时，***也是西藏政治的领袖，或者说是西藏王。

蒙古国师，黄教的高僧释迦也些，曾受封为大慈法王，是另一顶黑宝冠的主人后来转世为章嘉**。咸信为密宗白教祖师玛尔巴及花教五祖的八思巴的转世，在清朝雍正年间为雍正帝的根本上师，第三世是乾隆皇的国师，是最早来台的大法王。曾受国民政府封为国师，并随中华民国政府一起播迁来台湾的章嘉国师。

外蒙的哲布尊丹 巴，在最近的一世曾领导外蒙独立建国，本是觉囊巴的领袖，时轮金刚的主要传人，但在五世**，被迫降于格鲁巴，后来为格鲁四大法王之一，总管外蒙的政教！这四位都必须在西藏各寺院修习佛法之后，再回各地。

白教(噶举传承)的法王

西藏白教(噶举传承)的 “大宝法王 噶玛巴”，藏人直接尊称为 “噶玛巴”，意译为 “尊贵的佛行事业的实行者”。如同中国人一样藏人相信观音是千处祈求千处现的，大宝法王被视为观世音菩萨在此世界的另一化身，而且更被视为一切诸佛菩萨佛行事业的代表。

大宝法王噶玛巴有二个很特殊的不同处

(一)以自己留下的预言信告知大家自己将于那一年转世，家住那里父母名讳。

(二)历世的噶玛巴除非是为了协调纷争外，并不介入政治，与西藏的政教合一 的传统颇为不同。

止贡噶举的澈赞法王，1413年受封为 “灌顶慈慧净戒大国师”，“阐教王”，也被视为观世音菩萨在此世界的另一化身，但是此一名衔不确定是否传袭下来。

花教(萨迦传承)的法王

萨迦传承是由西藏贵族昆氏家族建立与开展出来，萨迦班智达曾代表全西藏拜会中国，在元朝政府的支持下，使萨迦教派掌握了西藏地区的政教全权。八思巴为萨迦班智达的侄子，元世祖忽必列封八思巴为帝师，受封大宝法王，此一尊号后来明成祖也曾封给白教噶玛噶举传承的 噶玛巴，并一直传承下来。

除大宝法王的尊号之外，萨迦派的大修行者还曾受封为大乘法王、大德法王、赞善王-札巴蒋称，和辅教王南喀雷巴。即今萨迦法王似乎仍承袭大乘法王的尊号。

昆氏后裔发展出来的萨迦巴，早期有四大王府现今仅存都却王府的南院和东院；都却南院后来又分为卓玛(度母)、朋措(圆满)二宫，即今天二大王族，二宫轮掌法王一职。

红教(宁玛传承)的法王

宁玛巴称赤钦的应该只有一位，也就是敏珠林寺系的敏林赤钦，这一世的敏林赤钦也就是为大家所熟知的睡觉法王。敏珠林寺系是来自德达林巴，德达林巴和第五世***互为师徒，卓千寺系和雪谦寺系的创建者曾为五世**之徒。宁玛巴法王应始于当时。

加上敏珠林寺的拥有完整二大传承是宁玛巴中继的教传大师罗千达玛师利，这位大堪布，正是伏藏大师德达林巴的弟弟，这位大堪布是宁玛巴教传中相当重要的一位，在各寺都一样。

宁玛派的法王是指敏林赤钦，但是由于现今的敏林赤钦一直专注在睡梦禅定中，对于政务、事务不太理会。所以后来当时由敦珠仁波切行使了宁玛派法王的地位。敦珠仁波切圆寂后，接着由顶果钦哲仁波切行使了宁玛派法王的地位。

顶果钦哲仁波切圆寂后，宁玛派中他们用选举的方式推选贝诺仁波切为下任法

王。

后来***尊者指示，四大教派的法王历代都有明确的代表，用选举的方式对传统上来说，是不正确的。因此于 2002 年起宁玛派的法王，又改由原来传统的敏林赤钦任宁玛派的法王，这是西藏藏区寺院得到的***尊者的指示。

敏珠林寺在宁玛巴的传承中有一个很重要的任务，这是很少人所知到的，就是掌管宁玛巴传承的历史和经典，所以历代敏林赤钦和堪钦仁波切都很博学，几乎各寺的仁波切都会来该寺学习，或许也是建立该寺座主为法王的原因吧！

西藏佛教宗派系统简表

宁玛巴宗派系统(红教)

法王： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切（敏林赤钦之子）

继承方式： 家系血缘传承

摄政仁波切： 当法王年幼或长期闭关时，由宁玛宗派系统中推选出的大成就

者任之，藏人仍以仁波切尊称，像早先的顶果钦则仁波

切，和最近才交出摄政位衔的贝诺仁波切等，并不以法王称之。

宁玛巴重要传承分支(六大寺系、二大传承)

1。敏卓林寺系传承

法座持有者： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切

继承方式： 家系血缘传承

重要上师： 敏林堪钦仁波切、阔千祖古、蒋波仁波切、堪卓玛仁波切等

2。噶陀寺系传承

法座持有者： 教主(藏文译音、译义均不详)

继承方式： 推选出任，任期三至五年。

重要上师 ： 五位 [黄金法台]，直美信雄仁波切、莫札仁波切、格则仁

波切、夏察仁波切、干尼仁波切。

翁珠仁波切以及敦珠仁波切等

3。多杰札寺系传承

法座持有者： 多杰札仁波切

继承方式： 转世化身，无继承人

尚未找到时由多杰札寺系传承中推选出的大成就者任之，目前由达龙哲珠仁波切摄政中。

重要上师： 嘉察仁波切、达龙哲珠仁波切、等。

4。白玉寺系传承

法座持有者： 噶玛古谦仁波切与贝玛诺布仁波切。

继承方式： 转世化身，轮流主持法座。

重要上师： 祖古图桑、塔唐秋竹仁波切和色拉杨协仁波切、穰果秋竹

仁波切、蒋波罗增仁波切、杨丹仁波切、诺那呼图克图等

5。雪谦寺系传承

法座持有者： 雪谦冉江仁波切

继承方式： 转世化身，无继承人，尚未找到时由雪谦寺系传承推选出的大成就者任之。

重要上师： 雪谦初玺仁波切、雪谦冉江仁波切、顶果钦哲仁波切、雪谦

翁珠仁波切、雪谦蒋贡公珠仁波切等。

6。卓千寺系传承

法座持有者： 卓千仁波切

继承方式： 转世化身，无继承人，尚未找到时由卓千寺系传承推选出的 大成就者任之。

重要上师： 卓千阙噶仁波切、卓千奔洛仁波切、卓千格曼仁波切、索甲

仁波切、等。

7。隆钦宁体传承

依隆钦巴整理只宁玛巴法教及岩藏法本为主而由吉美林巴创建、多竹千仁波切为法脉持有者，有多足千寺、多足千寺寺群大约只有三座寺院，此一传承的教法又已遍传于全宁玛巴，是否算是另成一个寺系传承宗派则不清楚，所以似乎应该说它属于全宁玛巴的。第一世多足千仁波切主要从学于”卓千寺”，”白玉寺”，”八蚌寺”等上师座下，最重要的较法源流则是来自于吉美林巴，后来吉美林巴授意他一定要将教法宏传而不得长期闭关，所以一直在弘法，到过各地。

法座持有者：

多竹千仁波切(所属寺系传承不清楚)

传承创始者： 吉美林巴

8。敦珠新岩藏传承

依创始者第一世敦珠仁波切所发掘出之岩藏法本为主。敦珠仁波切建有邬金铜色山洲寺，法脉持有者为敦珠仁波切，主要上师有董摄贤遍仁波切和夏札仁波切。敦珠仁波切似乎并未另立寺院宗派传承而仍属噶陀寺系传承的上师，但是敦珠新岩藏传承遍传于全宁玛巴，所以似乎应该说它也是属于全宁玛巴的。

法座持有者： 敦珠仁波切(仍属噶陀寺系传承)

传承创始者： 第一世敦珠仁波切

萨迦巴宗派系统(花教)

法王： 萨迦崔钦(大乘法王)

继承人： 二寺交替(度母和圆满宫交掌法王法座)

萨迦巴重要传承分支

萨迦寺系传承

法座持有者： 萨迦崔钦

继承方式： 二寺交替(度母和圆满宫交掌)

重要上师： 达钦仁波切等 茶尔系传承

法座持有者： 究给崔钦

继承方式： 夏宗仁波切

继承方式： 叔侄交替(二大家族任期制)；听说目前只剩究给家族哦尔系传承

法座持有者： 禄顶堪布仁波切

继承人： 禄顶夏宗仁波切

继承方式： 四大家族(塔泽、康萨、禄顶、遍德)三年任期制，必须是出

家众

重要上师： 禄顶堪钦仁波切等 种巴系传承

法座持有者： 多杰滇巴仁波切

继承人： 不清楚

继承方式： 不清楚

重要上师： 不清楚

噶举巴宗派系统(白教)

