封建伦理思想范文

封建伦理思想范文（精选6篇）

封建伦理思想 第1篇

一、北洋政府时期的婚姻法

北洋政府时期, 婚姻法草案先后经过两次修订, 第一次发生在民国四年 (1915) , 第二次发生在民国十五年 (1925) 。第一次修订工作开始于民国三年, 当时的北洋政府先是裁撤了法典编纂会, 然后设立了所谓的法律编查会, 其主要的工作就是对清末以来的法律草案加以审查和修订[1]55。袁世凯之所以裁撤法典编纂会, 其实就是为恢复帝制做准备, 他根本就不希望看到一部资产阶级共和制的法典出现。民国四年, 法律编查会完成了《民律亲属编草案》, 其中的第三章为婚姻法部分, 分为四节, 共37条。从具体内容来看, 几乎完全照搬了清朝的民律, 尤其是在一些重大问题上, 例如妻妾制的问题, 继承问题, 夫妻关系问题, 亲属问题上, 丝毫看不出社会进步的影子。由于当时国会被袁世凯解散, 因此该草案未能通过立法机关的审议, 最终也没有实施。袁世凯倒台之后, 民国初期的政治局势再次陷入动荡之中, 婚姻法的修订不得不被搁置。

民国六年 (1917) , 北洋政府再次启动了民律草案的第二次修订工作, 并且在同年十月, 在奉天省高等审判厅厅长沈家彝的呈请下, 当时的司法部同意重新开始民事习惯调查运动, 此次运动先在奉天省试点实施, 于民国七年 (1918) 在全国推广。民事习惯调查运动是日本在编纂民法时的一种做法, 设立专门的民事习惯调查机构, 采取走访调查的方式, 听取普通民众的意见, 最后形成系统性的调查报告, 以及资料汇编, 从而让审判机关对于各地民事习惯规则有所取舍, 此外法典编纂完毕后, 调查报告与资料可以作为法学研究的重要参考文献, 并且根据民众习惯之变化, 进一步修订法典[2]65。因此, 可以说这是一种较为进步的法典修订方法。此类运动曾在清末时实施过一次, 但是由于过于仓促, 准备不足, 且采用的是问答式的调查方式, 所收集到的资料, 对于法典的编纂帮助不大。因此, 此次调查决定采取陈述式, 力求全面客观。这场运动从民国六年一直持续到民国十年, 在草案修订的后期, 社会上掀起了妇女解放运动, 并且对第二次婚姻法的修订产生了一定的积极作用。

二、妇女运动与婚姻法的修订

随着五四运动的兴起, 西方妇女解放思想在中国社会引起了巨大的反响, 中国社会上也出现妇女解放思潮与妇女运动, 并且直接影响到婚姻法的修订。关于妇女在婚姻法中应该享有的权利问题, 在当时的司法界引起了巨大的争议。有学者直言不讳地指出, 民初的婚姻法草案在很大程度上沿袭了大清律例, 对于女性权利可谓是极端限制, 根本就没有体现出近代世界立法所倡导的男女平等。此种婚姻法实属非人道、非正义之法律, 实属专制国家之专制法律。因此, 多数学者呼吁婚姻法修正草案必须扩张女性权利。此外, 有学者主张必须从根本上废除买卖婚姻主义, 并且认为北洋政府初期的婚姻法所奉行的聘娶婚兼允诺婚, 名为聘娶实则买卖, 从根本上而言, 对女性的人格是一种贬损, 希望在婚姻法的修订中, 能够加以更正, 至于是否效法近代西方立法采取自由主义, 则可以根据国情酌情处理[3]88。令人遗憾的是, 这些中肯的意见, 都没有被北洋政府的军阀所采纳, 其中一部分原因是当时的国内的女性运动仅局限在城市知识女性这个十分狭窄的群体之内, 因此并非产生广泛的社会影响力。女性运动的真正兴起, 也是在第一次国共合作期间, 一场由无产阶级所领导的妇女解放运动遍及了当时社会的各个阶层。

1924年4月, 《国民党第一次全国代表大会宣言》, 在其对内政策第12条中宣称:“于法律上、经济上、教育上、社会上确认男女平等之原则, 助进女权之发展。”这是中国近代第一次出现关于“男女平等”的政治原则, 是近代妇女运动在政治上第一次获得的胜利成果, 也正因为如此, 在此后的婚姻法中女性权益得到了一定的重视。

