法治思想范文

法治思想范文（精选12篇）

法治思想 第1篇

1.不效仿古代也不一味遵循现行制度的历史发展观

法家提倡思想“与时俱进”, 认为历史是发展变化的, 社会是不断前进的, 而且是越变越好。法律制度同样要“与时俱进”, 不能抱残守缺。法律制度需因势而立。法家从物质财富和社会关系入手, 指出人口增长与物质财富不足是道德变化的原因。上古之世, “人民少而财货有余, 故民不争”, 当时用“德治”“礼治”就能治理天下。而现在“人民众而财货寡, 事力劳而供养薄, 故民争” (《韩非子·五蠹》) 。而且国与国争战不休, “强国事兼并, 弱国务力守” (《商君书·开塞》) 。古代社会并完美无缺, 人们不应厚古薄今, 而是要面对发展变化的社会, 积极变革, 不能用过去的办法治理已经改变了的社会。

2.趋利避害的人性观

依法家的观点, 人都有趋利避害的本能, 有追求物质利益, 逃避危险祸患的本性。古代帝王禅让不是因为他们品德高尚, 而是因为做了天子也得不到更多的实惠, 反而要付出比常人更多的辛苦劳累:做车的工匠盼望人人能够发财升官, 做棺材的工匠盼望能多死些人, 这是因为利益的推动。法家从存在论的角度对人性进行判断, 认为人与人之间完全是一种计利关系, 充满着勾心斗角、尔虞我诈。但法家人性论的理论缺陷也蕴含着正视人们物质利益的积极因素。人要生存和发展, 就有物质利益的需要, 有对现实的不满足, 正是这种需要和不满足构成了人类社会发展的动力。从这个角度看, 好利恶害并非坏事, 而是一种自然、稳固的心理动力。

3.“废私立公”的公法观

法家认为法律代表社会的共同利益, 因此要“兴公利”, 实行“不别亲疏, 不殊贵贱”的法治。“礼”代表贵族的一己私利。“公”和“私”“法”和“礼”犹如“善”与“恶”, 它们都是相互对立的。实行“礼治”的结果是“国利未立, 封土厚禄至矣;主上虽卑, 人臣尊矣;国地虽削, 私家富矣……公民少而私人众矣。” (《韩非子·五蠹》) 法家主张立法尚公, 要求君主废除有损于国家利益的私欲, 从新兴地主阶级的整体利益出发来制定法律。君主不以私心牵累自己, 不以自身好恶来治理国家, 遵循以法治国的方针, 依靠法术治理天下。

法家法治理论及其具体措施

1.法家强调法律的绝对权威, 主张以法为本

法家推行的“法治”强调制定法在先, 而制定法必须遵循几个原则:一是必须“当时而立法”, 即制定法律要适应时代的要求, 旨在富国强兵;二是必须“因人之情”, 实质上是合乎好利恶害的人性论。法家还认为制定并公布的制定法, 必须成为判断人们言行是非功过和行赏施罚的唯一准则。唯有如此, 法令才能贯彻实施, 并为人人所敬畏和遵守。法家是功利主义者, 法律被视为了具有很强功利色彩的工具。在犯罪和刑罚的关系上, 法家主张客观归罪, 只看客观危害, 不看主观罪过。法家认为要预防和控制犯罪不能依赖教育感化, 而应依靠重刑, 特别是利用加重轻罪的刑罚处罚力度, 使人们感到“利少害多”, 从而不敢犯罪、不愿犯罪、不能犯罪。

2.宣扬“法治”, 排斥“仁治”“德治”

中国最早提出“法治”的是管仲。法家代表人物韩非认为“治民无常, 唯法为治” (《韩非子·心度》) 。法家思想认为法治优于一切, 是建立在对儒家“仁治”“德治”思想批驳的基础之上的。法家特别重视客观的工具, 认为法律只要能达到惩奸罚恶的目的, 便无需问人善恶, 也不要求人的良善。此时, 法家是站在非常极端的立场上来看待法律和道德关系的, 其本质上就是一种非道德的学说。依照法家思想, 仁义忠信等一切美德都是靠不住的, 仁义礼治只是有名无实的废话, 只有法令刑罚才最有效果。要实行法治, 就不能讲道德。由于法家不承认道德的善和正义, 因此对于什么是善法, 什么是恶法, 也不加讨论, 人们只需讨论如何实行法治, 也无需为制定善法而努力。

3.法家将广大人民视为法治对象

法家主张绝对的君主集权, 强调法律价值的绝对性, 法自君出, 强国弱民。法律是君主驾驭臣下、统治百姓的工具, 君主绝对地凌驾于法律之上。法家没有真正的“法的公正”认识, 人的权利受到极大的限制。它不承认人与人之间的平等, 民众只是法律制裁的对象。主张把人民作为奸民对待。在法家的法治思想中, 民众最重要的就是要知法守法, 能否做到知法守法, 也是判断民众好坏的唯一标准。由此, 在法家的法治思想中, 法律只是规定了人民的义务, 鲜有权利。这违背了现代法治思想。法家还通过重刑来推行法律, 这势必引起人民的反对, 从而导致人治取代法治, 专制替代民主。法家的法治思想也势必走上一条不归之路。

法家的法治思想对当今法治建设的启示

1.树立法律的权威, 信仰法律, 反对人治

我国是有着专制主义封建社会发展史的国家, 缺乏民主意识, 法制观念淡薄, 两千多年来形成的“人治”“官本位”“权力本位”等腐朽思想根深蒂固。在我们大力推行社会主义法治建设的今天, 牢固树立法律的权威, 坚持法治, 反对人治。当今世界, “法治”思想已经被各种不同意识形态的国家所接受, 法治也被认为是社会文明进步的最有效的保障。法治是要使凝结着人民公意的宪法和法律高于任何个人、群体、政党的意志, 有至上的效力和最高的权威。

因此, 我们一定要树立法律的权威性, 避免人治思想的泛滥。现阶段, 尤其要加强法制建设, 依法公正、公平办事, 严格执法, 不滥用法律, 徇私枉法, 维护司法公正。一切以法律为根本, 提高全民的法治意识。

2.坚持依法治国和以德治国相结合

法律不是万能的, 不可能去规范社会的各个方面, 它只是治理国家的重要手段, 但绝不是唯一手段。法律和道德都是社会发展到一定阶段的产物, 二者有益结合方是治理社会的有效方略。道德可以在一定程度上超越社会发展阶段而提出一些更高的规范, 而法律反映社会现存的社会秩序, 现在的社会由于道德的状况不能令人满意, 有人就把改善道德的希望全部寄托在法律身上, 但是如果试图用法律来解决道德问题就等于取消了道德, 同时也降低了法律。

因此, 我们在坚持依法治国的同时, 要坚持与以德治国相结合。把道德和法律作为治理国家的两个不同社会规范, 分别在不同的社会领域起作用, 不可相互替代。法律来调节人们的外部关系, 道德则支配人们的内心活动, 二者相辅相成, 并行不悖。实践中, 应重视对弱势群体的关怀, 关注社会公平, 缩小贫富差距, 加强社会保障, 促进就业, 实现社会和谐发展。

3.限制国家权力, 保障公民权利

法家思想的衰败与其将民众视为法治的对象直接相关。社会主义法治的核心就是对公权力的限制和对公民权利的保障。同样, 在我们社会主义国家, 一切权力属于人民, 人民应当成法治的主体, 法律应当是建筑在尊重民主、人权的基础之上。公民在法律面前一律平等, 不因在种族、性别、宗教信仰等特殊情况而有基本权利和义务的差别;凡是没有法律禁止的情况下, 公民有权利按照自己的自由意志活动;公民的权利、自由非经正当法律程序不可剥夺, 受到的一切非法侵害都应得到补偿。相反, 国家机器和国家权力应当成为法治的客体, 成为监督的对象。

在建设社会主义法治国家的过程中, 要制定完备的法律体系, 约束国家权力, 保护公民权利, 这是前提。另外, 要做到执法必严、维护司法公正, 这是依法治国的关键。如果没有严格、公正的司法作保证, 法制制度则会形同虚设。

结语

法家重视依法治理社会, 规范行为, 严格树立法律的权威, 这是与我国当前的“法治”概念相同的地方。但是法家法治思想与现代法治思想之间还存在诸多差异。法家法治思想是建立在君主专制和个人独裁的基础上的。法治的目的实质在于建立中央集权政权, 为专制主义中央集权的封建制度的建立提供理论根据。而社会主义法治维护的是无产阶级的利益, 主张一切党派、集团或个人都应在法律的范围内从事活动, 法律面前人人平等。法家法治与社会主义法治保护人权, 约束权力的精神正好相反。这是我们应当坚决祛除的。不可否认的是, 法家法治思想存在其合理的成分, 可以为我们今天的“依法治国”提供借鉴。

摘要：法家是春秋战国时期产生和发展的以“法治”为思想核心的一个学派, 其思想对此后中国社会的影响极为深远。我们今天推行的“社会主义法治”不同于法家的“法治”, 笔者通过对法家思想主旨的剖析, 力图给我国当前社会主义法治建设提供些有益的启示。

关键词：法家,法治思想,启示

参考文献

[1]张国华:《中国法律思想史》, 法律出版社, 1982。

[2]朱绍候:《中国古代史》, 福建人民出版社, 1985。

[3]毕彦华:《何谓法学》, 中央编译出版社, 2010。

[4]武树臣、李力:《中国法制史》, 中央党校出版社, 2000。

[5]张文显:《法理学》, 高等教育出版社、北京大学出版社, 1999。

[6]张晋潘:《中国法制史》, 北京群众出版社, 1982。

法治思想 第2篇

“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求哲学理论立足于现实，而众多繁杂的政治理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：

一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。

二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。[12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13] 性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。

三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]

由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。

儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的“善”性的土壤显得如此贫瘠。一直以来，皇权统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理，实践伦理，都被看成一种没有理性的动物，一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下，个人的人性已被扭曲。因此，中国社会主义法治，应该是更尊重、顺应和完善人性，同时充分重视人的社会性，二者不可偏废。加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中的“善”性。民主、自由、人权、平等、公平竞争等西方法观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性，才是法治进程的根本动力。

众所周知，西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建立了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程，必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端，摒弃传统法文化的糟粕，中西结合，是中国法治的必经之路。

首先，树立依靠理性、科学的法律制度制约权力的观念。西方人认为人性是恶的，沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的，公法之设，在于防范公共权力的滥用，私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始，经基督教“原罪说”的深化，至洛克、孟德斯鸠集大成。对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终。传统中国受“性善论”的影响，相信人性本善，崇尚道德修养，对权力依靠道德约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是，人性在现实中受客观环境的限制及自身各种自然欲望和心理素质的限制，使人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多。所以，中国的法治必须借鉴西方的法治经验，树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具，因为制度的趋善要比个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下，权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切实推进社会主义法治进程。

其次，克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围。在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的手段。因而法律必须服从道德。不道德的法律被称作“恶法”，西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”，是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平，体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与西方相比，受“仁政”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中国的道德与西方的道德有本质的不同。中国的道德至上，一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德。它首先是人的情感、本性而非客观，以此为基础的法律自然缺少理性。克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系。法不能脱离道德，指导法律的道德只能界定在公平、正义、理性而非其他。社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价值判断。必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向。同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映，重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设。

第三，克服人格的附属，不独立、不自由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度。西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代，虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序。这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利，任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约，独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位。这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产物。在中国则不然，在专制社会里，长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系。经济条件本身不具备，“仁政”统治思想长期对民众的麻木，造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立。因为这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变。借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识，培养民法所要求的人格独立。个人独立、平等、自由的人格观念确立，必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济，法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定，是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变。

国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的。传统中国受“仁政” 思想的影响贻误了法治进程。在新世纪之初，建设社会主义法治国家已经写入庄严的宪法。在摒弃传统法文化中糟粕的同时，我们要借改革之春风，大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用，以此推进我国社会主义法治建设。

作者单位：如皋市人民法院

[1] 《孟子·公孙丑上》；

[2] 《左传》；

[3] 《礼记·哀公问》；

[4] 《孟子·离娄上》；

[5] 《孟子·公孙丑上》；

[6] 《孟子·公孙丑上》；

[7] 《春秋繁露·天辩在人》；

[8] 《春秋繁露·基义》；

[9] 《论语·颜渊》；

[10]《史记·李斯列传》；

[11]《孟子·公孙丑上》；

[12]《孟子·尽心上》；

[13]《孟子·尽心上》；

[14]《孟子·公孙丑上》；

[15]《孟子·滕文公上》；

[16]《孟子·滕文公上》；

[17]《孟子·离娄上》；

[18]《论语·阳货》；

[19]《论语·为政》；

[20] 郝铁川，《中华法系研究》，复旦大学出版社，1997年版，第226页；

[21]《孟子·离娄上》；

[22]《春秋繁露·深察名号》。

法治思想 第3篇

[关键词] 柏拉图；亚里士多德；哲学王统治思想；法治思想

【中图分类号】 D909 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）12-051-1

一、柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想主张

（一）柏拉图哲学王统治思想。罗素说：“柏拉图和亚里士多德是古代、中世纪和近代一切思想家中最有影响力的人。”在他看来，一个最理想的国家就是由“哲学王”统治的思想。关于“哲学王统治”思想，本文从以下个方面展开论述。具体如下：