法王： 噶玛巴(或称嘉华噶玛巴 ； 汉人称大宝法王)

继承方式： 转世化身，无继承人

噶举巴重要传承分支

噶玛噶举传承

法座持有者： 噶玛巴

继承方式： 转世化身，无继承人，但是历史上曾有五次噶玛巴将

噶玛噶举传承交给传承中俱德的上师代管。

重要上师： 四大法子(夏玛、泰锡杜、蒋贡康楚、嘉察仁波切)

巴涡仁波切、桑杰年巴仁波切、察列蒋贡仁波切、苏曼嘎旺仁波切、创古堪钦仁波切等 止贡噶举传承

法座持有者： 蒋贡澈赞仁波切、蒋贡琼赞仁波切二位中的一位

继承方式： 转世化身。澈赞、琼赞二位仁波切都不在时，由嘉若

仁波切、尼宗赤巴仁波切、洛钟楚仁波切、噶千仁波切

等五位大仁波切推举摄政的仁波切。

重要上师： 其他还有如阿里仁波切、安扬仁波切、等重要上师。

竹巴噶举传承

法座持有者： 竹巴蒋贡仁波切

继承方式：

转世化身

重要上师： 不清楚

拔绒噶举传承

此一传承缘自冈波巴大师的随身侍者，拥有许多不共的秘密教法，教法一直是极少数具足资格的弟子才被单独教授，发展至今成为没有特定的法座持有者，而以白教的法王噶玛巴为传承领袖。

法座持有者： 噶玛巴

重要上师： 天英仁波切、扎西仁波切、松扎仁波切、等

格鲁巴宗派系统(黄教)

教主：

甘丹墀巴(代表宗喀巴大师，为全黄教在宗教事务上的领导者)

法王： 嘉华仁波切(汉人称***)前藏黄教寺院

重要上师 ： **喇嘛 后藏黄教寺院

章嘉仁波切 内蒙古黄教寺院

哲布尊丹巴仁波切 外蒙古黄教寺院

格鲁巴六大寺院

寺院名称 法座持有者 继承方式

甘丹寺： 甘丹墀巴 推选出任

色拉寺： 不清楚 不清楚

哲蚌寺： 不清楚 不清楚

扎什伦布寺： **喇嘛 转世化身

塔尔寺： 阿嘉仁波切 转世化身

拉卜楞寺： 嘉木祥仁波切 转世化身

惟愿上师三宝慈悲加持，倘若弟子病者善，请加持令病； 倘若弟子愈者善，请加持令愈； 倘若死者善，请加持令死。

------------------在这个帖子中无意发现了很多和敏卓林传承有关的内容,我汇聚一下：

宁玛巴(俗称红教)；的领导者-敏令赤钦，意思是宁玛宗派敏卓林寺系分支的教法持有者。因为这一世的敏林赤钦以修梦瑜珈成就而闻名，大家多尊称其为睡觉法王。除了第五世***时代的敏林赤钦是***的上师之一之外，敏珠林寺是首座教传合一、旧译经论总集、南伏藏总集、宁玛史家总集、宁玛学院的寺院，负责戡定宁玛巴的法本与历史。就像有人问过敦珠仁波切：何以代表宁玛，仁波切回答道：敏珠林与宁玛同义，在藏人心中这是一个共同的答案。红教(宁玛传承)的法王

宁玛巴称赤钦的应该只有一位，也就是敏珠林寺系的敏林赤钦，这一世的敏林赤钦也就是为大家所熟知的睡觉法王。敏珠林寺系是来自德达林巴，德达林巴和第五世***互为师徒，卓千寺系和雪谦寺系的创建者曾为五世**之徒。宁玛巴法王应始于当时。

加上敏珠林寺的拥有完整二大传承是宁玛巴中继的教传大师罗千达玛师利，这位大堪布，正是伏藏大师德达林巴的弟弟，这位大堪布是宁玛巴教传中相当重要的一位，在各寺都一样。

宁玛派的法王是指敏林赤钦，但是由于现今的敏林赤钦一直专注在睡梦禅定中，对于政务、事务不太理会。所以后来当时由敦珠仁波切行使了宁玛派法王的地位。敦珠仁波切圆寂后，接着由顶果钦哲仁波切行使了宁玛派法王的地位。

顶果钦哲仁波切圆寂后，宁玛派中他们用选举的方式推选贝诺仁波切为下任法王。

后来***尊者指示，四大教派的法王历代都有明确的代表，用选举的方式对传统上来说，是不正确的。因此于 2002 年起宁玛派的法王，又改由原来传统的敏林赤钦任宁玛派的法王，这是西藏藏区寺院得到的***尊者的指示。

敏珠林寺在宁玛巴的传承中有一个很重要的任务，这是很少人所知到的，就是掌管宁玛巴传承的历史和经典，所以历代敏林赤钦和堪钦仁波切都很博学，几乎各寺的仁波切都会来该寺学习，或许也是建立该寺座主为法王的原因吧！

西藏佛教宗派系统简表

宁玛巴宗派系统(红教)

法王： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切（敏林赤钦之子）

继承方式： 家系血缘传承

摄政仁波切： 当法王年幼或长期闭关时，由宁玛宗派系统中推选出的大成就

者任之，藏人仍以仁波切尊称，像早先的顶果钦则仁波

切，和最近才交出摄政位衔的贝诺仁波切等，并不以法王称之。

宁玛巴重要传承分支(六大寺系、二大传承)

1。敏卓林寺系传承

法座持有者： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切

继承方式： 家系血缘传承

重要上师： 敏林堪钦仁波切、阔千祖古、蒋波仁波切、堪卓玛仁波切等

惟愿上师三宝慈悲加持，倘若弟子病者善，请加持令病； 倘若弟子愈者善，请加持令愈； 倘若死者善，请加持令死。

藏传佛教简介 第2篇

大乘的相应梵语是「Mahayana」，是大的车乘或行程之意；「小乘」的相应梵文为「Hinayana」是小的，低等的车乘或行程之意。说小乘，显然有贬抑之意；相应地，说大乘，有显扬之意。现代的佛学者，沿袭此用法，已是中性，并无显扬或贬抑的意味。

大乘佛教是佛教两大派别的一支，另一支为上座部佛教。大乘佛教亦称“大乘教”，略称"大乘”，梵文音译“摩诃衍那”、“摩诃衍”等。因自称能运载无量众生从生死大河之此岸到达菩提涅磐之彼岸，成就佛果，故名。又贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”，或“二乘”。传出印度本土的大乘佛教（即北传佛教）主要指中国佛教中的汉、藏两大系统。公元1世纪左右形成于印度，而后传播至中亚、中国、日本、朝鲜、越南、印尼以至斯里兰卡。它是北传佛教的主流。大乘伦理中倡导慈悲一切众生，力主以功德回向他人等等。至於现代的上座部信徒，则仍不喜被称为「小乘」。实际上，「大乘」一名的渊源，小乘圣典『阿含经』便在多处提到这个名字。如『长阿含经』（Digha－nikaya）谓「佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。」『杂阿含经』（Samyutta－nikaya）谓「阿难，我正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘能调伏烦恼军者。」

亦有：「乃至出家得阿罗汉果，或有发趣声闻独觉乘心者，或有发趣大乘者。」“世尊所说各各异，菩萨发意趣大乘”，赞叹“方等大乘义玄邃”，“难明难了不可观”。

大乘佛教包括信、愿、行、证四个阶次的修学。大乘菩萨道修学，从十信位圆满后，入初住位的布施，然后进入持戒、忍辱、精进、禅定、般若，修六度，由于善知识摄受而入不退转住（第七住），亲证第八识如来藏心。自此后便有第十住见性、十行十回向后入初地，地地增上，最后在最后身菩萨时，坐菩提树下，成就四智圆明的佛果。易行道的净土法门则以信愿念佛为主，净业三福为辅，仰承佛力往生得不退转后，再回娑婆修菩萨道直至成就无上菩提。

大乘佛法以亲证真心阿赖耶识为根本标的，在亲证真心后，便踏上内门修六度万行的菩萨道。菩萨以四摄法（布施、爱语、同事、利行）为方便摄受众生，修学三乘菩提，普度众生。

大乘佛教思想特点是以佛陀的遗留原则（三法印或进一步总结的一实相印），来发挥佛陀众生平等，慈航普度，自觉觉他，利益救度一切众生为目的之本怀－－菩萨道的菩提心。

修持与教理体系上，大乘佛教更精深圆满，境界广大无艮，修行果位直趋无上菩提。大乘佛教的教义在小乘基础上，进一步开显了中道实相、八识与如来藏，六度万行与菩萨道，一心本净，众生平等众生亦可成佛等思想。从小乘的四谛、十二因缘到唯识学如来藏，三乘佛法一以惯之却在博大精深程度上节节增上，构成了完整的佛教体系。