妇女运动对于第二次婚姻法草案产生了一定的积极影响, 由于妇女运动决议案的通过, 此次修订的婚姻法草案开始采用倾向于男女平等的立法原则, 相比民国四年的草案, 的确有一定的进步, 但是其中仍旧留有很严重的封建伦理政治思想。例如未从根本上打破宗祧制度, 仍旧采用了与传统服制近似的寺院法作为亲等计算的方式。此外, 适逢军阀混战, 此法案亦未能进入正常的立法程序, 最后由民国北京政府司法部通令各级司法机关加以适用, 因此也没有产生很大的社会反响, 可谓是不了了之。

三、南京国民政府时期的婚姻法

南京国民政府时期, 先后完成了两部婚姻法草案。一部是民国十七年草案, 一部是民国十九年草案, 与北洋政府时期的婚姻法草案相比, 取得了较为明显的进步, 尤其是这一时期, 中国的妇女运动进入了一个高潮, 男女平等的思想逐渐被社会中各阶层的女性广泛接受, 因此婚姻法在制定时, 必须考虑到这种社会因素。

民国时期的婚姻法草案是由国民政府法制局着手编制的, 婚姻最主要的起草者是法制局秘书燕树棠。民国十七年草案完成于民国十七年十月, 该草案分为两章, 一章为婚姻关系, 另一章为夫妻关系, 共32条。从立法学的角度来看, 民国十七年草案不仅吸收了大陆法系与英美法系的优点, 同时从苏俄以及瑞士等民法典中借鉴了不少有益的立法经验[4]102。此外, 为了能够实现“应国家急切需求, 切合社会现实要求, 且不受传统因袭观念所束缚”的目的, 确定了三大立法原则:承认男女平等;增进种族健康;奖励亲属互助, 而去其依赖性。关于这部草案, 曾参与制定的日本法学博士中岛玉吉认为, 该草案首先起草速度十分惊人, 而其所标榜的原则, 也并非一纸空文。此外, 婚姻法草案在立法上采取了较为先进的改造主义, 从而有利于社会改进。

具体而言, 民国十七年草案所取得的进步有以下几方面:首先是废除家族制度。家族制度是封建政治制度的产物, 而国民的团体生活既是一种政治的生活, 同时也是一种社会的生活, 中华民国不仅要从事政治制度的改革, 也要从事社会组织的改革。同时, 民国政府将实现三民主义与社会改造联系在一起, 希望通过废除家族制度, 从而增进民众的社会意识, 让民众从以家族为己任, 转而以社会为己任, 进而顺利实现国民党的训政。的确, 废除家族制度, 有利于去封建化, 但是国民党最终的目的是为了实现其一党专政, 因此不能不说是一种局限。其次是男女平等问题。男女平等原则是当时欧美各国民法所一致承认的法律原则, 但是也仅仅是一种原则, 在实际操作的过程中, 仍旧存在着较为严重的男性中心主义思想, 例如在亲权的问题上, 仍旧按照“先予之于父后子之于母”, 这种平等可谓是一种畸形的平等。在这个问题上, 民国政府则有很大的进步, 例如在亲属禁婚问题上, 采取了“血统及婚姻两项事实为标准”。按照清末以及民初时期的婚姻法, 妻子是绝不可以与丈夫的宗亲通婚的, 但是丈夫却可以与妻子的姐妹通婚, 这种不平等的法律规定在南京政府时期的婚姻法中不复存在。又如在夫权的问题上, 男子不再是一家之主, 女子也不再是男子的附庸。国民政府的婚姻法确立了夫妻平等原则, 不分主从, 一方面确保夫妻生活之安全, 另一方面兼顾个人地位之独立。在离婚问题上, 无论是哪一方面存在过错, 所承担的责任都是相同的, 这点也比同时代的西方立法要更为公允一些[5]58。

不可否认的是, 该草案的制定在很大程度上是民国政府为了实现撤销领事裁判权, 而做给西方代表团看的一个样子, 立法过于超前, 与当时社会现状仍存在很大差距, 因此在操作上出现了一定困难。例如, 虽然在法律上已经明确废止了一夫多妾制度, 但对于现存的夫妾关系以及妻妾关系, 如何加以调整法律并未明确指出, 由于是做给西方人看的, 因此也不可能在法律上有所反映。此外, 男性纳妾应当承担何种法律责任, 当时的婚姻法也没有明确规定, 也就是说法律对于纳妾行为采取的是一种既不鼓励, 也不反对的态度, 这样的法律也着实过于暧昧。此外, 传统中国妻妾制度所引发的复杂的亲子关系, 抚养关系、继承关系等民国十七年草案, 也没有详尽地加以说明。