1.什么要哲学王统治。柏拉图从国家的角度回答了这一问题。他认为，凡是对知识不断求索，酷爱真理追求各种知识，求学不厌爱好永不变，有开阔胸怀，有分寸而又文雅，有节制而又勇敢者，当称之为哲学家。柏拉图还认为，一个正义主导下的国家必定存在这样两个真命题：第一，在良好的制度尚未建立前，把国家交给哲学王来加以统治要比交给一个不贤的人好的多。第二，在良好的政治制度建立之后，维系这些得之不易的国家制度也需要哲学家。

2.哲学王统治的可能性。尽管成为哲学王要达到上述相当苛刻而又不失严谨的标准，柏拉图依旧认为这样的哲学王必定存在、哲学王统治国家的理想终会实现。对此，柏拉图从哲学家的造就和哲学家成为统治者两个命题出发加以论证：

关于哲学家的造就，柏拉图从主客观两个方面论述影响人们成为哲学家的因素：主观方面，成为哲学家必须具备个人天赋；客观方面哲学王成长的城邦环境。在分析客观方面时，柏拉图一针见血的指出坏教育严重摧残了那些具有哲学天赋的人的成长。

关于哲学王统治国家这一命题，柏拉图认为，哲学家成为统治者比哲学家的造就要困难得多，因为一方面在城邦里哲学家不但被认为是无用的甚至是危险的，另一方面，哲学家本人也不乐意从政。为了更好的阐述这一事实，柏拉图用比喻的修辞手法创造性提出了“洞穴喻”理论，指出真正的哲学王只有通过一番艰苦的努力才能达到对善的认识；真正的哲学家原本是不屑与常人为伍的，他们愿意为琐事为世俗费神费力，然而出于对整个城邦的利益的考虑，他们又不得不屈尊回到俗人世界里，利用自己的智慧、能力和道德塑造城邦，造福城邦。

（二）亚里士多德的法治思想。亚里士多德作为柏拉图的学生，在继承柏拉图的精华思想的同时，又以“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神创新着自己的学术，最终提出了独特的法治思想，构建了古代西方最为庞大的政治法律思想体系。

众所周知，亚里士多德创造性的把法律划分成两种范畴，即良法和恶法。相对于恶法而言，亚里士多德提倡的良法是指正常政体下制定的法律，是代表城邦共同的善和共同的利益所制定的法律，是正义的、符合全城邦的幸福和善德德目的的法律，是认真考虑了国境大小、居民数量多少、人们的生活方式、国家行政关系和富裕程度等因素和条件后制定的适合本国国情的法律。良法得以普遍服从，这是制定良法的目的，也是实行法治的关键。亚里士多德强调，要使良法得以普遍服从和遵守以便实现真正法治，就要做到一下几点：执政者凭法律办事，依法执行法律所规定；执法者依法之宗旨，公正处断；完善司法制度，设立八类法庭；全民守法。

二、柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想对中国现代法治建设的借鉴意义

柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想是人类法律思想史上一座闪光的山巅，由柏拉图哲学王统治思想发展到亚里士多德法治思想所折射出的法治之光——真正的法治并非单一的制度之治，其形成与建设离不开高素质法律人——对后世法律思想的发展有着深远而永久的意义。现实而言，二者独特的思想对现代中国社会主义法治建设有着深刻的借鉴意义。

（一）柏拉图的公有制度为中国提供了值得借鉴的蓝图。柏拉图的设计的“理想国”虽然在一定程度上有空想之成分，但其追求的“美德者对非美德者统治”、“使在理想国家中担任国家公职的统治者无私利可图”、“使护国者节制自己的欲望，保持内部的团结”等理念值得中国借鉴。

（二）亚里士多德法治思想为中国法治建设提供了理论依据。由此作为思想指导，现代中国在法治建设进程中不但要加强良法制定工作的完善，还要通过加强法制宣传、法治意识教育等途径树立法律至上权威，使法为良法、法为人守，使法律之上、依法治国，剔除传统守旧“人治思想”，防止法治意识淡薄、法律理念缺失，杜绝感情因素治国。

總之，柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想对后世影响深远，对现代中国法治建设进程有着宝贵的指导价值。现代中国要借鉴二者的精华思想，一方面要加强法律制度的完善建设，另一方面要致力于高素质法律人才队伍的培养，只要这样才能加速我国法治建设进程。

参考文献：

[1]（英）罗素.西方哲学史[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1963：272-275.

[2]谷春德主编.西方法律思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2010：66.

[3]（古希腊）柏拉图.理想国[M].郭斌，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：272-275.

韩非子“法治”思想研究 第4篇

韩非子生活的春秋战国后期, 是社会大动荡的时代, 也是社会经济大发展、政治大变革、文化大繁荣的时期。这样的时代环境造就了韩非子法治思想的逐渐壮大和深入的发展。

1.社会经济的发展。春秋战国后期, 金属工具特别是铁制农具的使用和普及, 使社会的生产力水平已经有了很大的发展。生产工具的进步推动了大量荒地的开垦, 从而出现了大量的私田以及与之相适应的封建制度的生产关系。经济是政治和文化的基础。新兴地主阶级为维护自己的经济、政治等利益运用自己的实力和权力, 不断地改革奴隶制的社会制度和社会观念, 使封建社会的生产关系得到日益巩固和发展, 为打破割据局面, 完成统一大业奠定了物质基础, 同时也适应了法家以法治国的政治目的。

2.社会制度的变革。政治上, 西周时期的分封制由于实行的时间过长, 经历数代时间的流逝, 原有的同一宗族之间的亲缘关系逐渐淡化, 各个诸侯国为争夺领土和霸权连年混战, 以血缘关系为基础的宗法礼制已经慢慢地失去应有的效用。周王的权力也逐渐地减弱, 难以维护正常的社会秩序。社会中各个领域都呈现出严重违反礼法的失范现象, 礼制已很难完成治理天下的重任。各诸侯国的地主阶级为了巩固和维护已经取得的封建政权, 在不同程度上进行了社会改革, 掀起了变法革新的运动。从此, 以法治国观念逐渐兴起, 并被各国所实用, 取代了以礼治国, 而且收到了不错的效果。

3.社会文化的繁荣。社会存在决定社会意识。由于春秋战国时期, 诸侯在政治上割据纷争, 当然也会导致思想观念和学术上的分歧。各学术派别在思想上进行激烈的论争, 出现了“百家争鸣”的局面。这是复杂的社会矛盾在意识领域里的表现。其中的主要学派有道家、儒家、墨家和后来兴起的法家等。封建社会初期, 随着社会政治统一条件的日益成熟, 很多思想家和学者试图构筑与政治一统相适应的思想统一。韩非子作为战国后期的思想家, 通过自己坚持不懈的努力, 不断地完善和丰富自己的思想言论, 最终完成了韩非子的法治思想, 使自己的法家思想在这一特殊的社会变革时期发挥了重大作用。

二、韩非子“法治”思想的来源

1.道家思想。韩非子吸取了老子哲学中的天道自然的思想。老子提出天下有一物叫做道, 它是天下万物形成的根源。而韩非子认为“:道者, 万物之所然也, 万物之所稽也。”[1]17意思是说万物之所以能够发生发展的根源是“道”。可见, 两者的思想主张是相当接近的。而韩非子在此基础上又前所未有地提出了“理”的观点。他说“理”是万物得以相互区分的根据。实际上道和理的结合即是我们现在所指的自然界的客观规律。他还主张尚力, 提倡用人的力量来改变自然界, 从而积极推行自己的变法思想。

2.儒家思想。孔、孟创立的儒家思想体系, 经韩非子的老师荀子得以发扬光大。韩非子提出了以“法”治国的思想, 继承了儒家学派中的“仁”“、义”“、礼”的观点。孟子说“:天下恶乎定?定于一。”最终实现了“定于一”的, 就是“法治”。韩非发扬了荀子“人之性恶”的思想, 提出“好利恶害, 夫人之所有也”, “夫安利者就之, 危害者去之, 此人之情也。”[1]93韩非子认为人都有求生存的本能, 这种本能决定了人趋利避害的本性。人的自利可以通过君主的“刑赏”促进人积极主动的自为, 让臣民在法律允许范围内最大程度的获得他们所求, 从而达到国家的有序治理。“好利恶害”成为法治思想的逻辑起点。

3.墨家思想。他提出统治者在政治上实行集权独裁更利于维护自己的统治。他所主张的绝对君权就是墨子“尚同”的主张, 而韩非的“以一国目视”、“以一国耳听”的多设耳目之办法, 更是墨子所发明的。韩非继承了墨子的政治独裁, 他把墨子的“尊天明鬼”“、兼爱”“、尚贤”扬弃了, 而特别把“尚同”“、非命”“、非乐”的一部分发展到了一个极端。

4.法家前期思想。在韩非子法治思想形成前, 法家分法、势、术三个派别。李俚和商鞅就是法治学派的代表, 他们强调要建立严格完整的法律制度并严格实施。慎到是势治学派的代表, 他重点提出权力和威势, 强调君主要用权力和威势来管理自己的国家。申不害是术治学派的代表, 他重视权术, 强调君主要通过善于用人来加强自己的统治。韩非子在对这些思想进行了总结和吸收的基础上, 把各个学派融为一体, 即是“君主凭借政权的威力, 运用术数以驾御群臣, 而使群臣百姓都守法奉令来体现中央集权、君主专制的政治学说。”[2]25开创了中国两千多年的君主治国理念。

三、韩非子“法治”思想的核心内容

1.治理国家之“法”。法是国家的法律、法规、法令以及各种规章制度的总称。韩非子吸取了李俚和商鞅“法”的思想, 指出法为统治者提供了治国的客观依据, 同时限制了君主的行为。法必须公平、公开, 立法目的在于废除私情。他说“:夫立法令者以废私也, 法令行而私道废矣。”他强调法要及时推广和普及, 这样才能真正做到“以法为教”。他曾说“:无威严之势, 赏罚之法, 虽舜不能以为治。”[3]72没有权势和赏罚规则, 即使是圣人也无从治理国家, 这都是强调法的客观性。他还指出在法制面前君主不能为所欲为, 臣民百姓也要有法可依。可见, 法的制定和实施, 可以有效地限制君主个人的权力, 缓和统治者和臣民百姓的关系。他说“:明法者强, 慢法者弱”, 指出在列国纷争的动乱年代, 是否实行法治乃是决定一个国家兴衰存亡的关键。另外, 在韩非子看来法还能使民心所向, 调动普通百姓爱国、治国的积极性和主动性, 这些有益于国家政治和政权的稳定。所以, 他提出“不务德而务法”, 主张治理天下不能靠道德的力量而要靠律法的效力, 在治国方略上主张严刑峻法[4]86。

2.驾驭群臣之“术”。韩非子继承了申不害“术”的思想, 指出:“术者, 因任而授官, 循名而责实, 操杀生之柄, 课群臣之能者也。”[5]52实际上“术”就是帝王考察、选拔、管理群臣和各级官吏的一套方法和手段, 是帝王对群臣的统治术。这种统治术需要帝王在暗中对群臣的举止言行等各方面的情况进行调查分析, 以检查他们在自己的职位上的作用和效能, 以达到赏罚分明的目的。韩非子提出“:术者, 藏之于胸中。故法莫如显, 而术不欲见。”[5]55说明“术”是隐藏在君主内心的, 一定不能被人觉察。而“法”是一定要公开的。另外“, 法”是全体君臣和国民共同遵守的, 而“术”是帝王自己来掌握的。他认为, 君臣之间是一种互相利用的关系, 因此, 利害冲突是不可避免的。如果君主能够做到用人有术, 便能使“智者尽其虑……贤者敕其材”即可以充分调动和发挥圣贤的作用, 使这些人尽其所能, 为君主和国家服务。韩非子强调“术”, 还在于他希望统治者在治理国家的时候把术融入到立法、行政、司法过程中, 真正能做到法与术的结合。