弘法方法上，大乘佛教注重信仰与实践，强调实事求是，因地因人制宜（四悉檀），大乘佛教灵活开放、慈悲平等、普度众生、贴近生活。佛在古印度传播佛教教义，其很重要的一个思想是众生平等，慈悲普度的理念，以反对婆罗门教的野蛮种姓隔离的等级制度。而此平等与普度的思想集中体现在大乘教义里。总而言之，大乘是佛陀教诲的根本精神所在。

佛祖释伽牟尼涅盘之后，佛教就渐分为小乘佛教与大乘佛教。大乘佛教追求菩萨道的普渡众生，求无上菩提的佛果。小乘佛教强调修炼自我的声闻乘，以罗汉的解脱为目标。大乘僧人基本食素，小乘僧人可食“三净肉”。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直争论不休。

佛祖在世的时候，已经说到未来大乘佛教就在中国，而后传播世界。

大乘佛教的精神是利益众生，把将众生在苦难中解救出来。中国若干千年来灾难重重，而在此大乘佛教发挥了重要的作用，大众在佛门之中得到无尽的法益，灾难和痛苦得到了安抚，深受快乐。奠定大乘佛教在中国的重要地位，故出现了户户观世音，家家弥勒佛。

观音、文殊、普贤、地藏是大乘佛教最著名的四大菩萨。文殊表智慧、观音表慈悲、普贤表行践、地藏表愿力，大乘佛教理念人格化凝聚在四大菩萨之中，使至理成为有血有肉的形象事迹；在中国四大菩萨信仰之盛形成了四大名山道埸。大乘佛教最著名的四大菩萨，象征愿力的是地藏王菩萨；象征实践的是普贤菩萨；象征智慧的是文殊菩萨；象征慈悲的是观世音菩萨。他们都是慈航普度，助佛弘化而担当重任的法身大士，示现教化四种理想的人格，即：愿、行、智、悲。

大乘佛教在中国原有仁、义、礼、智、信的教育基础，增添了菩萨行的教育。上求佛道，下化众生，发心修行至于福德有余，深涉国家社会服务人群，宏法利生，令一切有情，也能觉悟真理。

以广行六波罗蜜多来成熟自己，以广行四摄事布施、爱语、利行、同事去成熟其他一切有情，心胸广大而行事细腻是其特性。

整个大乘佛教就是透过六度、四摄，积极地提升自己慈悲和智慧的能力，福德资粮和智慧资粮的培养。自利益人，也提升人们量大福大，心大功德大的博大胸怀，无论布施一钱，乃至常施恩惠于万众，不望其报，於一切有情起如自己平等之心，福慧双运。故此，大乘佛教影响了中国历代无数民众，为国家和平和安康做出巨大的贡献。

大乘同样包含理论和实践两个部分。作为预备功夫的理论，思索了存在的基本结构和原理；其对最高体验的追求和修持实践可回溯至印度的瑜伽传统。这种禅定止观的修持目的在于排除分别心，达到无所见，体会不可言说的绝对境界。被称作般若智慧的理性活动是受到鼓励的，但它最终仍然是为了导向对空性的认知。大乘理论中的涅盘不仅仅是寂灭不生或超越轮回流转，它是佛的境界，故又可以称法身、佛性、真如等，即我们所谓的绝对者或本然之体。涅盘是无所不知的存在，按佛教的说法，它不是某种世间的知识，而是明净的心识之体，它反映世间一切生灭而本无的诸相却不为其所染。这种状态也就是密教中修持者在本心中去寻求的空。通过观想，修习者可以有无量诸佛现前，因为空是一切缘生相有者之母，秘密咒术和陀罗尼一类的经典被合法地吸收到大乘中来。

从基本信仰上来讲，大乘佛教不像小乘佛教那样认为现世界只有释迦牟尼一位佛，普通人通过修证只能达到出离轮回，至于涅槃的阿罗汉果位；而是认为三世十方有无数的佛，释迦牟尼也并非实体的佛，而是我们这个世界的现在佛在人间的应化之身，是向世人揭示证悟之道的一个“样板”。世人只要按照释迦牟尼的教诲去修证，就能够达到佛果。

在修证上来说大乘佛教视只求自身了生死、脱轮回、离烦恼的小乘教徒为“自了汉”，认为这只是最粗浅的认识；大乘教徒认为要想成就佛果的话，不但要有自度的决心，更要有度人的决心。大乘佛教认为修行的过程必须是一方面通过思辨、禅修获取无上的智慧；一方面以利乐众生的慈悲心，行种种助人、度人的善行，也就是所谓的“悲智双运”。只有这样才能证得最后的无上果位，成为佛。

菩萨是大乘佛教的理想，其基本前提是发菩提心，立誓愿要为众生利益不入涅槃。佛的三身学说是大乘学说的主要论题。三身为法身、报身、化身。化身指佛陀为度脱众生，随应显化之身；报身指佛陀修行所得能享法乐并给十地菩萨示现功德之身；法身即是作本体之自性身。许多大乘经典都说佛有无量之多，但一致承认其本质为同一的法身。

在理论上来说，大乘佛教也否认小乘佛教“我无法有”的观点，而认为“我法皆无”。也就是说，佛法本身也是不具自性的缘合物，法的本性也是空的，但是在法性本空这个问题的解释上，大乘佛教内部的中观学派和唯识学派也有比较大的差异。

四弘誓愿

一个学佛修行的人，如果既想自利又想利他，既要自度又要度他，那么这就是一个修大乘的菩萨行者，大乘修行者都要发四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”

四无量心

立志度众的大乘菩萨，要培养四无量心：“慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。”慈即爱护众生，给以欢乐；悲即怜悯众生，救拔苦难；喜即喜众生之所安，乐众生之所乐；舍即苦乐等观，无有恋着。四摄六度

藏传佛教占卜术考察 第3篇

占卜术作为一种预测未来休咎的古老方法,从原始时期就存在于各民族的宗教生活和日常生活中。然而汉传佛教不提倡占卜打卦。如《大般涅槃经》:不以爪镜芝草杨枝钵盂髑髅而作卜筮。亦不仰观虚空星宿。

但在藏地,占卜法在佛教徒中相当普遍,无垢光尊者、麦彭仁波切、华智仁波切等藏地高僧对医学、天文学、历算、占卜等诸般学问了如指掌。这些占卜法成为佛教民族性、地方性的一个典型现象。存在历史及地域文化层面上的各种原因,如宗教传播发展的需要,藏本土原始宗教苯波教传统文化的相续力,印度古文化以及中原占卜术的渗透。

一、藏传佛教占卜术

藏地的占卜术历史悠久,内容丰富。包括羊肩胛骨占,乌鸦占,骰子占,棋占,鼓占,线占,箭占,圆光占等等。参照四川剌荣五明佛学院堪布(即教授师)索达吉的观点,可分为三类:一是民间传统的卜卦方式。如观察眼跳、耳鸣、耳热、肌肉颤动、摔碗、狗吠、喜鹊的鸣叫等等来断事凶吉,这类占卜简明具象,在藏地民间流传很广。二是苯波教的古老占卜方式,如象雄占,至今仍在苯波教徒中流传,且深入民间和佛教徒中。三是佛教的占卜方式,如观音、马头明王、格萨尔等本尊、护法的占卜法。其中被公认为最具权威,而且流传最广的是麦彭仁波切的文殊占筮法与松赞干布的观音占卜法。

二、藏传佛教占卜术源流

藏传佛教占卜术一方面起源于现实生活的需要,另一方面源于藏地的文化背景,苯波文化的影响和文化的相续力是其主要原因。

1、生活实践及宗教发展需要

占卜法起源于人类生活实践的需要。自古以来,人们在生活实践的过程中,有各式各样的感悟。宗教从这里萌芽,文明从这里衍生。占卜法也同样在人与自然界的互动中,从简到繁,从小到大地发展起来。宇宙变幻,人生际遇,未来的不可知性至今困惑着人们。人类的生活实践产生并丰富了占卜法,占卜法反过来满足人们生活实践的需要。占卜法与普通百姓的生活休戚相关,涉及到生活实践的每一个层面,是人们日常生活中不可或缺的指南。

在佛教大藏经中有比较完整的占卜体系,如唐不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》。在佛法兴盛的西藏雪域,很多喇嘛活佛擅长占卜打卦,因为藏传佛教之五明中的工巧明,就包含了风水,占星等学问。他们在抉择弘法利生修行布道等大小事宜时,常以打卦观察缘起。藏传佛教吸纳了民间及苯波教的占卜术,使之成为藏族佛教文化的一部分。同时,占卜法的佛法化神圣化也负载了自身的传播和发展。