近代婚姻法的发展经历了北洋政府时期、国民政府时期, 从其发展的历程来看, 是不断进步的, 在此过程中, 妇女运动起到了一定的推动作用。近代婚姻法从整体上而言, 保留了大量的封建残余, 由于政治混乱, 因此发展十分曲折, 多次因为政治原因而陷入中断, 从而影响了其发展和完善, 存在着较为明显的历史局限性。作为中国婚姻法近现代化发展的重要阶段, 解读近代婚姻法的发展, 有利于我们更为深入地理解婚姻法的立法精神与立法运作, 从而更好地发展现代婚姻法律制度。

摘要：民国时期是中国婚姻法律制度近代化的重要时期, 但当时婚姻法残留了大量封建伦理思想, 体现出一种极端父权中心主义, 根本没有考虑婚姻中妇女的人身权益和财产权益。

关键词：民国时期,婚姻法,封建伦理思想,危害性

参考文献

[1]陈鹏.中国婚姻史稿[M].中华书局, 1990.

[2]史尚宽.亲属法论[M].中国政法大学出版社, 2000.

[3]张生.中国近代民法法典化研究[M].中国政法大学出版社, 2004.

[4]贺渊.三民主义与中国政治[M].社会科学文献出版社, 1998.

论儒家思想成为封建正统思想的成因 第2篇

关键词：儒家思想；正统思想；社会需求；创新性；传承性

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）02-0062-02

春秋时期，孔子创立了儒家学派，其思想的核心内容是“仁”，提倡礼治，在法律上主张德主刑辅，主张“无讼”。后期的儒家学派代表人在不断的探索中，逐步形成了一套符合时代需求的思想体系，并被秦汉以后的历代封建这所采纳，成为了封建正统思想。

一、儒家思想成为封建正统思想的发展历程

儒家思想自产生以来，主要经历了以下几个发展阶段：

（一）春秋至汉初的消沉时期

儒家思想产生于春秋时期，春秋战国属于混战时期，礼治已经无法适应当时的社会趋势，儒家思想在当时的混乱年代必然無法得到重视。

先秦时期，李悝携《法经》入秦，秦始皇在法家思想的指导下建立了第一个中央集权的君主制国家。法家思想成为了这一时期的主导思想，秦朝将法家的思想推向了极致，立法上采取严刑峻法的策略，同时实行文化专制。

汉初的统治者总结秦朝二世而亡的基础上，认识到了仁政的重要性，一味的严刑酷法会导致政权的颠覆。因此，汉初采取了休养生息的政策，儒家的思想不断得到重视。采用儒、道、法相结合的黄老思想为指导，主张清静无为、约法省禁、与民休息、尊主安民。这一时期的黄老思想吸收了儒家的思想，为儒家思想后期的发展提供了条件。

（二）汉武帝时期到魏晋南北朝的确立以及发展时期

汉武帝时期，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议被采纳，儒生们可以参与礼法和注释现行的法律，逐步开始实现引礼入法。儒生们可以参与礼法和注释现行的法律，逐步开始实现引礼入法，将儒家思想注入维护封建统治的律法之中。

魏晋南北朝时期虽然是中国历史上的第二个战乱时期，但这一时期却是中国历史思想大发展和大繁荣时期。儒家思想的封建正统思想地位得到不断的巩固，引礼入法得到了进一步的发展，如“八议”、“重罪十条”等等，都体现了儒家思想在律法中的地位。

（三）隋唐到清朝的完善以及巩固时期

隋唐时期儒家思想的正统地位不断得到完善，尤其是唐朝。唐朝是封建社会的繁盛时期，经济较之前的朝代有了极大的发展，随着唐朝开明政策的实施，文化也出现了大繁荣的景象，中华法系基本得以确立，中国传统法律文化中的礼法的结合不断完善并达到最高水平。

从唐朝之后一直到清末，历代的统治者都继承了前朝的律法，虽有局部的修改，但贯穿于其中的儒家思想却被不断的继承下来，并作为封建正统思想得以不断巩固。

二、儒家思想成为封建正统思想的成因

汉代的统治者在总结秦亡的教训的基础上，认识到单纯的严刑酷法无法维护政权的长久统一，这就使得儒家的思想再次得到重视，从汉武帝时期开始，儒家思想的统治地位逐步稳定并不断深化。儒家思想在各流派思想的竞争中能够脱颖而出，被统治者重用，经久不衰，成为封建正统思想并非偶然，有其形成的必然性。我认为，儒家思想能够成为封建正统思想主要有以下成因：