3.统治人民之“势”。韩非子不但强调“法”和“术”在国家政治统治中的重要性, 同时提出了“势”的突出作用。他在继承了慎到关于“势”的观点后, 指出“势者, 胜众之资也”[6]35, 主要指帝王手里的权势、权威, 即统治者统治臣民所依托的权势。他说:“凡明主之治国也, 任其势。”韩非子把“势”看成是君主相对于臣民所具有的特权和优势。君主只要把握了权力和权势就能有效的统治人民。韩非子严厉地警告那些帝王君主:一定要稳稳地把握住“势”, 不能放松。如果失去了“势”“, 释其刑德而使臣用之, 则君反制于臣矣”[6]43, 必将导致天下大乱和灭顶之灾。韩非子又提出了势与法相结合的观点, 强调势是法的基础, 法不能脱离势“, 君持柄以处势, 故令行禁止。”只有以势作为基础, 法才能得以真正的实施;另一方面, 势也不能脱离法, 脱离法的势不是“法治”而是“人治”, 君主只要“抱法处势”, 坚持法治和权势的结合, 国家就能治理得很好。

韩非子提出的以法为核心“, 法”“、术”“、势”三者相结合的法治思想, 有利于统治者巩固自己的执政地位, 从而维护国家政权的巩固和稳定。同时也适应战国末期治理乱世的历史环境, 对秦王朝统一中国功不可没。他提出的法治的公开性、平等性、稳定性以及“法与时移“”以法为教”等观点, 有助于国家秩序的稳定和长治久安, 也深刻地影响到当时以及以后各个朝代的法律制度建设[7]38。对于建设有法可依, 有法必依, 执法必严, 违法必究的社会主义法治国家也有很大的借鉴意义。

在看到韩非子法治思想积极性的同时, 我们也不能忽视其思想的局限性。首先, 韩非子的法治思想以维护新兴的地主阶级的利益为核心, 具有浓郁的功利色彩。其次, 他的重刑思想与人民大众的忍受力之间的差距可能会引起后者的激烈反抗。韩非子的法治思想主张君主应利用重刑造势, 用严刑峻法来控制和制约人自利自为的本性, 而重刑主义本身严重地践踏了人的人格尊严, 它是不得人心的, 这样的法律就不会被人民心甘情愿的拥护和服从。再次, 由于他受着自身的阶级立场所限, 对于人们推动历史的作用认识不足。他的理论是站在上层阶级的立场上去探索治理国家, 这也正是其法治思想局限性的根源所在。

参考文献

[1]韩非子.韩非子·解老[M].北京燕山出版社, 2008.

[2]韩非子.韩非子·前言[M].北京燕山出版社, 2008.

[3]韩非子.韩非子·奸劫弑臣[M].北京燕山出版社, 2008.

[4]张岱年.中国文化概论[M].北京师范大学出版社, 1994.

[5]韩非子.韩非子·难三[M].北京燕山出版社, 2008.

[6]韩非子.韩非子·八经[M].北京燕山出版社, 2008.

《诗经》蕴含的法治思想 第5篇

《诗经》蕴含的法治思想有哪些呢?具体体现在哪里呢?下面一起来看看!

《诗经》是中国文学史上最早的诗歌总集，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。”《诗经》内容丰富，思想深邃，可谓“真金美玉，字字可信”。可《诗经》蕴含的法治思想很少有人谈及。

最先提出“宪法”的思想。宪法是人类社会进入近代历史后才出现的一个重要法律概念，是一个国家的根本大法。然而，在我国周代就出现了宪法的雏形，如《周礼》中的《天官冢宰》、《地官司徒》等，对国家的相关权力及其管理部门进行了具体分工，同时还明确了官员的职权和职责，规定了机构的编制人数、司法审判的级别管辖等。《诗经小雅桑扈之什桑扈》曰：“之屏之翰，百辟为宪。”这里“宪”的意思就是法章、法宪。

追求法律面前人人平等。实现人人平等的思想在中国古代《尚书》就有记载：尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓”;舜“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”。说尧帝、舜帝处事公道，执法公平，注重平等，因而人人归服。而在《诗经》里，追求人人平等的思想早有体现。如《诗经国风魏风伐檀》曰：“坎坑伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不稼不穑，胡瞻尔庭县貆兮?彼君子兮，不素餐兮!”在《诗经国风魏风硕鼠》里，同样表达了人们崇尚平等、反对剥削的思想。

追求案件公正审判。《诗经》首先指出了刑罚不公，执法不严，法律废弛的严峻现实。如《诗经小雅祈父之什雨无正》曰：“旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”其意思是：官府竟然放纵有罪之人，而追究无罪之人。而《诗经小雅小旻之什小宛》所说的“哀我填寡，宜岸宜狱”及《诗经大雅荡之什瞻罙》所讲的“此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之”等，均表达了人们对刑罚不公的痛恨。所以，其后《诗经》提出了案件审判要公平公正。如《诗经大雅文王之什皇矣》提出：文王“貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君”。“无然畔援，无然歆羡，狱先登于岸。”都强调了案件的审判要实现公平公正的重要性。

坚持刚柔相济的思想。法律是一把双刃剑，既不能太刚，也不能太柔。孔子曰：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”因此，从古至今，历代统治者均坚持刚柔相济的法律思想。这一重要法律思想在《诗经》中亦有体现。如《诗经商颂长发》曰：“受小球大球，为下国缀旒，何天之休。不竞不球，不刚不柔。敷政优优。百禄是遒。”提倡“不刚不柔”，刚柔相济。

维护法律的.严肃性和连续性的思想。国家法律的制定必须依照严格的法定程序并获得通过，一旦颁布生效，就必须严格遵照执行。非经法定程序，任何个人或组织均无权改变或废止已生效的法律。中国现代、近代如此，古代亦如此。维护法律的严肃性和连续性的宝贵思想在《诗经》也有体现。如《诗经大雅生民之什假乐》曰：“穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由法章。”说周天子应该做到不犯过错，不昏不妄，认真遵循先王制定的法律制度，不得随意改变。

统治者应带头遵守法律。孔子曰：“凡上者，民之表也，表正而何物不正!”法律是统治阶级制定的，因此统治阶级应带头严格遵守法律，做民之表率，起示范作用。《诗经》提倡统治者应切实带头遵守法律。如《诗经大雅荡之什抑》记载的“质尔人民，谨尔侯度，用戒不虞”，及“敬慎威仪，维民之则”、“维民之章”等等，均提倡了这一思想。

提倡婚姻自主。我国周代实行“一夫多妻”的婚姻法律制度，丈夫往往喜新厌旧，妻子多有怨恨。如《诗经国风邶风谷风》曰：“宴尔新婚，不我屑以”、“宴尔新婚，以我御穷”等。然而《诗经》亦提倡男女婚姻自主，反对强迫婚姻、包办婚姻。《诗经国风周南行露》曰：“谁谓女无家?何以速我狱?虽速我狱，室家不足!”“谁谓女无家?何以速我狱?虽速我狱，亦不女从!”表示该女子坚决拒婚，决不依从。而姑娘一旦相中小伙，如女方父母、兄弟反对，《诗经》则提倡反对父母之命，主张恋爱自由、婚姻自主，甚至不反对男女私奔、远走高飞。如《诗经国风鄘风蝃东》曰：“蝃东炼在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟。”“乃如之人也，怀婚姻也。”当然，对于自主婚姻的恩爱夫妻，《诗经》也提出了美好的祝福，如《诗经国风邶风击鼓》所曰：“执子之手，与子偕老。”

论韩非“法治”思想的现代启示 第6篇

关键词：依法治国；韩非法治思想；法治建设

引言

在我国春秋战国时期，天下纷争，诸侯混战。为探求国家治理之道，各种思潮互相激荡，儒家、法家、道家三派思想应运而生，成为社会主流思想，对几千年来社会发展产生了深远影响。在等级森严的阶级社会，法家创造性地主张以法治国，对贵族特权予以否定，以成文法规范人们的行为，在法律面前人人平等。韩非作为法家思想之集大成者，在李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到的思想基础上，综合法家思想的精华，形成了“法、术、势”结合的治国理论，对当时社会发展产生了积极的影响。韩非强调治国必须奉法：国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。这种法治学说适应了当时社会发展的需要，对社会发展产生了积极深远的影响。十八届四中全会提出，全面推进依法治国，总目标是建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家。在全面推进依法治国进程中，古代法家思想和当代我国提倡的民主法治有根本的区别，但是仍具有一定的借鉴意义。

一、韩非法治思想的理论渊源

（一）对早期法家思想的继承创新

商鞅在秦国推行法治，主张有法可依，信赏必罚，从“好利恶害”的人性论出发，主张在根据法令进行处罚和奖赏，应把刑罚放在首位。主张法不阿贵，在法律面前人人平等。商鞅变法是中国战国时期各国改革中最彻底的改革，为秦国横扫六国奠定了基础。申不害认为，术是帝王驾驭群臣的权术，法是帝王驾驭百姓的工具。其思想核心是“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下王。”即要求君主掌握一切大权，但是君主一人是无法应付诸多大臣，因此应该掌握权术以驾驭群臣。“术治”是在君主执法的前提下使用的，而“法”和“术”又可以巩固君主的“势”。慎到以“贵势”著称，势指的是君主的权势和地位。“势治”是为了“法治”，因为君主只有具备权势和地位才能保证法律的执行。慎到认为“势”置于法、术之上，是从事一切治理的必要条件。君主如果要实行法治，就必须重视权势，势是前提，法是准绳，术是方法，这样才能令行禁止。

（二）对儒、道、墨思想的批判吸收

韩非曾师从荀子。荀子思想具有“礼法并举”的显著特点，主张突出“礼”的外在性和客观性，认为“礼不下庶人，刑不上大夫”，法生于礼，礼为治之本，法为治之末，礼是社会的准则和规范。韩非对荀子的思想批判吸收，认为道德约束不足以使社会得到安定和有序，只有严刑峻法才可以止暴和安天下。老庄主张无为而治，君主应当掌握一套驾驭群臣的方法，充分调动臣下的积极性，使贤者效忠，智者尽虑，对国家事务进行原则监管，不对各项事务做具体干涉，以君无为而收无不为的效果。韩非继承了老庄君德无为的思想，但是韩非强调“道”的目的是“法”。韩非的《喻老》、《解老》、《扬权》、《主道》四篇集中体现了韩非对道家思想的利用。墨子在政治上既提倡“尚同”，强调中央集权，要求老百姓在思想和行动上一同于君主。韩非接受了墨家主张“尚同”的绝对君权主义，主张“赏誉同轨，非诛俱行”，上下应该在思想和行动上进行统一，赏罚要合乎社会公认的是非标准，才能收到劝善止暴的效果。否则，就会失去民心。

二、韩非法治思想的历史价值分析

韩非的法治思想是在战国末期封建中央集权专制即将形成的形势下提出来的，它的理论核心是通过加强君主专制强化中央集权。韩非的法治思想强调以法治国，反对人治，法的内容是赏罚，并主张厚赏重罚。法治、术治、势治各有侧重，互为依托。但是，韩非在总结前期法家学说的基础上创立的以法为主，法、术、势相结合的法治学说，最有成效的将治国的三个关键问题阐明了。一是要解决君主与全国所有人的关系问题；二是要解决君主与君主专制的社会基础群臣的关系问题；三是要解决君主与专制政权二者为一体的问题。由于法是解决全国性的问题，故法是治国的根本。术是解决君主专制与社会基础（群臣）的问题，故术是治国的基础。势是解决专制制度与君主本人的问题，故势是治国的中心。韩非所阐明的治国的三个方面的关系问题，具有普遍性的意义。他在《有度篇》中说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏罚不遗匹夫。”韩非用“法”大胆否定了“亲亲”的宗法制和世袭固定的等级身份制，对“刑不上大夫”的传统观念以巨大冲击。这在当时无疑是进步的。但是，韩非只重视法治，不重视伦理道德的教育，这显然是片面的。

三、关于韩非法治思想现代适用的若干思考——以全面推进依法治国为背景

韩非的法治学说作为一笔宝贵的文化遗产，我们应该用历史唯物主义的观点来对待它，舍弃其糟粕，吸收其精华，为现实服务。韩非主张法与时移，立法要适应时代的发展和社会的要求。法制推动社会的发展，调整社会关系，保证国家的政治制度，促进社会秩序的稳定，它对人们的生产、生活有巨大的影响。我国法律制定适应社会主义市场经济体制的发展要求把现代法治运行的首要环节—立法上升为我国今后民主法制建设的主要任务，这是实现依法治国的基础。

韩非强调法条应该“布之于众”，要以成文的形式出现。人民群众是法治实践的主体，公民自觉守法、用法、护法，是法律得以实施的最主要、最普遍的途径。法治体系作为现代化国家治理体系的重要基础，要使全民族都树立起法律信仰至关重要。韩非强调严刑重罚。在建设社会主义法治国家的过程中，执法必严，维护司法公正是依法治国的关键。如果没有严格、公正的司法作保证，法律制度则会形同虚设。依法治国的关键之一就是司法和执法的公正。只有司法机关和执法机关严格守法、依法办事才能维护法制的尊严与权威，保障社会主义法制建设的顺利进行。