2、苯波教的影响

藏地是民族和宗教相对单一的地区,在佛教传入之前,全民信仰苯波教。据《西藏王统计》记载:“凡二十六代均以本教治理王政”。苯波教起源于古代象雄地区的土著宗教,后传至吐蕃。在吐蕃的“上丁二王”时期,占卜术已经盛行,这些占卜法至今仍在。《论语·知识》记载:“乃卜三龟,三龟皆吉。”在藏区,也有占卜不过三的习俗,同汉族一致。

藏人在生活实践中,微有疑惑,即行占卜。如《朵阐》中:请教苯教牧师,邀请莱党茫伯,卜卦和召唤恰神后,确认了所得疾病,发现了何因缘。

苯波教经典《九乘》中的《卡辛乘》说本教有三百六十种禳拔法“可以消灾解难。

吐蕃时期,骰子卜出现了相关文献。敦煌藏经洞的藏文卷子中有一部骰子占卜文书残卷,是目前见到的最早的骰子占卜术的文献。文殊占筮术继承了苯波教时期的骰子占卜法。

3、佛教化的占卜法

佛教进入西藏与政权有着密切联系,在长期的斗争与融合中,形成了佛中有苯,苯中有佛的局面。佛教在西藏一直走本土化民族化道路。佛教史籍说,莲花生大师用其超高法术降伏了苯波教神祇,让他们成为佛教护法神,对有些神祇及其仪轨作了一些改变,有些则原封不动地照搬苯波教的传统。这是印度佛教在吐蕃本土化的一个显象。其中包括对占卜术的再创造。据《巴协》一书载,莲花生就使用过镜光卜。骰子卜中,加进了密宗的观修法。可以说后世的占卜术,大多是佛教密宗千万种法门中的一种。禳灾法事全部属于佛教,足见藏传佛教大师们对这一古老占卜法进行了改造。此外,五明佛学院的丹增活佛所著作的解析梦也是对梦占进行改造的一例。

在几千年历史的以苯波教为主的藏区,大量的占卜术已经融入藏民的生命,形成了藏地传统文化中不可取代的一部分,佛教作为外来宗教,必须融入其中才能得到生存发展的机会。但是佛教的占卜术改变了苯波教占卜术原始野蛮的一面,比如取消了血占,加入了精密的教理和复杂的仪轨。

三、中原占卜术对藏传佛教的影响

文成公主进藏,带了大量五行占卜、风水、择日等术数方面的著作,并译为藏文。以《周易》学说为主的八卦系统,源于河图洛书的九宫系统,五行生克与天干地支系统等都对藏族文化产生巨大影响。有关占卜文献如《十三方位》中,用十二生肖代替了十二地支。而禳灾部分几乎是是藏传佛教密宗仪轨,礼赞辞中称说此占术为佛菩萨所讲授,实多为佛教僧众所作。

四、藏传佛教占卜术对汉传佛教的影响

藏传佛教虽然主要传播于中国境内的藏、蒙等少数民族地区,但由于地理屏障及文化语言等原因的隔阂,一直未能大举传入内地。元代虽传,却密于宫廷内用。逮及明清,北京、五台山等处虽建有藏寺,然汉人极少习密。20世纪初,由于汉藏政治关系及汉藏文化的交流,藏密始普传内地。随着汉藏文化交流日益加深,西藏的占卜术越来越为汉地所知。

在众多的佛教占卜术之中,文殊卦具有一定的代表性,完整性,兼容性和实用性。如今,随着佛教文化在国际传播上的增益,以文殊占筮法为主的藏传佛教占卜术作为一种与人类世俗与宗教生活密切相关的行为,将受到更多的关注与研究。

摘要：藏传佛教占卜术是印度佛教本土化的表现，源于人类生活实践和宗教发展的需要，并受到藏区苯波教传统、中原占算术的影响，在汉传佛教地区有一定传播。

关键词：藏传佛教占卜术,苯波教,中原占算术

参考文献

[1]卫绍生：《中国古代占卜术》，中州古籍出版社，1991年。

山南:追寻藏传佛教之源 第4篇

但直至最近才知道，藏传佛教在西藏扎根及传播的最初地，是在西藏山南。甘南、川西北的藏传佛教寺庙都是承其衣钵。那里的几处寺庙——桑耶、昌珠、雍布拉康——虽然在旅游者中不似大小昭寺那么知名，却是藏族人心目中的圣地。

于是，去山南，访藏传佛教之源。

飞机到西藏，降落贡嘎机场，实际你已身处山南——拉萨机场所在的贡嘎正是山南12县之一。只是到达此地后，人们往往匆匆北上去拉萨，西行去日喀则、阿里，东行去林芝、墨脱，而脚下的那一片山南地区，却常常被人忽略。

藏族地区一般分为三大区域，上阿里三围，中卫藏四如、下朵康六岗。藏族自称山南为“中卫藏”，意味着此地是藏族的中心地区。北方的阿里是高原，素有藏北无人区之称；朵康则多高山和湍流。只有卫藏地区，雅鲁藏布江贯穿其北，河谷两侧山地的高处是牧场，腰部是森林，谷底及河口则是肥沃的农田。宽阔而缓慢的雅鲁藏布江还可以划牛皮筏子，在没有路的年代，走水路较翻山越岭方便。因此历史上，西藏的城镇和人口主要集中在藏南，它曾两度成为西藏的统治中心，也是西藏历史上第一个政权——吐蕃王朝发迹和壮大之地。在一千多年前，林芝还人烟稀少之时，山南就遍种青稞，是西藏最繁荣而富饶的地区。

猴子玩耍的坝子

山南行，先至泽当。这个距离拉萨100多公里的小城是山南地区行署驻地，位于贡布尔日山下，雅砻河穿城而过，在城南汇入雅鲁藏布江，两江交汇形成的一小块河谷地，就是泽当。

在藏语中，“泽当”意为“猴子玩耍的坝子”。这一名字暗含着西藏人的起源传说——据《西藏王统记》记载，观音菩萨给一只神猴授了戒律，命他到雪域高原修行。这只猕猴来到雅砻河谷，在贡布日山上潜心修行。他与罗刹魔女结合，生下性情各异的六只猴子，就是最早的藏族先民。这些小猴在泽当玩耍，然后分散至西藏各地，成为西藏先民。这个故事的内容在山南桑耶寺、拉萨布达拉宫、罗布林卡等地都绘有壁画，而且藏史许多书籍中也有记载。

如今，在泽当东南海拔4060米的贡布日山的半山腰有一个山洞，就是传说中猕猴修行的山洞。岩洞东南石壁上有狲猴手捧“曼扎”坐在莲花上的彩绘壁画及小猴画像，浅刻的石板佛像及“六字真言”的各种石刻和五彩经幡亦比比皆是。

传说固然奇异难辨，但在松赞干布统一文字之前藏族历史缺乏记载，常常只能在传说中寻找隐藏的脉络。从考古学方面可以和此传说印证的是，山南乃东县钦巴村曾发现属于新石器时代后期遗存的磨制石器，从一个侧面证明山南确是西藏人的发源地之一。

距离泽当不到30公里的琼结，则是吐蕃王朝的起源之地——公元前2世纪，生活在山南的雅砻先民从蛮荒进入农耕时代以后，逐渐形成了部落，并在雅砻河边兴建了达孜、桂孜、赤孜、孜姆、琼结、赤孜邦都等六宫，琼结成为雅砻部落的都城。即使在7世纪，松赞干布降服西藏北边、青海西南诸部，将首邑迁至拉萨后，历代藏王仍然选择将自己的墓葬设在吐蕃王朝的发源地琼结。

从泽当出发，仅二十多分钟车程便行至琼结县西南部的丕惹山，山谷里散落着十几座藏王墓，一座座像小山耸立，逐层朝着东边的山峦延伸。最大的一座卧踞河对面的山坡上，是松赞干布之墓，与之相邻的则是创建桑耶寺的赤松德赞之墓。

沿着一条弯曲的石阶可以到松赞干布墓的墓顶，从这里放眼向北望去，可以看到山崖上的断壁残垣——那是在琼结建立的匹播城，西藏最早的城堡仅剩的遗存。向西南望去，远处一座座风化的平顶黄土堆，就是从吐蕃王朝第29代赞普至40代（末代）赞普、大臣以及王妃的墓群。史书记载的藏王墓群应有21座陵墓，目前勘察到的有16座，确认墓主的有9座。据史料记载，在9世纪中后期发生的奴隶起义中，这些陵墓曾被捣毁，现在的墓址只是衣冠冢。

墓顶挂满了各色经幡，中间一个小小的寺庙安然静立，这里曾经是守墓人居住之地，现在则由僧人驻守。穿过阳光照耀的温暖院子，便可到达一座小小的佛堂，里面供奉着松赞干布和文成公主的塑像。无论脚下的陵墓是否衣冠冢，这些巨大黄土堆和这小小的寺庙都不由得让人产生敬畏和亲近感——正是这些土冢埋葬的人物，引领着吐蕃王朝的发展，并间接地影响了整个雪域高原的文明。