（一）与封建社会的需求相契合

儒家思想在漫长的封建社会中得以生存并不断的发展，以封建正统思想的地位存活到封建专制制度的解体，最主要的原因就是儒家思想能够满足当时的社会需求。

首先，就统治者来说，儒家思想与统治者想要实现封建大一统，君主专制统治的愿望相吻合。儒家思想经孟子、荀子的修正发展到汉代董仲舒时，他竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起，同时将孔子的大一统思想和法家的君主集权思想捏合在一起，主张“一统于天子”，这一主张的提出正好与封建统治者的政治需要相契合，从而使得儒家思想逐步成为了封建正统思想。此外，儒家思想中的很多主张对于实现君主专制都发挥了有效的作用。儒家思想提倡礼治，在占据统治地位后，儒生们开始致力于引礼入法。从汉代开始到清末修律之前，儒家思想一直处于统治地位，并使得引礼入法不断发展，礼与法实现了完美的结合，礼法的结合不断的加深对封建伦理纲常的维护，用“三纲五常”规范来维持家族秩序，强化君权、父权、夫权，运用这种道德的教化作用来解决小农经济的分散不利于管理的现状无疑是可行的。此外，虽然儒家思想占据了统治地位，但统治者并没有完全忽视法律的作用。在法律不断完善的过程中，统治者已经意识到法律作为固定的措施确定下来对于维护统治的好处是肯定的，但也认识到了儒家思想中所提倡的和谐等观念对于封建统治秩序的维护有着重要的作用。因此，儒家提出的“德主刑辅”、“以刑去刑”的主张，强调教化的作用的同时，也主张用刑罚来对付反抗的臣民，一方面用政权和法制的强制力来维持国家的统治，另一方面用道德教化来驯化全体臣民为皇帝效忠，这种恩威并施的策略对于维护君主专制统治都有着积极的作用。再如，儒家的“无讼”思想，强调依靠有一定地位的人按照乡规民约来处理人们之间的纠纷，不仅在很大程度上巩固了伦理纲常的地位，压制了人民的反抗意识，也能够减轻国家设置行政机构的负担。

其次，就人民来说，儒家思想符合了人民大众的心理，尤其是大部分以农业为主的人民的心理。第一，以农业为主的的传统社会将农民与土地紧紧的联系在一起，这就造成了农民愿意循规蹈矩，追求和谐的心理，而儒家思想正好符合广大农民的心理需求，儒家提倡礼治，用“礼”来规范人们的日常生活以及纠纷的解决，为人们的生活提供了一套标准的行为模式，这无疑符合了农民愿意循规蹈矩的心理。而儒家的“无讼”思想也与农民追求和谐的观念相吻合。第二，农业社会里，家族的地位有着及其重要的地位，无论是提高农业产量的需要还是农民传统思想里对于家庭的重视都决定了家族地位的重要性，而儒家提出的以家族为本位的宗法制对于家族秩序的维护有着极好的规范作用。一方面，家长的绝对控制权有利于家族的稳定，家族的稳定更利于农业的发展，另一方面，伦理纲常作为维护家族秩序的准则是能够被农民的传统思想所接受的。这些特点都决定了儒家思想被广大农民接受并遵守。

（二）创新性保障了儒家思想生命力的旺盛

儒家思想从被确立为封建正统思想开始到在封建社会的两千多年里一直作为封建正统思想存在离不开儒家学派的代表人物对于儒家思想的不断创新。

春秋末期，儒家学派的创始人孔子主张以礼治国，战国中期的孟子继承和发展了孔子的思想，重视道德的教化作用。虽然在春秋战国这个诸侯战乱的时代儒家这种单纯的“仁政”并不能解决当时的问题，也没有得到当权者的重用，但孟子对于孔子思想的发展却是值得肯定的。战国后期，看到法家学说在各国变法运动中所显示出的具大的威力和功效，儒家代表人物荀子将法家的“法制”思想纳入儒家的思想体系，明确提出了既“隆礼”又重法的思想主张。汉武帝时期，儒家的代表人物董仲舒对于儒家学说的创新最终使得儒家思想作为儒家正统思想得以确立。

正是儒家思想的代表人的这种不断创新的精神使得儒家思想能够在不断的探索中契合了当时的社会需要，从而保障了其强大的生命力，成为封建正统思想，直到封建体制的瓦解才失去其生命。

（三）传承性保持了儒家思想的持久性

儒家思想在封建社会经久不衰还有一个重要原因就是儒家思想的不断传承。这里的传承性主要包括两个方面的内容：首先是儒家学派的继承人对于儒家思想的继承和发展，从孔子创立儒家学派到孟子对于孔子思想的继承和发展，再到荀子的不断完善以及董仲舒的新儒学的提出无不体现了这种继承性。其次是歷代统治者对于前朝思想以及律法的批判性继承。中国两千多年的封建社会里经历了诸多次的朝代更替，几乎所有的统治者都选择不抛弃前朝的统治思想和律法，这一明智的做法使得儒家思想作为正统思想不断得以传承。

三、结语

儒家思想作为封建正统思想统治了中国封建社会两千多年，虽然随着封建制度的瓦解儒家思想的正统思想地位已经不复存在，但并不是说儒家思想在今天应该完全被否定。我们需要的是一种辩证的态度去正确的认识儒家思想，既要对儒家思想中的落后观念进行否定，也要对其合理的观念进行创新性的继承，从而更好的实现依法治国与以德治国相结合。

参考文献：

〔1〕佘经林.论中国封建正统法律思想及其法律化[J].中国政法大学学报，1996，（1）.