参考文献：

[1]王立仁.韩非的法治理念[J].政治学研究，2010（4）

[2]王占通.韩非法律思想新探[J].当代法学，2011（6）

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浅谈荀子的法治思想 第7篇

一、荀子的法律类推思想

在秦代, 将裁判中的类推适用称为“比’。秦代已经实施了法律类推。荀子以“类”来说明法律类推:“其有法者以法行, 无法者以类举。” (《王制》) 即, 有法律条文规定, 就必须要遵从条文规定, 而对于没有法律条文直接规定的案件, 可以从律条中选择类似的规定进行裁决。荀子的“类”乃为律条比附。“比附”是古代中国的法律术语, 相当于现代法学术语“司法解释”“类推适用”。

比附的传统在汉代以后亦行于世。汉高祖七年 (前200年) 诏曰:“廷尉所不能决, 谨具为奏, 傅所当比律令以闻” (《汉书刑法志》) 。即, 当律令没有相应的明文规定, 廷尉无法断罪之际, 需要上奏皇帝, 由皇帝下达所当比附的律令。然而, 在此后的实际裁判中, 司法官吏比附断罪的案例不断增多。汉武帝时, “律令凡三百五十九章, 大辟四百九条, 千八百八十二事, 死罪决事比万三千四百七十二事”。“决事比”是指在司法官吏裁判时, 法律中不存在对于某个具体案件的明文规定与前例 (判例) 时, 需要寻找类例以行判决, 即比附决事。本来, 比附定罪是对于法律所不及处罚的社会性犯罪行为, 由裁判官的类推解释进行弥补, 即具有由司法来填补立法之缺陷的特征。但由于司法官吏频频滥用比附断罪, 使司法变成了凌驾于立法之上, 给整个法律秩序带来了极大的危害。

面对这种比附断罪产生的弊端, 晋代刘颂上疏惠帝, 建议禁止比附断罪, 依律定罪。这在形式上符合于所谓“法无明文规定不为罪”这一罪刑法定的原则。为了确立法律的稳定性, 要求司法官吏必须严格遵守律文规定, 同时为了确保法律的应变性, 还分别赋予大臣与皇帝以不同程度的司法自由裁量权。可以说是赋与皇帝以超法之权限。在赋与大臣与皇帝以司法裁量权这一点上, 刘颂所谓“依律断罪”与西欧近代罪刑法定主义亦不相同, 可以称之为中国式的罪刑法定主义。将不同的司法权限分别赋予司法官吏、大臣、皇帝的这一思想, 盖源于荀子的礼法思想。

进入唐代, 唐律规定“诸断罪皆须具引律令格式正文” (《断狱律》第十六条) , 罪刑法定原则在律文上大体上被明文化了。然而, 唐律又设立了“诸断罪而无正条, 其应出纂者, 则举重以明轻, 其应入罪者, 则举轻以明重” (《名例律》第五十条) 这一明文规定。即使在法律上没有明文规定的情况下, 自法律的精神观之, 对于凡是带给社会危害的犯罪行为的案件, 依据比附定罪判刑。总而言之, 唐律虽然制定了罪刑法定的原则, 但同时为了弥补律令的不完备, 实现律令之目的, 承认比附判决。

但是在唐律中, “举重明轻”“举轻明重”这一比附基准的明文化是值得我们注目的。根据比附所做的判决, 在原则上应当基于法律规定进行, 将类推适用制度化的这一主旨, 无非是为了防止司法官吏滥用比附援引。在限制刑罚权限、防止司法擅断这一点上, 也可以认为唐律中存在着罪刑法定原则。唐代以后, 明律、清律中也有关于比附的明文规定, 类推制度一直延续到清末。

中国废止类推制度, 是进入20世纪之后。光绪三十四年 (1908年) , 晚清政府所颁布的《钦定宪法大纲》, 吸收了欧洲近代罪刑法定思想, 其中规定“臣民非按照法律所定, 不加以逮捕、监禁、处罚”。其后宣统二年 (1910年) , 在修订法律大臣沈家本主持下, 制定并颁布了中国第一部刑法《大清新刑律》, 其第一条就规定“法律无正条者, 不问何种行为, 不为罪”, 在采用西欧近代法律的罪刑法定主义同时, 禁止类推适用。然而由于清朝于1911年灭亡, 《大清新刑律》虽得以告成, 但是未及正式实施。这部《大清新刑律》, 1912年由中华民国政府以“暂行新刑律”之名公诸于世。其后, 1935年颁发的《中华民国刑法》也继承了近代罪刑法定主义, 在形式上禁止类推适用。

然而, 1949年中华人民共和国成立之后, 近代罪刑法定主义被视为资本主义的刑法原则而遭受排斥。刑法典的起草工作虽然始于1950年, 但是在此后近三十年间一直处于没有刑法典的异常状态。1979年, 终于制定了《中华人民共和国刑法》 (以下略称“旧刑法”, 7月6日公布, 1980年1月1日开始施行) 。在这部旧刑法中, 没有规定罪刑法定主义, 明文规定类推适用。刑法第79条:“本法分则没有明文规定的犯罪, 可以比照本法分则最相类似的条文定罪判刑, 但是应当报请最高人民法院核准。”在对旧刑法进行了全面修改后, 1997年3月14日公布了新的中华人民共和国刑法 (同年10月1日开始实施。以下略称为“新刑法”) 。在新刑法中, 采用罪刑法定主义, 删除了旧刑法第79条的类推规定, 彻底废止了类推制度。新刑法第3条将罪刑法定原则加以明文化:“法律明文规定为犯罪行为的, 依照法律定罪处刑, 法律没有明文规定为犯罪行为的, 不得定罪处刑”。

如以上所述, 类推制度在中国刑法中是具有漫长历史的法律制度。自从荀子明确地提出“有法者以法行, 无法者以类举”这一类推适用的思想后, 类推制度作为中国法律制度固定成文, 并延续实施了两千年以上, 20世纪后经历了“废止”“存置”“废止”的过程, 于20世纪末在制变上彻底消夫。

二、荀子的法定主义思想

中国法律史是防止司法擅断与保持司法自由裁量权, 保持法律稳定性与寻求法律应变性的冲突与协调的历史。对于这个二律背反的法理学问题, 荀子持有怎样的见解呢?以下, 我们通过对荀子以前的中国古代人治与法治的对立, 以及法家法治思想的内涵进行概述, 来探讨荀子法治思想的内容。

虽然与近代罪刑法定主义有所不同, 古代中国也有为了防止刑罚权滥用的罪刑法定思想。在春秋时代, 罪刑法定思想与非法定思想之间存在着对立。公元前536年, 郑子产制定并公布了成文刑法 (铸刑书) , 而晋叔向对此提出了反对。公元前513年, 对于晋范宣子制定的成文刑法, 孔子提出了批判。这些均为罪刑法定主义与非法定主义对立冲突的事件。叔向与孔子反对成文刑法的制定与公布的理由是, 如果人民知道存在着刑罚所不及之处, 就会“不忌于上, 并有争心”, 而且人民会以律文为根据, 寻找逃避刑法制裁的方法等。因此, 叔向与孔子主张和成文法的司法相比, “议事以制”的司法更为合理。在这种非法定主义的法思想的根底中, 存在着对于法律统治的怀疑, 即成文法由于受其自身的固定性所限, 无法对千变万化的法律现象进行有效的对应。

在古代中国, 明确地提出法定主义思想的是战国时期的法家。在法家的法定主义主张中, 可以看到他们试图通过成文法制定与严守来防止司法专断, 并根据法律的公布来威胁人民, 从而实现犯罪预防主义。《韩非子难三》谓:“法者, 编著之图籍, 设之于官府, 而布之于百姓者也”, 主张成文法的制定、编纂与公布。又云:“奉公法, 废私术” (《韩非子有废》) , “夫立法令者以废私也, 法令行而私道废矣。私者所以乱法也” (《诡使》) , 极力排斥恣意的擅断, 呼吁确立作为客观规范的法律支配。又如“行刑重其轻者, 轻者不至, 重者不来, 是谓以刑去刑” (《韩非子好劫弑臣》) 等文所述, 韩非子思想中还存在着以重刑主义预防犯罪的逻辑。

那么, 对于中国古代的法定主义与非法定主义的对立, 荀子又采取了怎样的立场呢?首先, 荀子赞同成文法的制定与公布。如其所云“有法者以法行, 无法者以类举”, 即有法律规定的案件当依法处理, 反之则以类推适用进行处理。为了依据类推适用处理案件, 其前提是必须有成文法律的存在。对于成文法的制定与公布, 荀子的态度没有法家那样明确, 从以下几段记述可以看到荀子的态度:

“ (圣王) 起礼义, 制法度。” (《荀子性恶》) “纂论公察则民不疑论。” (《荀子君道》) “君法明, 论有常, 表仪既设民知方。进退有律, 莫得贵贱, 孰私王?” (《荀子成相》) 表明荀子基本赞同成文法的制定与公布。又如:“政令已陈, 虽睹利败, 不欺其民。” (《荀子王霸》) “百吏畏法循绳, 然后国常不乱。” (《荀子王霸》) “刑称陈, 守其银[垠], 下不得用轻私门。罪祸有律, 莫得轻重威不分。” (《荀子成相》)

荀子主张为了抑制与禁止司法上的恣意擅断, 通过客观的法律统治, 防止出现由于主观的人治而产生的擅断等弊端。荀子的这种态度与法家的法定主义思想是一脉相通的。然而, 荀子虽然承认成文法的统治, 但同时也彻底地站在了主张人治的立场上。因为在“无法者以类举”这一类推适用等法律适用上, 人的作用是不可欠缺的。

三、荀子的法律正义思想

荀子之前的非法定主义与法定主义两者态度的对立, 是人治 (德治) 主义与法治主义对立的体现。法家排斥主观人格的人治主义, 主张具有客观基准的法律支配。法家将法比喻为“规矩绳墨”, 并将度量衡的性质导入法律。因为度量衡向任何人都提供一定的标准, 与度量衡一样, 法律也必须摆脱恣意性因素, 彻底发挥作为客观规律的机能。法家认为, 度量衡具有非人格性, 在运用中也排除人格因素的介入。与此相同, 法律也是非人格性的, 在运用之际必须排斥个人智能与道德等人格性因素。

实定法为了有效地发挥机能, 必须确保与维持法律的稳定性, 然而由于所制定的法律具有固定性, 因而无法机动地对应千变万化的社会现状。如果法律不能对应时代的变化, 那么法律与现实之间必定产生乖离, 必然要向实定法寻求法律正义。法家的法思想中, 找不到关于法律正义问题的讨论。当然, 法家主张应当根据时代的变迁来改进法律, 即“变法”。然而法家的“变法”主张, 主要是为了反对“守株待兔”的尚古主义与保守主义而发。法家最终强调的不是法律正义或变法, 而是法律的稳定性。从法家的立场观之, 自己禁止议论、所以没有必要也没有理由讨论法律正义等问题。法家还坚持批判君主制定的法律 (“法而不议”) , 这种法思想当然是为了防止司法官吏的擅断, 确立与维持法律的稳定性。

而荀子则将法律正义视为重要的问题, 主张“法而议”。荀子则将礼比喻为度量衡。荀子的法, 正如其所云“礼者, 法之大分” (《劝学》) , “生礼义而起法度” (《性恶》) , 是从礼的精神出发而制定的。法的理念具有礼的价值, 法的目的是为了实现礼的秩序, 法是实现礼的价值的工具。因此荀子的法治思想虽然重视法的稳定性, 即成文法的制定、公布以及遵守, 但更重要的是法律正义的问题, 实现礼的价值与秩序。荀子云:“加义乎法则度量。” (《王霸》) 对于法, 经常要求法义即法律正义。荀子又云:“不知法之义, 而正法之数者, 虽博临事必乱。” (《君道》)

荀子认为, 若不能理解“法义”, 即法律正义、精神与原理, 即便熟知“法数”即法律条文, 也无法对于现实中多样化的法律现象进行一贯性处理。荀子所谓“法义”即“礼义”。既然法律正义、精神、原理乃礼义, 那么荀子的法当然不会排除伦理与道德, 相反将法定位为实现伦理、道德的手段, 而此思想与法家迥异。

荀子认为:“法而不议, 则法之所不至者必废。” (《王制》) 主张对法律进行充分讨论。如果法律的内容及其适用范围、法律正义与原理没有经过充分议论, 在法律所不及之处定然出现错误的处理。否定“法而不议”, 主张“法而议”。