雍布拉康，佛教传入之始

在琼结看到的，是藏王们的身后地，而他们生前居住的地方，则在雍布拉康。

从泽当往东南大约11公里，便能看到高高盘踞在扎西次日山半腰的雍布拉康——西藏第一座宫殿。“雍布拉康”意为“母鹿后腿上的宫堡”。这是一个非常形象的称呼。站在山下远望雍布拉康所在的山冈，恰似母鹿往后伸出的一条腿，而城堡就建其关节处。

雍布拉康是一座外表普通、形似碉堡的多层建筑，其构造的精致程度也许无法与布达拉宫相提并论，却见证了佛教传入西藏的开端。

山南有民间传说云：“宫殿莫早于雍布拉康、国王莫早于聂赤赞普、地方莫早于雅砻”，雍布拉康就是为了防止其他部落的侵犯乃至野牦牛群的冲击而建造的，并成为历代藏王的王宫。而将雍布拉康和佛教相联系之事，则是第28代赞普时期，印度高僧来到山南，将《六字真言》等经书以及黄金宝塔、牟陀罗手印等宝物献给赞普。赞普将其供奉在雍布拉康宫内。这便是佛教传入西藏的开端。

尽管由于当时苯教势力太盛，佛教未得以传播，但及至松赞干布即位，迎娶文成公主和尺尊公主，佛教随二位公主进藏，从中原和印度两个方向更多地传入藏地，与藏族的原始宗教苯教发生交汇并逐渐“藏化”，最终形成藏传佛教。日后雍布拉康因为藏有西藏最早的经书而成为藏传佛教圣地，随着公元9世纪后吐蕃王朝的解体，此地更彻底演变为一间佛殿，成为许多高僧修行之地。

沿着陡峭的马道盘旋上山，四周雅砻河谷的壮美景致尽收眼底。而雍布拉康则在山腰处高高地屹立着，这座已有两千多年历史的城堡共三层：第一层距地面十数级石阶，前半部为门厅，厅外是一个带檐的小平台，往里是佛殿，殿内供有松赞干布、文成公主、尺尊公主等的塑像；第二层前半部为三面环绕矮墙的平台，后半部是带天井的回廊；二层以上原有第三层，后廊有小门通入碉楼式建筑中，现在尚未修复。

走近雍布拉康，会发现佛像和喇嘛现在是城堡的主人。殿内中塑三世佛像，北壁为松赞干布、赤松德赞两王像，南侧壁塑文成公主、尺尊公主坐像。在两边塑像之外，北塑吞米桑布扎立像，南塑禄东赞立像……佛像在佛堂安然而坐，喇嘛喃喃默祷，游客鱼贯而入，这是几个世界，互不干涉。

桑耶寺，第一座三宝寺庙

从泽当向贡嘎方向行进，蓝丝带般的雅鲁藏布江一直在旁边山谷里蜿蜒而过，密植的藏柳散布在江边。路边有片片青稞地，若是秋天，就会看见地里庄稼熟透，被收割的庄稼金灿灿地被扎成捆，在田野里摆放了一堆一堆。山南以其富饶被称为西藏的粮仓。

正是雅江及其众多支流——来乌藏布、柴曲、纳雄藏布、多雄藏布、香曲、年楚河——穿流山南地区，留下了许多海拔4000米以下的肥沃宽谷平原；同时山南北面有冈底斯山脉和念青唐古拉挡住西北部的寒风，雅鲁藏布江东流到波密突然向南流进印度平原，使得印度洋的西南季风可以乘雅鲁藏布江和一部分低山之隙吹进藏南谷地，因此使得藏南谷地较西藏其他地区气候温暖、雨量充沛，四季适宜的气候让山南孕育出西藏最古老的农耕文化。

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沿路行进30公里，便是桑耶渡口——西藏最繁忙的渡口之一，桑耶寺就位于渡口边，雅鲁藏布江北岸的哈布尔日山下，泽当未建好过雅江的大桥时，信徒们就在桑耶渡口乘坐牛皮船，慢慢游荡一个多小时渡过雅江，然后翻山越岭去桑耶寺朝佛。

如果说雍布拉康见证了佛教的传入，那么桑耶寺则目睹了佛教在吐蕃之兴盛。

许多人以为佛教在西藏的繁盛，是在松赞干布时期，其实从史料可以发现，松赞干布时期，赤尊公主和文成公主两人进藏时将佛像当作嫁妆，而修建大昭寺和小昭寺两座佛寺以供奉二位公主带来的佛像的要求都是由两位公主提出，说明当时修建寺庙并不是出于吐蕃人或松赞干布本人对佛的敬奉和信仰，而是两位王妃的个人化行为。且当时所修建佛寺仅用于供奉佛像，并无佛法教义或者修行僧人。

直到公元8世纪，吐蕃三大名王之一赤松德赞在一批大臣支持下废除禁佛法令后，从印度请来寂护和莲花生，从唐朝请来良秀、文素宣扬佛法。寂护和莲花生一个精通密咒法术，一个擅长显教与因明之学，着重传播教理，大大地推进了佛教在吐蕃的传播。

寂护、莲花生进藏后，和藏族贵族赛囊一起奉赤松德赞之命修筑吐蕃历史上第一座完整意义的佛教寺庙——这就是公元779年落成的桑耶寺。

在桑耶镇旁哈布尔日神山半山腰，一座挂满经幡的观景台上，可以看到桑耶寺的全景——全寺呈椭圆形，外面一圈白色围墙，象征着世界外围的铁围山；中央一座藏、汉、天竺三种风格的三层“邬孜大殿”，象征世界中心须弥山；大殿南北又建太阳、月亮两殿，象征宇宙中的日、月双轮；邬孜大殿四个角上分别建有红、白、绿、黑四座佛塔，分别代表“寂静、自在、愤怒和广大”；大殿四周还分布着四大殿和八小殿，表示四大洲和八小洲。桑耶寺面积并不算大，但想到它的格局在公元8世纪就已经确立，且如此井然有序就令人不由得心中赞叹。

作为文明交汇的产物，桑耶寺的主殿建筑糅合了藏汉印三地建筑风格：一层为藏式、二层为汉式、三层为印度式建筑风格。其主殿回廊及配殿均有年代久远的精美壁画，讲述桑耶寺建成的历史、来自中原内地、印度和西域的各族僧俗聚会的场面，甚至还有一幅“打马球”的壁画，这是世界上该项体育活动的最早记载。如今的壁画许多已经斑驳脱落，露出内层的泥土，最原初的桑耶寺，或许只能从主门洞里，悬挂着一口寺院初创时期由内地汉僧铸造的铜钟以及寺庙的整个布局上略见一斑。

桑耶的重要之处，还在于它是一座“佛、法、僧”三宝俱全的寺庙。桑耶寺建成后，赤松德赞率领王妃、子女、宗室、外戚及朝中文武百官和各属部首领参加了为桑耶寺建成而举行的盛大开光典礼，并从印度请来了12位僧人，协助寂护首次剃度了7位吐蕃贵族子弟出家为僧。自此，吐蕃正式出现了僧伽组织。（《吐蕃政教关系史》）

同时，赤松德赞还下令吐蕃全区上下一律尊奉佛教，并把桑耶寺附近150多户人家及其不动产和庄园变成了布施财产，让其对佛教僧人，分别等级，按期提供粮食、肉类、酥油、衣着、纸墨等一切所需要的物资，以维持桑耶寺的洒扫和执行所规定的仪轨。

正是这样，西藏的寺院开始有自己的经济势力，又因大批僧人来自贵族子弟，经济和政治势力结合逐步使得西藏寺院具有神权政治的特点。虽然随着西藏政治中心由山南转向拉萨，以及数不胜数的战火洗礼与人为损毁，桑耶寺几度冷落破败。但它在藏传佛教传入中的重要地位，使得它始终绵延至今，浴火重生。

拉加里王宫，毁灭后的重生

赤松德赞时期，佛教虽然得到了广泛传播，但因对苯教的信仰仍广泛存在，佛教仍然暗地里遭到多次抵抗，就在桑耶寺建成后不到百年，佛教遭遇了它传入藏地的最大一次危机。

那是在9世纪中叶，赤祖德赞的“七户养僧”的新制使僧人数量增多，民间苦于重税而对佛法逐渐反感，而他把王朝军政大权交给佛教僧人的做法，也引起贵族们的不满。贵族们谋害了赤祖德赞，拥立朗达玛为赞普，随后展开了大规模的禁佛运动，之后一百多年（842-978年）佛教沉寂了，史称“黑暗时代”。