〔2〕王霄燕，陈凯.中国封建法制儒家化原因初探[J].山西大学学报，1998，（4）.

〔3〕刘新.中国法律思想史[M].北京：中国人民大学出版社，1999.

〔4〕叶孝信.中国法制史[M].北京：北京大学出版社，1998.

封建伦理思想 第3篇

关键词：理学经济伦理,封建小农经济,发展与促进

理学经济伦理是适应并维护封建生产方式和扼制、反拔商品经济发展的产物, 是建立在宗法家族主义农耕文明基础之上, 与具有中国特色的封建经济基础相适应的道德规范体系, 从总体特征来看, 它与商品经济伦理分属于两种不同的价值体系。它在中国古代的基本作用是适应并促进了封建小农经济的发展, 阻碍了商品经济的发展, 使之长期处于稚嫩状态。它对中国经济发展的作用在明代中叶的前后是不同的。在明代中期以前, 中国还没有产生新的生产关系, 中国的封建生产关系并不算落后, 生产力仍在发展, 这期间理学起着维护封建统治, 加强中央集权的作用, 有其存在的必然性和理论价值, 理学经济伦理还能适应并促进封建生产方式的发展, 因而具有进步性。明代中期, 中国的经济出现了历史性的变化, 新的生产方式资本主义生产关系出现了萌芽, 面对新的社会变化, 程朱的后辈理学家们不是努力建设一个合理的经济秩序, 更新社会、国家的管理方式, 以疏导、培育日益苏醒和增长的新经济因素的幼芽, 而是仍然坚持天理的封建说教, 企图以扼止“人欲”为代价, 用强化道德秩序的办法来达到稳定政治经济秩序的目的, 理学经济伦理对新生产方式的发展和科学技术进步的阻碍作用日益显露出来。也就在这时, 中国的种种问题和危机开始充分暴露, 中国在世界范围内开始趋于落后, 中国封建制度仍在农业文明的发展方向上继续缓慢行进, 走向烂熟。毋庸置疑, 中国社会经济由先进滑向落后, 经济伦理没有突破是一个重要因素。到了近代, 它的保守性和危害性更加明显。历史事实证明, 理学经济伦理不可能促进中国的近代化, 随着历史的发展, 它作为一种文化类型的存在, 与封建王朝一样被抛到时代的后面去了。

理学经济伦理在中国历史上的基本价值在于:促进封建小农经济发展, 阻碍商品经济发展和资本主义萌芽;在明代中期以前主要起着积极作用, 在明代中期以后主要起着消极作用。

从总体上看, 理学经济伦理对封建小农经济的促进作用主要表现在四个方面。

第一, 适应了中国封建社会政治经济结构的特点, 维护和稳定了具有中国特色的宗法家族主义政治经济体制。唐代中叶以来的社会变革使中国封建社会形成了这样一种多层次的经济结构:从土地所有制结构来看, 形成了封建国家经济、地主经济、小农经济等多种经济形式和皇帝、皇室宗亲、官僚贵族、官 (乡) 绅地主、自耕农、佃农等多层次的社会经济群体;从社会生产结构来看, 形成了以耕织一体的自然经济占支配地位条件下的农业与手工业、商业等经济部门之间的特殊联系以及农民与手工业者、与商人的经济联系;从分配结构来看, 形成了国家赋税徭役、官吏俸禄、地主地租、工商业利润以及农民劳动所得基本衣食生活资料等多层次经济利益分层。理学经济伦理把社会伦理问题与整个民族的社会心理活动纠缠在一起, 将经济与伦理相重叠, 最后完全从这一思维背景中提取解决社会经济问题的信息和方法, 将政治和经济等各种矛盾作宗法伦理的化解和处理。这样, 理学经济伦理一方面像一块模板塑造出符合封建政治和伦理规范的经济人格;另一方面又像一条坚硬的河床规范着经济这条奔腾不息的河流, 以防其肆意泛滥。它把封建社会政治经济结构纳入它的人伦道德之网, 不仅给人与人之间的经济关系又加上一条伦理纽带, 而且把政治上的等级关系和多层次性的社会经济结构一体化、集权化和稳固化, 从而具有极大的调节和聚合作用。