荀子认为“庆赏刑罚欲必以信” (《议兵》) , 极力主张严格执行法律, 但又说“刑称罪则治, 不称罪则乱” (《正论》) , 提倡罪刑相当。法家持有重刑主义的刑罚观, 而荀子则持有称刑主义的刑罚观。荀子的称刑主义不仅限于犯罪与刑罚之称 (相当) , 也是社会状况与刑罚之称。荀子“治则刑重, 乱则刑轻”, 提出治世则行重刑, 乱世当行轻罚。即, 治世时人类生活富足, 基本上没有犯罪的理由, 若触犯刑法则当重罚。而乱世时生活穷乏, 容易犯罪, 故当从轻处罚。根据世之治乱来判断刑罚之轻重, 这一思想源于“先礼后法”“先教后刑”的儒家礼法观。

“不教而诛, 则刑繁而邪不胜。教而不诛, 则奸民不惩。” (《富国》) 荀子主张礼的教化优先于刑罚, 应当先进行礼的教化, 之后再行刑罚。这一点与传统儒家法思想是一致的。荀子认为犯罪的预防作用, 与刑罚相比, 依靠礼的教化更为有效。荀子对于犯罪行为, 不是仅仅把握为自我责任的问题, 还作为社会性责任的问题来进行思考。而且, 荀子认为法律制定与运用的主体乃是人自身, 从这一法理学的见解出发, 他主张人治:“有治人, 无治法。法不能独立, 类不能自行。得其人则存, 失其人则亡。 (《君道》)

法律具有治理机能, 然而法律自身无法发挥机能, 是由于人类的运用而发挥机能。对于法律规定所不及的犯罪, 适当地运用类推解释进行对应, 归根结底也是由于人的作用。荀子说:“法者, 治之端也。君子者, 法之原也。故有君子, 则法虽省, 足以遍矣。无君子, 则法虽具, 失先后之施, 不能应事之变, 足以乱矣。” (《君道》) “故有良法而乱者有之矣, 有君子而乱者, 自古及今, 未尝闻也。” (《王制》) 荀子认为治理的关键并不在于良法的存否, 而是杰出的法律运用者即君子存在与否。

关于荀子的法治思想, 其类推解释的逻辑值得注目。即, “无法者以类举”这一法律类推中, 总是寻求法律正义、精神、原理, 并以此为基准下结论。

对于“无法者以类举”即法律类推上所要求的法律目的、精神、正义 (法义) , 荀子特别用“统类”这一词语来表达:“法其法以求其统类。” (《解蔽》) “卒然起一方, 则举统类而应之, 无所儗作。张法而度之, 则晻然若合符节。是大儒者也。” (《儒効》) 荀子为了妥善对应法律所不及的犯罪行为, 将类推适用的必要性用“无法者以类举”一语来表达。而荀子明确地认识到, 类推解释之际需要相当于法律正义与精神的统类性原理 (法义) 。找出统类性原理, 以此为准进行裁判终究是人的工作。因此, 荀子法治思想不排斥人治, 反而积极要求人治。

法家的法治思想是为了防止司法擅断, 排斥个人的知能、道德等人格性要素, 而荀子的法治思想则不然。那么, 荀子对于法运用上的擅断问题采用了怎样的对策呢?荀子所讲的对策是将司法上的“议事以制”这一司法权的行使限定于特定阶层。

首先, 荀子做出了如下的区分:“臣谨修, 君制变。” (《成相》) 臣下需要严谨地遵循法令, 而君主持有制定与变革法令的权力。君主具有立法权, 臣下则基于君主权下所制定与公布的法令进行司法活动。不过, 荀子在臣下之中又设立了司法权的区别。例如, 对于司法官吏, 荀子要求“官人守数” (《君道》) 。“循法则、度量、刑辟、图籍, 不知其义, 谨守其数, 慎不敢损益也。是官人百吏之所以取禄职也。” (《荣辱》) “吏敬法令莫敢恣。吏谨将之无铍滑。” (《成相》) 司法官吏应当像度量衡的规定那样, 严格遵守法令, 禁止源于恣意性判断的司法活动。

然而, 由于仅知遵守法数的司法官吏“不知法之义, 而正法之数者, 虽博临事必乱”, 从而暴露出司法的限界, 荀子强调认识法义, 基于这一认识来发挥司法判断之存在必要。其存在乃“无法者以类举”“举统类而应之”这一统类性处理能力的持有者, 荀子称其为“大儒”。“知通统类, 如是则可谓大儒矣。大儒者, 天子、三公也。” (《儒勃》) 荀子所谓大儒乃“天子”与“三公”。而对于天子之外, 具有基于礼义的统类性处理能力的三公, 也需要赋予其“议事以制”的司法权。

荀子根据统类性处理能力的有无, 来区别司法官吏与大儒的司法权, 一方面是为了确立实定法的稳定性, 另一方面则是为了期待防止法律固定化与确保法律正义。荀子的法治理论, 仅仅承认天子与三公具有“议事以制”的权力, 此乃以儒家立场为基本, 将法与礼统合的产物。

浅析中国法治思想之古代渊源 第8篇

一、重视立法以法治国思想

我国古代非常重视立法早在夏商时期就出现了关于刑的记载, 《左传昭公六年》载:“夏有乱政、而作禹刑”“商有乱政, 而作汤刑。”在春秋战国时期, 法律思想空前繁荣, 百家争鸣, 儒、道、墨、法等家影响极其深远。其中最具代表性的是法家思想, 法家的主要思想是强调要以法治国, 即重法治国, 同时要求兵民同体的耕战政策;在中央君主专制, 中央集权。强调法律是治理国家的根本。法家思想对富国强兵的战略思想贡献影响深远。商鞅曾说过:“法令者、民之命也, 为治之本也, 所以备民也”, 其主旨意思就是, 法律是人民的命, 是治国的根本, 是防止人民犯罪的工具。管子也提出:“圣人能生法不能废法而治国”, 韩非的“国无常强, 无常弱;奉法者强, 则国强;奉法者弱, 则国弱”。其主旨意思也是只有以法治国, 才能使国家富强。法家最具代表性的人物, 商鞍对法律的作用进行了阐述“定纷止争”, “兴功禁暴”, 只有法律才能使人民生活稳定, 社会安定, 富国强兵。

二、法律至上法大于权思想

法大于权的思想在我国古代也已有萌芽, 曾有政治家、思想家、理想主义者, 在当时的社会中提出:法高于君, 法大于权的主张。甚至有明智的帝王也认同过如此观点。

法比权大的思想。《管子君臣上》“有道之君道, 善明设法而不以私妨者也。而无道之君, 既已设法, 则含法而行私者也”。《管子任法》“君臣上下贵同皆从法, 此谓大治”。所有人, 包括帝王在内的整个社会都遵守法律, 这样才称得上社会的大治。《韩非子五蠹》“明言之道, 一法而不求智”。皇帝正确治理国家的道路, 不是靠个人的才智, 而是要靠法律。《水心别集君德一》“人主之所恃者法也, 固不任已而任法”, 宋代的叶适同样强调权力的运行也必须置于法律之下。

法重于礼、重于人的思想。早在先秦时, 儒法两派诞生时就存在尖锐冲突, 即“人治”与“法治”的尖锐对立。也即从此在中国古代社会礼法之、争刑德之辩持续不断。儒家主张礼制, 以礼治国, 《礼记仲民燕居》“礼之所兴, 众之所治也;礼之所废, 众之所乱也”。尽管此时的礼已不再是原来的“周礼”, 但其依然要求“亲亲尊尊、君君臣臣”, 以此作为政治行为和民事活动的道德框架。只要统治者按照“礼”的要求去做, 就可以符合天理, 符合道德。民众也就可以信服安定, 社会也就稳定大治了。法家的思想家们绝不认同“人治”的观点, 《荀子君道》“有治人, 无治法, 得其人则存, 失其人则亡”, 正如荀子之论, 有人治必无法治, 社会在人治的状态下必然不会形成大治的局面, 社会的稳定难以保障。他们认为人治存在诸多缺陷即根本上的错误, 只有法治才是富国强兵正确道路。

三、法大于情执法平等思想

中华民族的产生与发展过程中, 血肉亲情扮演着极其重要的角色, 是维系民族与家族的一个重要因素。也即成为中华民族思想中占据至上地位的一种亲情意识。但这种亲情意识阻碍了法律的发展。然而一些伟大的思想家们提出了法大于情的思想, 要求严格平等地守法、执法。《管子七法》“不为爱亲危其社稷, 故曰社稷戚于亲;不为爱人枉其法, 故曰法爱于人”。《说苑至公》“当公法则不阿亲戚”他们认为掌权者应当法高于情, 不可因为血肉之情而徇私枉法。在亲情和法之间, 把法律放在第一位。

对于权力层, 尤其是对处于统治阶级高层的一些掌权者的执法, 亦成为平等执法的矛盾中的一个尖锐问题。对于这一问题法家有过经典回答, 《商君书赏刑》“有功于前, 有败于后, 不为损刑;有善于前, 有过于后不为亏法。”即商鞅所说, 有功不能抵罪, 有罪则必须处以刑罚。君主专权也是一个阻碍正确执法的重要因素。执法者的个人感情、喜好也影响着执法。《钱公梁测语治本》“因喜用赏, 赏不必当;因怒用罚, 罚不必当”, 古代思想家就指出执法者如果让个人的情绪随意干扰执法、不能正确对待自己的喜好, 赏罚不当, 则必然会影响人心向背, 最终是社会混乱使国家灭亡。

四、法制监察制度法律监督思想

中国古代的监察制度是人类文明中的一个闪耀亮点。中国的监察制度在几千年前就已萌芽, 尧舜时代就出现了民主的影子。例如“敢谏之鼓”“诽谤之木”的故事。按照马克思主义理论分析, 当时极低的生产力, 物质极度贫乏。阶级统治的需要, 民众可以讨论政治、针砭时弊, 甚至参与政治, 在立法与执法中对统治者进行了较有力的监督。随着历史的前进, 进入封建社会, 军权进一步加强和集中, 以致发展到极致, 法的发展受到一定的阻碍。然而检查制亦随之逐步发展, 出现了诸多合理而完善的监督制约制度及其运行机制。

在统治阶级内部, 为解决君主专制与法制发展之间的矛盾, 出现了重树相权, 地方分权, 以此分皇权、限皇权的思想。尽管黄宗羲在这个时代提出这种思想过于理想主义。但就整个法治的发展, 无疑是暗夜中升起的一颗明星。他对如何限君权提出了一套相对完整的理论。皇权对官员权力的监督, 在明朝时期“厂卫”制度的形成, 可谓是发展到了极致。

中国古代对官员监察制度, 在先秦时期就已形成和发展, “大、小司寇”及随之发展的“廷尉”等官职都标志着中国古代法律监督制度起步之早, 发展之充分。至魏晋南北朝时期, 御史台有了非常高的地位, 其成为了一个独立的机构或机关, 并直接接受皇帝的领导。再至隋唐时期, 监察官员的选拔手段也逐步发展, 选拔过程极为严格。在做到选拔过程严肃认真后, 出现了一大批清正廉洁、忠诚刚正的监察官员, 并由他们组成了更加严密的机构。与此同时, 监察立法也不断完善并初现了完整性、系统性, 操作性也进一步加强。由此直接导致了对官员的监察力度加大, 监督内容更广泛, 赏罚更得当且明确具体。封建社会后期, 整个监察系统分为了中央监察系统与地方监察系统, 两套系统平行且结合。由此中国古代的法律监督制度进一步强化。

中国古代尽管出现了一些民主的影像, 但实际上并不存在民主的形态。虽然如此, 但在个别的历史时期、时段来自统治阶级外部的监督制约也依然存在过。如战国时期郑国设立的许多乡校, 收集民意反映民意等。至于唐太宗广开言路, 虚怀纳谏的故事就更多了。

五、法治教育与宣传普法思想

对于中国古代对于法治教育和法治宣传的普法思想, 可以从

郑板桥“六分半书”的成因及艺术特色

吴光德 (贵州大学人民武装学院贵州贵阳550025)

摘要:本文从历史文化环境和个人的人格心态方面来阐释郑板桥“六分半书”的成因, 并对具“狂怪”书风的审美特质进行分析, 揭示其具有永久艺术魅力的原因。

关键词:郑板桥;文化环境;人格心态;六分半书;乱石铺街

郑板桥 (16931763) , 名燮, 字克柔, 号板桥, 又号板桥道人, 江苏兴化人。他是中国历史上著名的思想家, 文学家和艺术家, 其诗、书、画被誉为“三绝”, 颇具风格, 200多年来, 一直深爱人民群众喜爱, 无论文人、墨客、还是平民百姓, 只要谈到字画, 谈到兰竹, 谈到怪才, 谈到清官, 总离不开郑板桥。他那幅“难得糊涂”的横批, 因包容着既单纯又复杂的人生哲理。郑板桥算得上是个既有幽默个性, 又有嶙峋傲骨的名士。人们以其居官时体恤民情, 傲视权贵, 以其诗、书、画都能进入艺术堂奥并富有时代精神, 将他誉为“扬州八怪”的代表人物。