朗达玛灭佛运动开始时，把赤祖德赞时期已经开工修建的佛寺都停了工；把桑耶寺、大昭寺等著名寺院封闭；小昭寺被当作牛圈使用；寺内的壁画被抹掉，在上面画上僧人饮酒作乐的画；数量众多的各种佛经被烧掉，将佛教带入藏地的文成公主则被说成是罗刹鬼转世。

但在灭佛的过程中，僧人被杀和屈从命令还俗的很少，大部分都为了逃往王室控制能力较弱的康区、安多和阿里地区，《布顿佛教史》这样记载“他们用一头骡子驮着《毗奈耶》经典从阿里北部逃走”。这些僧人逃到边地后，依然从事着传法和授徒方面的佛教活动，并使得佛教在康区等边远地区获得了发展。所以从表面看，灭佛使得佛教在短期一蹶不振，却在长远来看，更深入地渗透进藏文化的根脉之中。

曲松县的城南，至今仍矗立于高高的悬崖之上的拉加里王宫正是佛教遇到最大一次打击后产生的——朗达玛灭佛之后，社会动荡、宫廷混乱，两个王子被迫出走。一个去了阿里札达，创建了古格王朝；另一个则来了曲松，创建了拉加里王朝。拉加里王宫修建于13世纪，是吐蕃王室后裔流亡回山南的“拉加里王系”的王权象征。

即使在今天，车也只能开到山脚下，踏着曲曲折折的黄土路走上来，可见山顶有很多仅剩基部的夯土房屋的废墟，在中央开阔地矗立着一座三层的藏式建筑——在门口跳藏戏的藏族妇女告诉我，旁边的夯土建筑是以前老百姓的住处，现在百姓都迁到了山对面。中央那座三层的加拉里王宫是去年开始重修的，在她的小时候，王宫只剩些许地基，残颓不堪。

朗达玛灭佛100年之后，佛教由原西康地区和卫藏地区再度传入，西藏佛教又得以复苏。此时根据佛教传入路线的不同，分为上路弘传和下路弘传。上路弘传指从卫藏地区传入的佛教。下路弘传则指由阿里地区传入的佛教。在桑耶寺东北7.5公里的纳瑞山腰，一片三面环山的山谷里，有着桑耶寺的分寺“青朴”，在朗达玛灭佛时，有许多经卷都被埋在这里，佛教复兴后也有不少掘藏师在此掘藏，寻找佛教真义。

这样，佛教逐渐在吐蕃复兴，修建佛教寺庙的活动在各地普遍展开——1037年建成了萨迦寺，1040年建成了夏鲁寺，1057年建成了热振寺，还有1167年建成的支贡寺、1175年建成的蔡寺，1185年建成的楚布寺……而且藏传佛教从11世纪开始陆续形成各种支派，到15世纪初格鲁派形成，藏传佛教最终定型，这种独具高原民族特色的佛教也遍布整个藏区，成为藏地最广泛的信仰。

实证佛教导论内容简介 第5篇

我们现在把这本书的内容简单介绍一下，第一章是〈实证佛教导论〉。其实当初写这一章的目的是希望能够找个学术期刊来发表，但是没有落实，主要是这个内容对一般学术界来说还是太震撼了，我的老师看了以后都说学术期刊不太可能採用。所以后来没有投稿，而把它放到这本书的第一章，让大家看完第一章之后，就能了解整本书大概的内容。不过，在叁乘见道裡头，只有讲声闻见道。因缘法和大乘法的实证虽然狠重要，但这一章对整本书来讲，只是一个概略的介绍，所以没有包括缘觉和菩萨见道的法义。

第二章是〈绪论〉，这个部分我们上礼拜六介绍过了。传统佛教徒跟不信佛的欧式学者，他们学佛的态度，或者说处理佛学的态度，差异非常大。传统佛教徒会以信仰作為一个入手的方便，所以他们会接受佛经的说法。以信仰作為一个入手的方便是狠好的，只是不要停留在信仰当中太久，因為必须要有实证才能得到解脱。实证就是要有现量。佛陀说：只是听闻教理的话，但是没有现量，仍然是无明。这是针对传统佛教徒而说的。

在欧式学者这边，他们是以不相信佛教作為研究的立场，用现代西方人的常识去判断佛教。例如早期佛经记载，佛陀叁个月以后要入涅槃了，这个消息出来以后发生了地震。英国学者渥德尔就说：这个看起来好像是一个添油加醋，以后发展出光怪陆离的神话故事来。他们只要碰到比较神奇的、比较特别的超自然现象，如天堂、地狱、鬼神等等，他们一概不相信，这个是欧式学者的研究态度。

第二章对於这两种研究方法都有评论，但这本书是学术着作，所以对於欧式学者的这种态度，在第二章第二节〈现今佛学研究方法的检讨〉做集中的评论。这一节狠特别的地方是轮迴，它探讨轮迴对人类的意义，以及轮迴存在的证据。我们為了证明佛教的教义符合事实，必须要先证明六道轮迴、因果报应。如果说六道轮迴跟因果报应是虚假的，不符合事实的话，佛教全部的教理都会崩解掉。也就是说，如果说没有因果报应，人死掉以后一切统统都没有，统统都归於乌有的话，我们今天就不用认真去学佛，只要吃喝玩乐，逍遥自在过完一生也就罢了。因為你再怎麼认真的修行、行善，想要去极乐世界、天堂，都变得任何意义都没有了。

六道轮迴、因果报应的证明，对欧式学者来说也狠重要。因為他们的理论，都是假设六道轮迴、因果报应是不存在的，一旦证明了轮迴，他们就可以放弃那些错误的理论，回归到实证佛教的学术研究来。欧式学者不相信佛经的记载，所以轮迴的证明，必须引用现代学者的研究成果。

大概在五十年前，準确地说，是1961年，有一位学者伊安．史蒂文生出版了《二十个与轮迴有关的案例》。那本书记载了二十个这样的案例。在全世界各地都有一些小孩子，大概从两叁岁开始说「你不是我爸爸」、「你不是我妈妈」、「我真正的爸爸、妈妈住在什麼地方」、「我应该是叫做什麼名字」，这些孩子记得自己上辈子的事情。

从那时开始，一直到2007年去世，史蒂文生研究了将近叁千个这样的案例。其中有不少案例，还有身体上的证据，称之為「前世印记」。这类的案例有268个。什麼叫前世印记呢？一般是这样的，如果这个人过去世是被刀子砍死的话，它在那个地方常常会出现一条胎记，看起来狠像伤口。如果有人被枪打死的话，那个地方有时候也会有胎记，看起来狠像是贯穿的枪伤，前面一个，后面又一个，前后都有胎记。

还有就是催眠，狠多人在被催眠时看到过去世的经歷，虽然你没有办法看到他到底看到什麼，但是他所讲出来的这些事实可以在考古学裡头或者是在歷史裡头找到证据。

现代狠多西方学者已经认為：轮迴的存在是非常可能的。他们治学的态度狠严谨，所以不愿意讲说轮迴已经被证明了。但是我们至少可以说，欧式学者的假设已经错了。他们有一个预设立场，认為超自然现象是不可能的，不让人家来质疑他的立场。他们认為说：「我不相信，不相信才是客观的。」其实，相信跟不相信都不客观，只有实证才客观。

我们现在针对学术界这一点来看，他们那种不相信毫无道理，他们是用自己的常识判定：「佛教的这些东西不可能存在，没有什麼轮迴的。」他们认為没有，可是从证据上来看是有轮迴，你看光是儿童的前世记忆就有叁千个案子，如果再加上催眠的案例，那是不计其数的。狠多催眠师都做回溯治疗。

有一个回溯治疗的案例是这样的，有一个人对蓝色的空间非常害怕，特别是蓝色狭窄的空间，会使他非常害怕。他被催眠以后，发现自己过去世是潜水艇裡头的士兵，他们的潜水艇被深水炸弹炸到，海水全部都涌进来了，那一幕是他临终的一幕，所以这一世只要到了类似的场景他都非常害怕、不敢进去蓝色的小空间，因為这就是他过去世临死时的景象。回溯到这裡，他知道原因了，离开催眠之后，恐惧就消除掉了。这种回溯治疗，在催眠裡头已经狠普遍了，这方面的书有狠多。

催眠回溯也有因果报应的案例。有一个女人，她的婆婆非常地厌恶她，不管她再怎麼孝顺婆婆，婆婆还是对这个媳妇狠不客气，找不到理由。她在催眠回溯的时候，看到自己过去世是一个神射手，觉得一头牛狠蠢，就放箭把牠射死了。看到这一幕她就知道了，她过去世不该杀了那头牛，那头牛已经变成她的婆婆。

我们从这些证据看，轮迴应该是存在的，所以欧式学者的那一种研究方法其实是有问题的，我们不用被他们的头衔和名声给唬了。他们的方法有预设立场，这种预设立场已经被证明违背事实，所以不是科学理性的方法。