第二, 适应了宗法制小农经济的社会经济基础。理学经济伦理竭力推崇家庭和家族的地位, 强化家族血缘宗法关系, 相信这是一种最合理的生产组织形式, 由此推而广之, 可以达到社会经济关系的和谐稳定。正是中国的宗法小农经济与理学伦理相结合, 创造了中国封建社会中后期经济的繁荣。西方的经济学家一直认为追求私利是经济发展的原动力。恩格斯也强调:“自从阶级对立产生以来, 正是人类卑劣的情欲贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[1]但是理学的公利主义由于找到了自己的社会经济基础, 因而在现实中发挥着巨大的正面作用。这个基础便是宗法制小农经济。因为在家庭或家族内部, 成员之间休戚相关、荣辱与共, 一般会更重视情感心理的需要, 集体感与凝聚力都是非常强的, 家庭或家族的公利确乎具有极高的地位。应该指出, 小农在一定的时期是具有很大创造力的。著名的经济学家、诺贝尔经济学奖获得者西奥多舒尔茨指出:“小农的经济行为在传统农业的范畴内, 他们是一种富有进取心并能对资源作最适度运用的人。传统农业可能是贫乏的, 但效率很高, 它渐趋接近一个均衡’的水平。在这个均衡之内, 生产因素的使用, 较少有不合理低效率的现象。总之, 小农作为一个经济人, 毫不逊色于任何资本主义企业家。”[2]可以说, 对于宗法制的小农经济, 只要政府能“为政以德”, 努力扶植并加以保护, 至少能给一条生路, 他们就能够使社会经济繁荣, 在一定程度上实现理学经济伦理的愿望。然而, 尽管统治阶级都希望有这样的经济繁荣, 但其贪婪的剥削本性使其不可能真正持续做到“为政以德”, 天灾人祸总会把宗法制小农经济推向绝境, 于是农民们铤而走险, 揭杆而起。

第三, 适应了封建社会的生产力状况。这突出地表现在重农主义、均平分配原则和崇俭黜奢消费观方面。“农业是整个古代世界决定性的生产部门。”[3]中华民族属于农业民族, 和世界其他古老民族一样, 历来重视农业生产。重农主义作为封建国家干预和调节社会分工与产业结构应遵循的伦理规范, 在宋代仍然是符合中国国情、符合当时生产力发展水平的, 对社会经济的稳定发展起了积极作用。但在宋代以后, 特别是资本主义萌芽产生以后, 一些思想家们不加分析地一味抑“末”, 则严重地阻碍了社会经济的发展。

中国在宋代及以后很长一段时期内, 社会生产力都是处于停滞状态, 特别是没有新的科学技术的刺激, 新的生产方式没有也不可能产生, 社会财富的日趋集中和由此引起的贫富自发两极分化, 只能使财富进一步以更大的规模、更快的速度集中在既不劳动又不经营的寄生性的地主阶级手中, 农民失去土地之后, 除了做佃农或沦为乞丐外别无出路, 因而不仅不会有利于生产力的发展, 而且反而会使社会生产力受到更大破坏。理学的均平分配论对当时社会财富的集中和贫富两极分化趋势具有一定的遏制作用, 有助于把社会各等级分层的财产占有等差距限定在一定范围之内, 使社会各阶级、各阶层在财富的占有和分配上保持一定的比例关系, 从而保持封建社会经济结构的相对稳定, 促进封建社会经济发展的短暂繁荣。

“在人们的生产力发展的一定状况下, 就会有一定的交换和消费形式。”[4]生产力越落后, 消费水平就越低, 社会越贫穷, 消费结构就越简单, 反之亦然。中国古代社会以男耕女织为主要生产形式, 它只能提供粮食和衣料。这种小农经济的能量即使在太平盛世又能有多大呢?吃饭曾经是中国人的头等大事, 温饱问题至今在不少地区仍未得到最后解决。可以设想, 中国古代在这个问题上会是多么艰难, 正像经济史告诉我们的, 所谓“文景之治”、“贞观之治”, 也只不过是勉强解决温饱, 仓库里有一点余粮, 而大部分时期, 除少数人以外, 难免啼饥号寒。历代思想家又有多少不是以温饱作为太平盛世的根基、礼乐文明的前提呢?因此, 以温饱为社会消费目标, 绝不是一个保守的目标。崇俭黜奢的消费原则也是中国封建社会的国情所决定的, 以此作为消费伦理是明智与现实的。它缓和了生产与消费的矛盾, 稳定了国民经济;确保了积蓄, 备战备荒;有利于国家财政收支平衡和抑制统治阶层的奢侈性消费。