郑板桥的字, 人们称为“板桥体”。研究这种书体的形成, 分析它的艺术特质, 也许是从文化视角把握“郑板桥现象”的突破口。“板桥体”的形成原因是多方面的, 既有客观的又有主观的, 其艺术特质也主要体现在狂怪与幽默之上。下面将从文化环境、人格心态等方面来论述“六分半书”的形成原因及其艺术特色。

一、孕育“六分半书”的历史文化环境

“六分半书”的形成有对传统的继承, 也有独特的创新, 而其得以形成的外部环境与清代严酷的政治环境和扬州商业文化的繁荣是分不开的。

(一) 明代书风的沿袭与清初前碑学的兴起

明代的书法风格基本上可以归纳为两条发展腺络, 首先, 从明初的“三宋” (宋克、宋广、宋璲) 、“二沈” (沈度、沈粲) 到中期以后的沈周、吴宽、文征明、王宠等吴门书家、再到晚明的董其昌为一腺。吴门诸子虽然在追求精致与典雅方面取得了明显成就, 但从整体面貌看, 基本上属于对宋、元书风的承袭。到了董其昌, 这一派风格发展到了极致。其次, 明初以陈璧、张弼等为代表的狂草书风, 到中期以后祝允明、陈淳、徐渭达到一个高峰。其狂放不羁的个性和骇世惊俗的面目对传统的审美要求形成巨大的冲击。到晚明时期, 出现由张瑞图、黄道周、倪元璐、王铎等一批优秀的书家构成的变革书风。这股新的力量异军突起, 以一种前所未有的纵横豪迈和酣畅淋漓, 一扫前人的温文尔雅和甜美柔媚, 成为明、清之际引人注目的文化现象。进入清朝以后,

先秦的法家思想入手进行剖析, 秦国在经历商鞅变法之后, 可以说其国家的政治生活和人民的日常生活“皆有法式”。之所以出现如此局面, 源自司法 (主要是执法与守法) 已进入了社会的方方面面。在司法的过程中, 国家统一进行指导并培养了大批的执法官员。之后秦朝的以吏为师, 将这一措施延续。对吏的教育与培训就成为秦朝司法的一项重要内容。法律培训与教育主要包括三个方面的内容。

首先是司法业务培训。中国古代行政长官兼执法律事务, 培养他们断狱听讼的能力, 使其明法律令。同时这些也作成为地方各级官员为良吏的标志。其次司法道德培养。自古德行就是中国人的必然要求。再者是进行法律宣传。由于重视法律宣传, 《战国策秦策一》“秦妇人婴儿皆言商君之法”、《韩非子五蠹》“境内之民皆言治, 藏管商之法者家有之”。

中国古代的先进法治思想是不仅当今的法治思想渊源, 而且对当今的法治建设仍具有重大的影响和指导意义。中国传统法治思想, 固然存在极大的历史局限性, 但在其每一个发展阶段都迸射着先进的思想火花。尽管其历史局限的内容使中国传统法治明代书风的两条脉络在不同程度上都得到了继承和延续。

清初, 在顾炎武、阎若璩、朱彝尊等学者带动下出现的金石学复兴及访碑风气, 也影响到书法界。傅山、郑簠等书家都曾对搜访研究和临习汉碑花费了很多精力。这些学者和书家的实践, 可以说是后来碑学运动的滥觞。考据学的兴盛, 带动了文字学、金石学的发展, 而传世碑版器物及前人的著录收集已经远远满足不了需求, 于是, 考释研究之风大兴, 大大刺激了书法艺术的创作。新的取法对象, 引发出新的技法和新的审美追求。

(二) 高压政治催生异趣审美的萌芽

爱新觉罗作为异族入主中原, 面对在文化思想上处处表现出优越感的汉族知识分子, 其心理承受力显得异常敏感和脆弱。文人士子稍有不慎引起猜疑, 便会招致不堪设想的后果。康熙、雍正、乾隆三朝, 文字狱不断, 文人士子往往只因诗文中的只言片语, 便被视为叛逆谋反, 动辄满门抄斩、株连九族。更有一些心怀叵测、谄媚求荣者, 捕风捉影, 扶私诬告, 致使知识分子人人自危, 噤若寒蝉。“文人们转向考据之学, 书法自然偏向古拙甚至难认的隶书, 聊以保身, 同时也以此来捍卫汉文化的发展, 增强民族自信心, 一时竟成为风气”。 (1)

在书法风气上, 以科举书法为标准, 其结果便是形成了以整齐划一为特点的“馆阁体”。这种千人一面“黑、厚、圆、光”的“馆阁体”单调呆板, 无法体现书法艺术“达其性情, 形其哀乐”的审美功能。

(三) 扬州商业经济的繁荣, 为书写性灵的狂怪书风的形成提供了条件

康、雍、乾年间, 扬州的商业经济已很发达, 尤其是乾隆时期, 由于推行笼络盐商的政策, 刺激了江淮一带商业经济的发展, 加之乾隆六次南巡, 许多城镇大兴土木, 也助长了城市文化事业的勃兴。

康熙、乾隆年间, 活跃于扬州一带的书画家, 以郑板桥为代表的“扬州八怪”, 不受羁勒, 不拘古法, 竭力摆脱书坛上保守派恪守清规戒律之影响, 以充满个性面目奇特的书法开始对传统书风产生强烈的冲击。他们的书法各具面目, 差异极大。金农从金文、石文中得其神骨, 自创“漆书”, 出入于楷隶。郑燮以八分书与行楷相杂, 自称“六分半书”, 如乱石铺街。黄慎师怀素, 工于草法, 作画用狂草笔法构勒。汪士慎善分书, 暮年虽双目失明, 犹能以意运腕作狂草。李鲜、李方膺之书法俱趋苍老古

思想, 因其无法调整权力与法律、平民与政府、价值与工具、民众与特权之间的矛盾, 而使其在当近的社会受到无尽的批判, 但是中国传统法治思想仍然为中国的历史发展起到了不可磨灭的作用, 是中华民族的智慧结晶中一颗璀璨的瑰宝。

摘要：发掘我国古代的法治思想是不懈努力的过程, 本文对中国古代的法治思想进行了简要分析。中国古代的先进法治思想不仅是当今的法治思想渊源, 例如以法治国思想, 法大于权、法大于情思想, 法制监察思想, 加强法治教育等, 而且对当今的法治建设仍具有重大的影响和指导意义。

关键词：法治思想,中国古代,思想渊源

参考文献

[1]杨立新.论中国传统法治中的依法治国思想[J].辽宁教育学院学报, 1998, (4) .

法治思想 第9篇

管仲和亚里士多德都认识到法律在社会生活中的重要性。《管子禁藏》篇中说:“法者, 天下之程式也, 万事之仪表也。”《管子七臣七主》篇中说, “夫法者, 所以兴功惧暴也;律者, 所以定分止争也;令者, 所以令人知事也。法律政令者, 吏民规矩绳墨也。”《管子论法》篇中说“故法者天下之至道也, 圣君之实用也”, “不法法则事无常, 法不法则令不行”、“法者民之父母也”。他认为, “凡国无法则众不知所为, 无度则事无机。有法不正, 有度不直, 则治辟。治辟则乱” (《管子版法解》) 。故“以法治国, 则举错而已” (《管子明法解》) 。法律是人们必须遵守的行为规则, “法律政令者, 吏民规矩绳墨也。夫矩不正, 不可以求方。绳不信, 不可以求直。法令者, 君臣之所共立也” (《管子七臣七主》) 。管仲认为, 法律是社会政治生活中不可缺少的因素, “出号令, 明宪法” (《管子七法》) , 国君“制仪法, 出号令”使人民“莫不响应”这样就可以“治民一众” (《管子七法》) 了。总之“令则行, 禁则止, 宪之所及, 俗之所被, 如百体之从心” (《管子立政》) 。

“由最好的一人或由最好的法律统治, 哪一方面较为有利?”这是亚里士多德针对危机四伏的城邦统治提出的一个严肃的问题。对此, 亚里士多德的态度非常明确:“法治优于一人之治。”亚里士多德认为“法律是最优良的统治者”。他指出, “要使事物合乎正义, 必须有毫无偏私的权衡, 法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”“多数的事物较之于少数的事物更加不易腐败, 恰如大量的水比少量的水更加不易腐败。单单一个人必定容易为愤怒或其他这类激情所左右, 以至破坏了自己的判断。但是很难设想, 所有的人会在同一时间发怒并且犯错误。”“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰好是全无感情的, 人类的本性使谁都难免有感情。”让一个人来统治, 这就在政治上混入了兽性, “而法律绝不会听任激情支配, 但一切人的灵魂或心灵难免会感受激情的影响。”因此, 他说:“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人, 而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性;因为欲望就带有兽性, 而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。”

此外, 管仲和亚里士多德都主张法律本身应保持一定的稳定性。亚里士多德反对轻易变更法律, 认为“人们倘使习惯于轻率的变革, 这不是社会的幸福, 要是变革所得的利益不大, 则法律和政府方面所包含的一些缺点还是姑且让它沿袭的好”。因为“法律所以能见成效, 全靠民众的服从, 而遵守法律的习性必须经长期的培养, 如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改, 民众守法的习性必然消减, 而法律的威信也就跟着削弱了”。管仲也强调法之恒常性。法是法 (效法) 道而制定的, 《管子任法》篇中说:“法者, 不可不恒也”, 需要“国更立法以典民则 (不) 祥”。“黄帝之洽也, 置法而不变, 使民安其法者也” (《管子任法》) 。既经立法之后就要持恒不变, 要固守之, “明主之所恒者二, 一日明法而固守之, 二日禁民私而收使之, 此二者, 主之所恒也” (《管子任法》) 。因此, 《管子任法》篇中说:“圣君设度量, 置仪法, 如天地之坚, 如列星之固, 如日月之明, 如四时之信 (然) 故令往而从之”, 而不能“法立而还废之令出而后反之, 枉法而从私, 毁令而不全。”故执政者行政时, 要“任法而不任智, 任数而不任说, 任公而不任私, 任大道而不任小物”, 要“以法制行之, 如天地之无私也, 以上公正论, 以法制断, 故任天下而不重也。”

但是管仲与亚里士多德对“法治”的理解又有许多差异。在亚里士多德看来, 法律具有无上的权威;而在管仲看来, 君主在法律之上。

亚里士多德认为, “法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威”, 如果没有法律的权威, 就不会有优良的社会生活。法律与道德之间的联系是无法割断的, 合法与正义总不能相去甚远。因此, 在倡导人们服从法律的时候, 必须解决一个问题, 即什么样的法律才是好的法律。亚里士多德在强调人们服从法律的时候, 他还特别为之加了一个前提, 即“大家所服从的法律又应该本身是制订良好的法律”。他认为“相应于城邦政体的好坏, 法律也有好坏, 或者是合乎正义或者是不合乎正义”。在亚里士多德的观念中, 善法即合乎正义的法律, 正义以公共利益为依归。在亚里士多德那里, 法律是公共利益的体现, 是最高的社会权威, 执政者应该“依法为政”, “一切政务还得以整部法律为依归”, 即使是法律规定得不周详处, 执政者也只能“遵从法律的原来精神, 公正地处理和裁决”, 执政官的权力不过是“法律监护官的权力”, 它不能凌驾于法律之上。法律统治着国家, 统治者根据法律获得其统治权力, 从而依照法律进行统治, 统治权力来源于法律。亚里士多德认为, “以一人高高凌驾于全邦人民之上是不合乎自然的”。在亚里士多德的法治理论中, 法律是公共的规范, 而在法家的法治理论中, 法律是为专制君主所有的工具。

关于法的来源, 《管子》认为, 法是人的权力行为的产物, “有生法, 有守法, 有法于法, 生法者, 君也, 守法者, 臣也, 法于法者, 民也” (《管子任法》) 。《管子》认为法是“君生之, 臣守之, 民法之”。在管仲的法治理论中, 虽然也有“法不阿贵”的原则, 却从未谈过君主行为要受法律的约束, 对君主而言, 法律只是一种统治的工具, 而非法律面前人人平等的法治观。人民只能是“法于法”, 即人民对于法令、政策只能遵守和服从。管仲认为“有生法, 有守法, 有法于法。夫生法者, 君也;守法者, 臣也;法于法者, 民也。” (《管子任法》) 法律只是“帝王之具、治民之术”。

与这一差别相对应, 亚里士多德的法治理论强调公民权力, 《管子》的法治思想重视臣民义务。亚里士多德认为, “既然人人具有同等价值, 应当分配给同等权力;所以, 对平等的人给予不平等的或相反地, 对不平等的人给予平等的名位, 有如对体质不等的人们分配给同量或对同等的给予不同量的衣食一样, 这在大家想来总是有害的”, 法律必须“毫不偏私的权衡”, 法治的目的就是要保护公民的权力。基于此, 他主张建立公民轮番作统治者的法律, 以使“同等的人交互作统治者与被统治者”。可见, 主张公民服从法律仅仅是亚氏法治理论的一个方面, 而强调法律必须体现公民意志、保护公民权力才是其更为重要的方面。《管子》不承认民众的权力。当论及法律与民众的关系时, 只是把民众作为制裁的对象, 从而把两者置于完全对立的位置, 以至于认为两者关系的实质就是谁战胜谁的问题, 在《管子》的法治理论中, 民众所能做的只能是知法守法, 而能否做到这一点, 也是判断民众好坏的唯一标准。总之, 在《管子》的法治理论中, 法律只是规定了民众的义务。

法治, 意味着在国家和社会管理活动中, 法律具有至高无上的权威。所有人必须遵从法律, 任何人不得有超越法律的特权。中国正在走向法治社会。因而, 确立法律至上原则, 树立法律的极大权威是非常的必要。管仲和亚里士多德的法治思想, 在东、西方历史上发生了广泛而深刻的影响, 也不断受到后人的反思和评判。两者法治思想的相同之处表明人类文明作为一个整体从根本上是相通的;而两者法治思想的相异之处, 在很大程度上影响了中西方法治实践的走向, 形成了不同的发展模式。因此, 了解他们之间的主要异同, 不但有助于加深对东、西方文明的理解, 而且对于批判地继承各民族法治思想之优长, 建设社会主义现代化法治国家具有重要意义。

参考文献

[1]、赵守正.管子注译[M].广西人民出版社, 1982.