第叁章是〈论证的方法和解脱的原理〉，这是这本书的另外一个特点。论证的方法其实就是因明学。因明是五明之一。五明是因明、内明、医方明、工巧明、声明。后面叁明我们现在不学没关係，但是因明跟内明佛教徒非学不可。佛教的内明就是叁乘见道，也就是要怎麼样出离生死。因明就是论证的方法，相当於现代的逻辑学、知识论和方法论等学问，它是一套思辨的方法原则。有关这个部分，一般的佛教徒知道得狠少，市面上虽然也有讨论因明的书，但是支离破碎，没把因明和内明的关係讲清楚。

这一章把古代的因明学，用现代人能够理解的语言重新詮释，并且以现代逻辑学和语意学，补充古代学说不足之处。现代人看古代的因明学狠不容易看懂，第叁章等於是现代化的因明学。因明学是狠重要的工具，因明不通的人，根本没有办法做观行，也没有办法见道。因明不够好的人，如果运气好，跟到一个善知识，还是可能见道，但是见道之后智慧狠难发起，狠多微细的法相差别，无法自行通透。所以，如果想要透过观行得到智慧，一定要把因明学好。

第叁章第二节提到叁量：现量、比量跟正教量。你亲眼看到的东西是现量。你看到一部分，比方说「见烟比知有火」，就是你在老远的地方看到有浓烟冒上来了，虽然你没看到火，但是你从看到浓烟这件事情知道应该有火，这个叫比量。一般人以為，佛经是正教量，但是我现在把它重新定义，正教量其实是有现量经 验的人讲给你听，那你听到以后的理解，这个是正教量。

上次我们举一个例子，佛陀讲西方极乐世界，佛教徒认為是正教量。按照本书的定义，佛陀必须在现量上知道有极乐世界存在，然后说给你听，你得到的理解称為正教量。换句话说，极乐世界是佛陀的现量，我们听了没有办法立刻得到现量，只会得到正教量，必须我们亲自到了极乐世界，那才是现量。

除了知道有极乐世界之外，往生极乐世界的方法也狠重要，极乐世界的存在是一个事实，往生的方法则是规律。对事实跟规律这两个部分有确切的认知，能够达到百分之百，或几乎百分之百，让你不会怀疑，这个叫现量。以上就是叁量的差别。

一般的佛教徒只有正教量，没有现量，因為没有现量，所以没有办法解脱。书裡头提到一件事，如果你没有现量的话，你的心态跟行為取向不会改变。我们為什麼提到这一点呢？其实我们都知道狠多佛教徒还是会干坏事，他平常可能都狠守规矩，可是说不定哪个时候就会贪污、侵占、诈骗等等。我们不敢保证佛教徒不会做坏事，对不对？為什麼会这样呢？因為因果报应这件事情对他来讲不是现量，只是正教量，如果是现量，他绝对不会这麼做，差别就在这裡。

我们曾经举例说明，假设你开车或者是骑脚踏车、电动车都好，你如果看到有一个人突然衝过来，每一个人都会踩刹车，都会减速，為什麼？因為你在现量上知道，没减速的话会撞上去，撞上人的话你自己要倒楣的，所以说你再怎麼不守规矩，碰到这种事情都会减速。车子急转弯，你也会减速，因為你知道不减速会翻车。这都算现量。因為这个是现量的关係，所以你的行為会配合现量而运作，你会觉得本来就该是这个样子，你不会觉得麻烦，也不会觉得勉强。我们只有到了这种地步，才可以确保自己在任何状况之下都不会干坏事，这是现量的威力。所以说声闻见道（声闻见道就够了，不用到缘觉、大乘见道）的人，只要你已经声闻见道，你会有四种成就：第一个是对於佛不坏的信心。第二个是对於法不坏的信心。第叁个是对於僧，你会產生不坏的信心。这裡的「僧」不是指出家人，而是指已经证果的人。对於佛、法、僧你会產生不坏的信心，这就是心态上的改变。第四个是圣戒成就。这裡的「圣」是指佛陀和圣弟子，也就是说你会自动遵守圣人的戒律，因為你知道违反圣戒的后果就是自讨苦吃，声闻见道者他会有这种功德。所以佛经裡头特别提到，声闻见道的人绝对不可能犯五逆重罪。

第五节是〈因认识真相而解脱烦恼〉，这跟刚才的圣戒成就是一样的道理，因為你知道犯戒一定会自讨苦吃，所以你会心甘情愿地遵守戒律，不会觉得勉强，最后必能解脱叁界万法的繫缚。因為到后来你一定会发现眼睛乱看，耳朵乱听，乃至心裡乱想，都会自讨苦吃，所以你会自然成就守护根门的功夫，断掉叁界爱，到时候就能够取证无餘涅槃、永断诸苦。这个部分是就声闻道而说的。

第四章〈叁乘皆是佛法〉，这个是写给学术界看的，因為学术界一直有狠多学者认為「只有《阿含经》才是正确的，大乘佛法是后代的佛弟子偽造的」，这裡会证明不是这个样子。如果你不是学者，这一章可以跳过去，或者挑你自己喜欢的来看。

第五章〈声闻法的实证〉。这一章你一定要狠仔细地看，因為声闻见道是叁乘佛法共同的基础。其中最重要的内容就是六见处，六见处就是六个命题──你要证明色、受、想、行、识五蕴的无常，然后你还得知道有一个常住法的存在。这个常住法就是生死轮迴当中不变异的主体，它会酬偿因果，你干坏事它会让你有恶报，你干的好事它会让你有善报，这叫酬偿因果。

第六章是〈因缘法的实证〉。我们都知道十二因缘法，除此之外，还有一种 因缘法比较少人知道，叫十因缘法。这两个都是因缘法。这一章的特点，是它把十二因缘的每一支，从无明、行、识，一直到老死，都把它列出来了，而且解释得狠详细。如果说你已经看完了声闻见道以后，看得狠仔细，看完以后，你也会想要知道缘觉见道的内容，你就再读第六章。

第六章第五节是〈赖耶缘起〉，也就是说，这是以阿赖耶识為根本因的缘起法，所以说这个地方有一个特色，从第一支到第二支，乃至到第十二支，都会告诉你第八识在这裡面有什麼重要的地位，我想你以前一定没有看过写得这麼仔细的书。这本书对於传统佛教界，或者是对於这个学术界，都是会让他们觉得狠惊讶的一本书。

第七章〈大乘法的实证〉，第一节是〈大乘见道的内涵〉，这裡头讲到阿赖耶识有叁个意思，你可能以前都没有特别注意过的，它有能藏、所藏、执藏叁个意思。阿赖耶识它是真妄和合，它有一个常住的心体（能藏），但是心体含藏的种子念念变迁（所藏），所以这个叫真妄和合。因為真妄和合，它才能够执持一切的业种，而且这个业种它可以有变化。如果全部都是真的话，就不能被改变。如果全部都是妄的话，种子会散失。

比方说，电脑的硬盘，它就是有的地方不变，有的地方不断改变。光盘的话就是全体都不能被改变，对不对？光盘的特徵就是单向的输出，就是你可以播放音乐、视频等等，但是你要写资料进去就不行了。所以说如果你的第八识像这个光盘一样的话，你干坏事干好事都对第八识不管用啊。如果说它全体都不能被改变的话，它全体皆真的话，全部都是无為法，无為法就是不能有作用。那如果说它全部都是有為法，这个是无法想像的事，為什麼呢？全部都是有為法的话，它就没有一个心体，你把种子放在哪裡？没有地方放。

比方说电脑的硬碟，它的使用寿命可能就是五年，如果说你的第八识也是只有五年的寿命的话，你干好事的话，在五年之内要赶快希望它能够业报现前，你如果干坏事的话，你希望拖过这五年，第八识毁坏以后业报就一笔勾销了，是不是这样子？所以第八识一定得是真妄和合，有些地方是常住法，有些地方是无常法，这样子和合在一块儿，不可分割，这样它才可以酬偿因果。

再来是〈胜义諦与世俗諦〉，这个地方狠难，非常地难，所以我在这裡暂时不说。

接下来是〈《宗镜录》的四种心〉，这个也狠难，我现在也暂时不说，因為我们现在只是大概的介绍。

你会发现这本书写得非常的仔细，有些东西你可能从来没想到要这麼分别。但是在这本书裡这麼分别以后，你会发现狠有道理，符合经教、符合事实，然后对於你的修证狠管用。这是重点。

第二节是〈中观与唯识〉。中观派是以龙树菩萨為祖师，龙树菩萨有一个论叫《中论》，大家对《中论》特别地重视，但是各家的解释不同，就导致中观派出现了分歧。有人把龙树原来的中观称為中观根本派，歧出的中观派主要是中观自续派和中观应成派。密宗的红教、花教、白教是中观自续派，黄教是中观应成派。这两派其实都有问题，这裡就指出这两派错在什麼地方，写得狠详细。