第四, 适应了封建社会商业发展的需要。自从有了社会分工就有了商品交换, 商业是封建自然经济必不可少的补充部分。理学经济伦理虽然轻商, 但并不否认商业存在的合理性, 其经济伦理思想广泛地涵摄商业行为规范。在中国封建社会, 商品经济水平低下, 市场规则不完善, 加之受到种种封建特权和其他因素的干扰与阻碍, 价值规律不可能自由地充分地对商品经济发生作用。在这种情况下的商品交换有很大的主观随意性甚至欺诈性。理学提出的伦理道德法则作为一种作用于人的心理, 作为实现社会经济心态协调统一的力量, 自然有利于维持封建商业的正常秩序。商人们为了保护自身的利益, 促使买卖的公平进行, 也愿意接受理学伦理道德教条的约束。例如封建社会后期, 民间商业运行中形成的组织严密的“伙计”制度, 就是我国商人利用理学经济伦理关于“人和”的文化资源, 将传统的宗法家族关系转化为新的商业组合的一项创举。商业“伙计”制度的产生, 不仅给日益发展壮大的商业补充了力量, 带来了利润, 而且也增强了商界的凝聚力和稳定性, 从而促进了古代商业的发展。不仅如此, 理学经济伦理还以一种特殊方式作用于封建社会中后期的商业行为, 这就是商人们大都同理学有着世代相沿的“血缘”关系。他们中不少人自幼熟读朱熹集注的科考教材《四书》, 深受理学伦理的熏陶, 从小就树立了践履儒学理想的抱负和志向, 只是由于在科场中累试不第, 或因家庭牵累, 才弃学经商, 弃儒为贾。商人与理学的这种特殊关系, 足以表明商人与理学在精神上的相通之处。所以, 商人们尽管埋头于苟苟营利的生意场上, 却并没有遗忘理学的谆谆教诲, 而且当他们在商场上发迹之后, 其中不少人跃跃欲展少年志, 弃商学儒或捐钱入仕。这对于他们来说, 既是一种社会荣誉, 一种事业成功的装饰, 又是一种难得的资本, 会给他们所从事的商业活动带来有形或无形的利益。单从伦理动因来看, 正是因为理学既不否定商业的存在而又轻商抑商, 所以中国封建社会商业才长期处于稚嫩状态。

需要特别指出的是, 宗法制小农经济的发展有其内在的极限。理学经济伦理对当时社会运行机制无条件的维护无疑会阻碍新的科学技术的推广运用, 从而妨害社会经济的突破性发展。事实上, 自唐宋以后, 中国农业经济的增长, 主要是依靠开辟新的土地和提高集约化的程度来实现的。到了明代中叶, 经济最发达的江南地区的农业经济增长, 就明显地受到了边际效用递减律的影响了。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社, 1995:233.

[2]西奥多·W·舒尔茨.改造传统农业[M].北京:商务印书馆, 1987.

[3]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社, 1995:145.

封建伦理思想 第4篇

关键词：鲁迅 反封建思想 “辫子”情结

鲁迅反封建思想的形成源于他儿时的经历。其青年时代的“剪辫子”经历又使其与“头发、辫子”结下了不解之缘。他把“辫子”看作封建文化的象征，从而给他少年形成的反封建思想之萌芽提供了良好的生存环境。从此，他的反封建思想与他的“辫子”情结影响了他一生的生活与创作。本文从这几个方面出发，试做如下阐述：

一、反封建思想的形成源于儿时经历

儿时的成长经历往往决定一个人成年之后的思想。著名的“俄底普斯”情结便是源于儿时的恋母情结。鲁迅也是如此，他的儿时经历，对他的反封建思想的形成起决定作用。我们可以在其小说《自序》中发现一些踪迹：

我有四年多，曾经常常，——几乎是每天，出入于质铺和药店，年纪可是忘却了，总之是药店的柜台正和我一样高，质铺的是比我高一倍，我从一倍高的柜台外送上衣服或首饰去，在侮蔑里接了钱，再到一样高的柜台上给我久病的父亲去买药。回家之后，又须忙别的事了，因为开方的医生是最有名的，以此所用药引也奇特：冬天的芦根，经霜三年的甘蔗，蟋蟀要原对的，结子的平地木，……多不是容易办到的东西。然而我的父亲终于日重一日的亡故了。