法治思想 第10篇

关键词：古代秦国,商鞅变法,法家,法治

公元前359年, 法家著名代表人物商鞅在秦国实施变法改革, 这是战国时期封建法制发展过程中又一次意义重大的法制改革。伴随这一改革的成功, 商鞅的“法治”思想也在当时的秦国推广开来。然而, 这一思想之所以能够推行开来, 与秦国的历史文化、社会生活、君主政治都有密不可分的联系。可以说, 商鞅的“法治”思想之所以能在当时可以在秦国推行, 其原因是多方面的, 既有诸侯割据、诸侯争霸的外部环境的影响, 更因为从秦国当时的现实环境来看, 推行“法治”思想不仅迎合了统治者的想法, 更是与秦人的思想文化相契合, 而商鞅采取的一些措施又推动了变法的进程, 因而得以将“法治”思想最终推行并且落实下来[1]。

一、商鞅“法治”思想概述

以商鞅为代表的法家思想流派具有这样的思想:“法”的本质是为了实现国家和君主的意图而实行的诱导术。商鞅为了适应社会政治经济的变革, 从“治世不一道, 便国不法古”的论点出发, 认为治理国家的根本是注重农展, 要富国强兵, 就必须进行“法”的宣传, 培养法治人才。商鞅抨击了提倡以“诗、书、礼、乐”为教育内容的儒家, 主张“燔诗书而明法令”, 要用法治教育代替“先王之教”。他认为“法治”是“德治”的基础, 法令必须“明白易知”。

1.“明法”、“变刑”的平等观。

商鞅的“法治”思想简单来说, 就是“明王之治天下也, 缘法而治, 按功而赏”, 这种依法治国、按功行赏的观念, 商鞅认为是明君治国的理念。所谓“明法”, 就是抛弃其他各家, 用国家的法律法令来统一人们的思想, 虽然在一定程度上排挤掉了道德的约束作用, 然而法治思想的存在还是值得肯定的。除此之外, 商鞅还认为“有法必依”, “法律面前人人平等”, 他说道:“所谓壹刑者, 刑无等级, 自卿相将军以至大夫庶人, 有不从王令、犯国禁、乱上制者, 罪死不赦。有功于前, 有败于后, 不为描刑;有善于前, 有过于后, 不为亏法。”这种“壹刑”的思想在其观念的推行上起到了重要的作用。商鞅强调“不失疏远, 不违亲近, 有功必赏, 有罪必罚”, 被认为是“执法必严”的雏形。

2.“退德”、“重刑”的法律至上观。

在“明法”、“变刑”的基础上, 商鞅又提出了“退德”、“重刑”的思想, 这种思想简单来说就是罢黜了之前的“周礼”等儒学的观念, 认为法律至上, 在一定程度上抹杀了道德的作用, 并且强调靠严酷的刑法来保证法律的推广和实施。为了保证法令的严明, 商鞅甚至提出了“燔诗书而明法令”的措施, 而随着其自身思想的不断深化, 其开始将法律和刑罚联系到了一起, 形成了自己的“重刑”观念。从开始的“重刑重赏”、“重刑轻赏”到“重刑不赏”, 我们可以明显地发现商鞅对于刑罚的重视越来越加深, 而这也从侧面表现出了商鞅对于法律至上这一准则的重视[2]。

3.“法本”、“作壹”的法律工具观。

商鞅的“法治”思想是有明确的目的性的, 这一点与其自身的地位以及当时秦国所处的环境、君主的期望和诉求都是有关系的。不论是“缘法而治”还是“以刑去刑”, 其实其内在体现出来的, 不仅仅是对于“法治”的追求, 从根本上看其实是对于国家利益的追求, 是实现君主统治的工具。商鞅的“法本”思想, 把法、信、权联系在一起, 权属于国君, 但要受法制约, 法和信为君臣共有, 谁都不能违背。商鞅提出“壹”的概念, 要求整个社会的思想和行动高度一致, 立意将整个社会控制在来自上方的专制权力之下。有学者认为, “壹”, 有两方面的意思。首先是思想的统一, 再者就是政令的统一。这种“法本”、“作壹”的思想显示出的, 其实就是君主大权独揽, 而百姓则处于完全被控制的境地。

二、商鞅“法治”思想推行的现实根基

1.“法治”思想迎合了君主诉求。

商鞅的思想之所以能够推行, 和当时秦国所面临的客观情况是密不可分的。在春秋时期, 秦国的经济就已经落后于各国, 而自身制度的建立、赋税改革也远远落后于周边各国。然而, 随着新的生产工具的出现, 当地经济也有了一定发展, 社会秩序也开始悄然变化。公元前384年, 秦献公即位, 心怀抱负的君王开始任用商鞅, 开始变法。

虽然经济有了一定的发展, 然而当时的秦国还是积贫积弱, 甚至有被别国灭亡的危险。秦献公一心改变这样的情况, 想让自己的国家变得更加富强, 甚至扩大疆域, 然而自己的权力还是靠奴隶主贵族夺得, 还要依靠地主和农民来进行改革, 这几方面力量之间的关系必须要协调好, 否则就无法取得改革的成功。商鞅的“法治”思想一方面协调好了各方面的关系, 另外一方面, 又以严刑峻法来迫使各阶层为君王服务, 为国家发展服务, 这样的思想肯定会受到秦献公的青睐, 因而其思想才受到了支持。凡是秦国的国民, 只要是没有在战场上立过军功的人, 他就不能穿丝绸所制造的华丽衣服, 不能乘坐马车, 只能乘坐牛车, 也就是说, 一个贵族, 无论他有多么显赫的地位, 无论他多么富有财富, 如果他没有为国家作贡献, 没有在战场上杀敌立功的话, 那么他只能和平民一样, 穿粗布的衣服, 坐牛车, 这种思想大大调动了底层人民为国家奋斗的积极性, 同时也削弱了原本的奴隶主贵族的势力, 对于国家的兴盛起到了立竿见影的效果, 迎合了秦献公期许, 因此受到了支持[3]。

2.“法治”思想符合秦人传统文化。

“法治”思想的推行, 与秦人自身的文化基础也是有关的。由于生活的环境不佳, 又面临着严重的外部威胁, 秦人自身更加重视的并不是对于法律、道德的思考, 而是最为根本的生活诉求。秦国人更加关心的是农业生产、练兵作战。在秦人的重要典籍《日书》中, 最为常见的是神、鬼、妖对于人民生活的影响, 记载的多是当时秦人如何祈福、消灾, 而对于仁义道德、礼义廉耻等概念完全没有涉及。可以说, 当时的秦人还是比较蒙昧的, 尚未开化, 尚未形成道德观念, 因而对于“法”的接受能力是比较强的, 这就为“法治”的推行打下了思想基础。

在商鞅的“法治”思想中, 一些想法和做法十分残酷, 充满了对当时盛行的周礼的无视, 在春秋战国时期, 许多国家的变法就是因为与当时根深蒂固的礼教思想相差过大而没有取得很好的成果。然而, 商鞅的“法治”思想却是符合秦人自身的文化传统的。在商鞅之前, 其实秦国并不像其他国家一样形成了一套道德观念和礼仪传统, 也并没有真正的思想家出现, 儒家、道家的思想也基本上没有影响到秦国。可以说, 在“道德”、“法律”这一方面, 秦国基本上是一片空白, 因而, 在秦国推行“法治”, 没有“道德”、“礼法”的阻碍, 阻力是比较小的。

除此之外, 秦国在历史上形成了崇武尚战、重功利、轻伦理、宗法观念相对淡薄、重实地、求数量、贪大尚多等文化特征, 这些与商鞅“法治”思想中“退德”、“重刑”的思想都是契合的, 因而秦人对于这些思想的理解能力是比较强的, 接受也是比较容易的。秦人自身的文化特点导致其对于“重刑”思想的抵触较少, 在“法治”思想推行时各种措施雷厉风行, 阻碍较少, 因而推广的效果也显而易见。

3.“法治”思想贯穿变法实施过程中。

商鞅的“法治”思想的推行, 与其进行的变法是息息相关的, 而变法在秦国受到了重视, 也是其“法治”思想得以推广的重要现实根基。可以说, 如果没有变法, 则“法治”思想就缺失了实现的渠道, 很难通过其他方式渗透到人民的思想之中;而正是由于“法治”思想完美地渗透到了变法的各项内容之中, 并且贯穿于变法实施过程的始终, 这种法治思想才真正找到了生根的土壤[4]。

商鞅变法时曾采用李悝的《法经》, 并改法为律, 颁行秦国, 这就是法治思想的条令化。商鞅废除井田、奖励耕战进行变法的各项措施, 都是以法令的形式规定下来的。以度量衡的统一为例, 这一措施的开展就是十分严肃认真。商鞅统一了斗、桶、权、衡、丈、尺等度量衡, 要求秦国人必须严格执行, 不得违犯。这种从形式上将法令明文规定的形式, 提高了法令自身的地位, 也敦促了人民去遵守。

而为了使得法令能够真正执行, 商鞅不惜利用“重刑”来维护法律的权威性, 不仅利用高压政策迫使民众形成法律观念, 甚至不惜得罪一些既得利益者。商鞅为了使得《秦律》能够深入人心, 不惜“燔诗书而明法令”, 实行了文化高压政策, 虽然破坏了大量的古代典籍, 但是为了“法治”思想的深入贯彻这也是无可厚非的。为了使得法律严明, 商鞅不惜对贵族也施以重刑, 以儆效尤。公孙贾的脸上被刻上了墨字, 公子虔则因屡教不改而被割掉了鼻子。人们看到, 就连太子的老师都逃脱不了法律的制裁, 于是再也不敢抱有任何侥幸的心理。商鞅的很多做法, 虽然显得简单残暴, 然而确实使得“法”的概念深深印在了秦人的脑海里, “法治”思想不仅在法条里淋漓尽致地体现, 更是在实施过程中让所有秦人印象深刻。

总的说来, 商鞅的“法治”思想在当时确实对于秦国的强大起到了一定的促进作用, 经过商鞅的努力, 新法“行之十年, 秦民大悦。道不拾遗, 山无盗贼, 家给人足。民勇于公战, 怯于私斗, 乡邑大治”。当然, 这是一个天时、地利、人和共同促成的结果, 作为后人, 我们不得不承认, 商鞅的“法治”思想确实存在一定的弊端, 还有待于发展, 然而, 在当时的秦国这种思想也许是唯一一种适合秦国并且能够助其发展的思想。诚然, 商鞅的思想和其变法的措施遭到了贵族们的反对, 商鞅最终惨死, 而很多古人也将始皇帝后来的暴政归结于这一时期萌芽的法治思想。然而, 存在皆合理, 我们对于商鞅的“法治”思想在秦国的开花结果, 也应当一分为二地去看待。

参考文献

[1]杨师群.商鞅变法的性质与作用问题驳论[J].学术月刊, 1995 (6) .

[2]刘国祥.试论商鞅变法的负面影响[J].长春师范学院学报, 2002 (1) .

[3]焦新顺.试论商鞅变法的文化环境[J].河南师范大学学报, 2003 (2) .