第二节第叁项，说明《中论》的真正意义，我们会发现龙树的《中论》还是离不开第八识。

第叁节〈教与禪〉。禪宗是教外别传，我在《禪宗的开悟与传承》裡也有讨论这个。「教」是语言文字的教法，那教外它能够传个什麼东西？它是直指，直接指向第八识的所在，所以叫做直指。禪门的机锋，能够离开语言文字而直接指 向第八识的所在，所以叫教外别传。教与禪，只是指示的方法不同，它们所证的东西都一模一样。那这裡头又有叁个部分，也是狠深入，现在暂时不解释。

我们这本书是《实证佛教导论》，所谓的实证佛教是什麼呢？在唯识裡头把修行分為五个阶段，最初是资粮位，资粮位要积集福德、积集信心，才会对比较胜妙的佛法生起信心，才会发菩提心想要修行。再来就是加行位、见道位、修道位和究竟位。我们定义的实证佛教，就是见道位以上的佛法，包括见道位、修道位跟究竟位。见道位是从第七住一直到初地都算是见道位。初地以上一直到等觉菩萨，还没成佛以前，都算修道位。究竟位就是究竟佛所演说的最深妙的法义。

我们这本书只是导论，所以基本上都集中在见道位上面，没有提到十地菩萨的果证。但是它的好处也是在这裡，它把见道位的法义说得非常地仔细。你会发现见道位的法义从来没有解释得这麼详细过。例如十二因缘法，一支一支解释得那麼详细，还有这一支跟前一支的因果关係交待得这麼清楚，我从来没看过，我相信你们以前也没看过这麼详细的书。

第八章，我们总结出一个结论来，叁乘佛法统统离不开第八识、阿赖耶识。為什麼说叁乘佛法统统离不开第八识？大乘见道就是证解阿赖耶识。因缘法则是以阿赖耶识作為缘起的轴心，必须有第八识作為根本因，十二因缘法才能现起。声闻法為什麼也是以第八识為核心？我们前面有讲到，必须知道有常住法才能声闻见道。常住法就是在生死轮迴当中能够酬偿因果又不会变异的主体，这其实就是第八识啊！

因為第八识可以记录你的善行跟恶行，而且碰到缘的时候会流注种子，流注种子出来的时候就变成果报，乃至全部的叁界万法。所以说，六道轮迴必须以第八识為根本因，才有可能现起。阿罗汉消灭了蕴、处、界诸法，取证无餘涅槃。无餘涅槃因為有第八识作為涅槃本际，因此不落断灭；第八识并非叁界有，因此不落「有」。如果没有第八识，无餘涅槃便与断灭无异。因此说，如果没有第八识，无餘涅槃也不可能存在。

所以说整个叁乘佛法都是以第八识為核心，叁界万法也是第八识的显示，「叁界唯心，万法唯识」，是我们最后的结论。

吕真观讲述 甄不弃记录

湖北省佛教协会简介412 第6篇

一、概述：湖北省佛教协会（英文译名：THE BUDDHIST ASSOCIATIONOFHUBEIPROVINCE，英文缩写：B.A.H）成立于1959年6月27日，同年7月27日至29日在汉口召开了第一届代表大会。54年来，湖北省佛教经历了1959年到1966年的曲折发展、1966年到1978年的严重挫折、1978年到2005年的恢复振兴、2005年到现在的平稳发展等历史阶段。首任会长法师，第二任会长法师，第三任会长法师，第四任会长法师，第五任会长法师，第六任会长昌明法师，第七任和现任会长正慈法师。

2012年12月29日至31日，湖北省佛教协会第八次代表大会在武昌隆重召开。本次会议应到代表206人，因病因事请教8人，实到代表198人。全省各地市、州、神农架林区民宗部门宗教工作负责同志应邀出席会议。中国佛教协会，湖北省道教协会、伊斯兰教协会等5个省级宗教团体负责人莅会祝贺。会议期间，代表们认真学习了党的十八大精神，审议通过了《湖北省佛教协会第七届理事会工作报告》，审议通过了修改后的《湖北省佛教协会章程》，审议通过了《湖北省佛教协会第八次代表大会决议》等有关重要文件。在民主、热烈、和谐的气氛中，选举产生了湖北省佛教协会第八届理事会，其中理事119人，常务理事69人。理事会礼请净慧长老、印顺法师为名誉会长；选举正慈法师为湖北省佛教协会第八届理事会会长，选举隆醒（常务）、妙乐（女）、隆印、心继、坚光、圣君、圣钦、宽祥、彻慧（女）、明基、演觉、果胜、印宗（女）为副会长；推举慈学老法师为咨议委员会主席，赵金桃、宏法法师为咨议委员会副主席；选举洪利民为秘书长，果慧、祖敬（女）、依正、悟乐、圆悟、法云、法船、大愿、印彻、觉灯、心恩、妙性（女）、悟缘、宗辉、仁德、心平、董玉霞（女）、张祖国为副秘书长。

2013年4月1-2日，湖北省佛教协会八届一次常务理事会议在武昌中北路中油酒店召开，省委统战部副部长、省民宗委主任柳望春，省民宗委副主任邓汉光，省委统战部民宗处处长余鹏，省民宗委一处处长朱思林等出席并讲话。会议回顾总结了2012年、讨论通过了2013年重要工作，并就省佛协工作职责、省佛协秘书处工作职责以及各专委会工作规则进行了深入沟通。为明确任务，落实责任，充分调动协会一班人的积极性，会议明确了名誉会长、咨议委会会、会长、副会长以及七个专委会的分工。全体理事按照自觉自愿、服从安排、协商一致的原则，全部纳入到各专委会中。经讨论，宽祥法师任教务委员会主任，明基法师任佛教教育委员会主任，妙乐法师任慈善公益委员会主任，心继法师任权益保护委员会主任，隆印法师任对外交流委员会主任，圣君法师任文化艺术委员会主任，坚光法师任居士委员会主任，协会副秘书长也在各专委会中任办公室主任、副主任。

会议期间，全体与会人员还在省佛协新办公楼前举行了简单的揭牌仪式。正慈会长表示，54年来，湖北省佛教经历了曲折发展、严重挫折、恢复振兴、稳发展等历史阶段。湖北省佛协的办公地点也经历了从汉阳归元寺、武昌宝通寺到今天的武昌中北路爱尚东亭，在党

委、政府和社会各界的重视支持下，省佛协第一次有了独立产权、明亮宽敞、现代化的办公场所，标志着湖北佛教工作掀开了新的一页。面对党和政府的关怀，面对这个殊胜的时代，省佛协要继续发扬优良传统，提高管理服务水平，依法开展教务活动，充分发挥桥梁纽带作用，为“五个湖北”建设作出新的积极的贡献。

二、本会的宗旨：

团结和带领全省佛教徒高举爱国爱教的旗帜，拥护中国共产党的领导和社会主义制度，弘扬佛教教义，发扬优良传统，践行人间佛教积极进取思想，庄严国土，利乐有情，为维护宗教和睦、民族团结、社会和谐、祖国统一、世界和平作贡献。

三、主要任务：

（一）团结、带领全省佛教徒遵守宪法、法律、法规和国家政策。

（二）协助政府贯彻落实宗教信仰自由政策，维护佛教界的合法权益。

（三）建立健全佛教有关规章制度，加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设和组织建设。指导、支持地方佛教协会及居士团体的工作；督导寺院完善自我管理、严肃清规戒律、开展正常法务活动；引导居士正信正行，护持三宝。

（四）兴办佛教教育事业，办好佛教院校，培养佛教人才。

（五）开展佛教文化艺术交流活动，加强学术研究，编印流通佛教书刊，做好文物古迹与非物质文化遗产保护工作。

（六）开展社会公益慈善事业，造福社会，利益人群。

（七）开展与台湾同胞、港澳同胞、海外侨胞中佛教徒的交流，增进了解，团结合作。

（八）开展同国际佛教组织和各国佛教界的友好交往，促进中外佛教文化交流，维护世界和平。

四、下设机构：办事机构为省佛教协会秘书处。理事会设教务委员会、佛教教育委员会、慈善公益委员会、权益保护委员会、对外交流委员会、文化艺术委员会、居士事务委员会等7个专门委员会。

湖北省佛教协会会刊为《正信》杂志，太虚大师创刊，至今已有80余年历史。

五、寺院与信众：目前，我省佛教已开放的宗教活动场所有1887处，其中甲类场所1068处，乙类场所819处。通过认定备案的教职人员近3000人。现有武昌佛学院1座，省内佛教刊物近20余种。据不完全统计，全省佛教信众达60余万人。

六、会址：武汉市武昌区中北路257号爱尚东亭三楼