法治思维视域下的思想政治教育 第11篇

[关键词]法治；思想政治教育

一、法治思维与思想政治教育的关系

（一）法治的内涵与特征

法治思维指的是按照法治的逻辑来观察、分析和解决社会问题的思维方式，它是将法律规定、法律知识、法治理念付诸实施的认识过程。法治思维方式的重心则在于依据法律来进行合法与非法的预判，即把合法性当作思考问题的前提。法治思维的主要特征就是要用法律至上、权力制约、公平正义和以人为本的理念去思考和评判一切涉法性社会争议问题。本文就是在法治的思维下审视思想政治教育，借鉴法学的理论知识填补思想政治教育的理论空白。为思想政治教育的实效性提高提供有益借鉴。

（二）法治与思想政治教育的关系

法治作为一种治国理念主要通过制定法律实现自己的理想和主张。思想政治教育属于意识形态的范围，是道德教育的重要组成部分。因此，考察法治与思想政治教育的关系可以借鉴法律与道德的关系。法律和道德作为调整社会关系的手段，尽管在表现形式、作用机制、调整对象、调整范围等多个方面存在差异，但两者的理念和追求的目标具有一致性。法治是思想政治教育的重要保障，思想政治教育为法治提供思想道德基础。

二、法治思维视域下的思想政治教育探析

（一）思想政治教育合理性、合法性的审视

法律创制的前提是良法，这给思想政治教育的启示就是作为提高人们思想道德，传播主流意识形态的思想政治教育，要关注其内在的合理性、合法性的问题。所谓合法性，简单而言就是合乎法律。从法律角度来看就是，执法机关的行为在法定的职权范围内，依法办事，受到法律的约束。所谓合理性，是一个揭示主体活动性质的哲学范畴，是主体按照其理性创造出来的现实世界。合理性对事物要求从客观性、本质、必然性、规律性、人性、目的性诸方面去作综合性的评价。由此可见，思想政治教育的合法性就是被认可、被接受，人们自愿遵循。法律规范虽然神圣不可侵犯，但是在司法环节也会融入人情的因素，使得冷冰冰的法律具有情感的温度。思想政治教育虽然对受教育者进行一定的道德规范、约束，但是，也关注情感、尊重主体地位，注重受教育者需要的满足和精神的诉求。发挥思想政治教育的个体发展、享用功能，使思想政治教育成为一门快乐、幸福之学！所谓“王法”即“美”。思想政治教育要融入法治思维，使得思想政治教育系统都能实现有法可依。

（二）思想政治教育者的价值信仰问题

所谓信仰，是指主体超越现实、超越自我、追求最高价值的自我意识，是对具有最高价值的对象高度的信服、景仰、向往、追求，并以之统摄自己的精神生活，作为自己精神寄托的思想倾向，是主体对终极价值的追求。法律以公平正义等价值理念为其正当性的来源，并且以实现公平正义为其主要目标。法律至上体现了对法律的信仰。没有对法律信仰的心理基础，任何社会都不能迈进法治社会的门槛。建设法治社会必须建立法律至高无上的权威，使法律成为人们的信仰。法律信仰主要体现在立法、执法、司法。立法代表了绝大多数人民的意志和利益，是社会正义的集中体现。立法者们信仰法律，视法律为神圣，则他们会尽量考察国情、体谅民情，制定良法，从而为后面的三环节奠定法律信仰的基础。执法是实现社会正义的重要环节，有法必依是执法的关键，执法必严是执法的基本要求。司法是实现社会正义的最有力、最可靠的保障，司法的公平、公正是社会稳定、生活有序、人民安居的基础。司法工作者忠于法律对思想政治教育的启示就是思想政治教育者应该拥有忠于思想政治教育的价值信仰。思想政治教育者是对思想政治教育对象的思想品德施加教育影响的个体或群体。在思想政治教育活动中起主导作用，是思想政治教育活动的发动者、组织者和实施者。主要承担教育和管理的职能。教育者对受教育者起着榜样示范的作用。教育者自身要对思想政治教育体系产生坚定的信仰，只有这样，受教育者才会对思想政治教育的内容产生认同。

三、法治思维视域下思想政治教育的实施策略

（一）创制良法启示思想政治教育具备合理性

党的十八届四中全会提出“全面推进依法治国，建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家”的总目标。思想政治教育以中国特色社会主义理论作为指导思想。当前，党和国家推进依法治国建设，思想政治教育要把“依法治国”的理念通过宣传和教育的方式落实到行动中，为推进依法治国建设提供精神动力和智力支持。因此，思想政治教育本身要加强法治思维，更新思想政治教育内容，使其内容更加符合社会发展的规律和法治思维。帮助人们形成明确的法治意识，提高人们对民主、法制、纪律的认识，使人们正确认识社会主义民主、正确行使民主权利，自觉遵守国家法律和纪律，维护社会的稳定。

（二）法律至上启示教育者确立价值信仰

随着全球化浪潮的席卷和市场经济的影响，多元价值观的冲击，导致教育者的功利思想异常凸显，对思想政治教育的内容产生质疑，共产主义信仰下滑。思想政治教育者的职能决定了其信仰的重要性。思想政治教育者组織开展各种活动、传播思想政治知识和品德规范、激发教育对象的主体性、引导教育对象思想品德向社会要求的方向发展。在中国伦理思想史上，统治者自身的道德品质被视为国家治理的重要条件。选拔人才也是关注其道德素质。因为，领导者的良好德性和人格，对全体社会成员起着榜样和示范作用。教育者只有确定了坚定的信仰，成为受教育者的道德榜样，受教育者信仰的确立才有现实的可能性。再者，思想政治教育不是理性科学知识教育，而是道德知识教育更要关注人的情感，诉诸于人的信仰，只有将其内化为信念、信仰，形成自觉认同，才能真正外化为行为！

随着社会主义法治建设进程的逐步推进，法治文明成为衡量社会文明程度的重要标志。法治所倡导的创立良法、法律至上、权利本位等思想对提高思想政治教育的有效性提供了独特的视角。这种借鉴是立足于我国具体的现实国情，思想政治教育特点基础上的有条件的吸收和融合，而不是全盘照搬。因此，如何借鉴法治建设的成功经验以促进自身的发展创新，是值得我们思考和关注的重要话题。

参考文献

[1]张文显.法学基本范畴研究[M].中国政法大学出版社.1993年版，第95—96页.

[2]王玉梁.理想、信念、信仰在价值中的地位及意义[J].新华文摘，2000（12）.

[3]亚里士多德：政治学[M].商务印书馆，1997年版，第199页.

[4]李桂林.论良法的标准[J].法学评论，2000（2）.

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韩非“法治”思想在管理中的应用 第12篇

韩非的法律思想以“法治”为核心, 其实质在于建立中央集权政权, 实行君主专制独裁。他在批判和吸收各家主张, 总结前期法家的理论和实践的基础上, 提出了“以法为本”, 法、势、术相统一的“法治”思想体系, 为专制主义中央集权的封建制度的建立提供了理论依据。韩非的思想, 作为新兴地主阶级激进派用以解决其时代课题的、具有历史意义的思想, 其中包含着许多具有普遍意义的精华, 当然也包含不少糟粕。试略举于下。

韩非将法治同心治明确地对立起来, 精辟地论述了法治的优越性。他认为, 法是治理国家的一种公开的客观尺度。君主实行法治可以避免私心的干扰和主观臆断的误差, 还可以避免统治者个人的私威和滥刑;同时又可以保持政策的连贯和政绩的接续, 不像“心治”那样, 人逝则“智能单 (殚) , 道不可传于人” (《饰邪》) ;还可以使臣民遇事能够及时决断, 不必坐待上级或君主的指令, 从而提高国家政治的效能。韩非所坚持的“循天顺人”、因时制宜的立法原则也是合理的。韩非的法, 除包括重农富国和重战强兵等等内容外, 还包括告奸之法。在执行法的过程中, 韩非要求做到赏罚严明, 同时极力提倡臣民在法律面前人人平等, 这就是所谓“法不阿贵” (《有度》) , 韩非十分重视法在国家生活中的地位, 要求封建国家保证法的权威性, 主张任法不任智, “不引绳之外, 不推绳之内” (《大体》) 如此等等。

上述关于法治的种种观点, 包含着许多思想精华。但这些精华往往又是与糟粕联系在一起的:韩非在赞扬暴力手段的作用时, 宣扬暴力万能论, 主张轻罪处以酷刑, 并从原则上抨击德治仁政, 反对怀柔安抚和思想教育, 从长远观点看, 这是不可取的。他在强调法的权威性时, 主张实行文化专制主义, 禁绝一切传统文化:“故明主之国, 无书简之文, 以法为教;无先王之语以吏为师。” (《五蠹》) 这显然也是错误的。

2 韩非“法治”思想在管理中的应用

韩非的“法治”思想在现代管理中的运用和借鉴早期法家大致分为三派:商鞅重“法”, 申不害重“术”, 慎到重“势”。韩非集早期法家之大成, 主张三者相结合从而系统地发展了法家的法治思想。而在韩非“法”、“术”、“势”中, 对现代管理最具有借鉴意义的是韩非的“法”的思想理论。

韩非说:法者, 编著之图藉, 设立于官府, 而布之于百姓者也。”韩非也强调“法不阿贵”, “刑过不避大臣, 赏善不遗匹夫” (《有度》) 。这是对“刑不上大夫, 礼不下庶人”的宗法制度的否定。法的主要内容是“赏罚”, 韩非称之为“二柄”, 意即国君的两个权柄。二柄者, “刑德是也, 杀戮之谓刑, 庆赏之谓德。”韩非子法治思想直接后果是导致富国强兵, 中央集权加强, 使秦综合国力跃居战国诸霸之首, 而最终完成统一大业。

韩非说:“依法管理法者, 宪令著于官府, 刑罚必于民心, 赏存乎慎法, 而罚加乎奸令者也。”也就是说:法, 明确地著录在官府中, 刑罚制度一定要贯彻到民众的思想意识中去, 奖赏只给予谨守法令的人, 而刑罚施加于触犯禁令的人。

法治有它特殊的功能, 这种功能是现代管理所不能欠缺的, 也是任何其它管理思想、手段无法代替的。但是, 世上没有十全十美的事物, 法治管理也不能例外。它也有弊病, 其中最主要的是法治管理过头就容易激化矛盾, 甚至会危及国家、组织、企业、管理者的生存。正因为这个道理, 它应“宽猛结合”、“恩威并重”, 当代管理中法治管理的管理文化、行为科学的结合, 都说明了这一点。应该说, 这种结合, 扬长补短, 是搞好管理的明智选择。

韩非说:“法不阿贵, 绳不挠曲。法之所加, 智者弗能辞, 勇者弗敢争。刑过不避大臣, 赏善不遗匹夫”。也就是说:法不偏袒权贵, 法律的准绳决不能屈从于邪恶, 就象木匠用的墨线决不会就弯曲的木料一样。应该受到法律制裁的人, 即使他有才智也不能用言辞来辨解、搪塞, 即使他英勇无比也不敢用武力来抗争。惩罚非过, 不可回避权贵大臣;而奖赏善行, 则不可遗漏普通百姓。

在中国历史上, 一些高明的管理者, 正是因为坚持“法不阿贵”的原则, 赢得了事业的成功。包公之所以被中国人所世代颂扬, 极为重要的一点是他秉公执法, 法不阿贵。

法治推动社会的发展, 调整社会关系, 保证国家的政治制度, 促进社会秩序的稳定, 它对人们的生产、生活有巨大的影响。历史证明, 重视法治就会推动社会的发展, 使国家昌盛富强;破坏或淡视法治就会阻碍社会的发展, 导致政权的衰败。可以说, “法治”是盛世的标志之一。改革开放以来, 我国认识到了法治对一个国家盛衰的作用, 开始逐步建立社会主义的民主和法治, 确立了“依法治国, 建设社会主义法制国家”的治国方略。这就使得民主法治环境大有改观, 司法执法队伍不断扩充, 纠正了以往不讲法治, 强调人治的作法, 司法和执法水平有了很大的提高。但是, 我国的司法执法状况与法治的内在要求仍相距甚远, 长期以来形成的人治观念仍然没有根本消除, 权大于法的现象仍很突出, 以言代法, 以权压法, 贪赃枉法的现象仍很普遍。我们知道, 失去制约的权力必然导致腐败, 也必然损害法治, 影响法治技术的顺利进行。立法定制的根本目的在于实施, 而严格高效地实施法律取决于司法执法机关的活动。依法治国的关键之一就是司法和执法的公正, 只有司法机关和执法机关严格守法、依法办事才能维护法制的尊严与权威, 保障社会主义法治技术的顺利进行。

参考文献

[1]马中.中国哲人的大思路[M].西安:陕西人民出版社, 1993.

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