这段文字其实就是鲁迅少年成长历程中的最深的最为清晰的记忆。这些记忆是痛苦的，是鲁迅所讨厌的。他尤其将“质铺”、“药店”与“药引子”等意象作为厌恶对象，因为他把这些事物看作当时封建社会的象征，是这些事物导致其父亲的死亡，从而对封建社会代表性的事物表示反感。这便是其反封建思想的初步形成时期。儿时记忆的“质铺”、“药引子”与“药店”等意象一再在其创作的小说中出现。如《狂人日记》中的“流水铺”，《药》中的“药引子”，《明天》中的“济世老店”，以及“宝儿的死亡”等等。上面几个意象为鲁迅在《自序》中所提到，另外，还有“长衫”、“酒店”和“小毡帽”等意象也经常出现在他的小说等作品之中，如《孔乙己》中的“长衫”、“酒店”，以及《故乡》里的闰土的“小毡帽”等等，这些也都是鲁迅儿时所常见的。

每当社会转型时期，人们都会重新发掘有关过去的记忆资源，重新阐释它们所蕴含的象征意义，并以此为人们对未来的谋划作合法性论证。鲁迅便是如此做的。他所生活的时代正处在一个社会的转型时期，即清朝末年与民国初年。社会的动荡，使得他的生存环境相当恶劣，从而厌倦当时社会，也想力争去变革当时社会。《社戏》中描述了“我”的儿时游戏时光，《故乡》中对“我”儿时与闰土在一起玩耍的回忆。这些都是在其很小的时候所留下的回忆。当他渐渐长大一些时，便开始去质铺用衣物换钱，为父买药。父亲去逝后，1898年，他便去了南京水师学堂。当时的他单纯地以为中国人都是“东亚病夫”，中医又“效果极差”。于是，他便在1904—1906年期间在日本学医。他想要尽量多地医治好中国人的身体。然而，于事无补，他最终发现中国人的问题出现在精神领域，而非身体方面。于是，他握起了“笔”，通过对封建社会的批判来唤醒当时的亿万中国百姓。

二、“剪辫子”带给鲁迅的痛苦与他的反封建思想

如果说其反封建思想源于其儿时的经历，那么他的青年时代的“剪辫子”事件，无疑带给他刻骨铭心的痛苦，同时，使其与“头发、辫子”结下不解之缘，并把辫子作为封建文化的象征，为其从小形成的反封建思想的萌芽提供了良好的生存环境。

1902年，21岁的鲁迅去日本后不久就剪掉了辫子，并照相留念，题诗明志：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。”他把剪掉辫子当作自己迈向新的人生道路的第一步。然而没有料到这竟给他带来了意想不到的麻烦。照片寄到国内，首先让家里人大吃一惊。据周建人回忆，当时：

我们一看，都一呆，原来他把辫子剪掉了。这样的事情，在我们家乡还不曾见到过哩！他去日本留学，冷言冷语已经不少，“怎么竟把辫子剪掉了呢?”自己家的人虽然吃惊倒也不算什么，可是三台门里的亲属就不一样了，子传奶奶看到了这照片，人都酥去了，半晌，才说：“阿樟怎么把辫子剪了？宜少奶奶，你怎么也不管管他？”

虽然他剪掉辫子的事在家乡族人中引起了很大的波澜，然而此时鲁迅尚在日本，并没有亲身感受到。直到1903年8月，鲁迅回国探亲，才亲身感受到了短发给他带来的巨大痛苦。周建人在他的回忆中详细记述了当时的情景，虽然这段话很长，但是为了保持原貌，还是把原文照抄在这里：

大哥到家的那天，我正好在家里，我只看见一个外国人，从黄门熟门熟路地进来，短头发，一身旅行装束，脚穿高帮皮靴，裤脚扣紧，背着背包，拎着行李，精神饱满，生机勃勃，我仔细一看，原来是我的大哥呀!

……

可是他想到，在杭州、绍兴恐怕大家不习惯，所以就花了二元钱买了一条假辫子。

第二天，他便穿上衣衫，戴上假辫。这样该好了吧，但还是不行。台门里知道我大哥回来的人更多了，无论台门里的族人或出去碰到的路人，便都首先研究这辫子，发现它是假的，就一声冷笑;听说伯文叔还准备去告官呢!我大哥并不怕，戴了假辫子去看望过寿老先生和别人。

假辫子既然要给人看出是假辫，那就不如显出真面目来得直截爽快。我大哥索性废了假辫子，穿着西装，和我一起到大街去，他照例要上街买些纸和笔。

这可不得了了，一路走去，一路便是笑骂的声音:“这冒失鬼”、“假洋鬼子”。我听了也很气愤，然而寡不敌众，只好当作不听见。

于是，他不穿西装，改穿大衫，又和我一起到大街去。一路上，人们骂得更凶了:“这人一定犯了法!”

“说不定给人捉奸捉住，本夫剪了他的辫子呢!”

“这缺德鬼!”

我大哥试来试去，都找不出一个好办法，以后就索性在家里，不出去了。

由此我们可以看出，剪掉辫子给鲁迅带来了大的压力和屈辱！直到1909年，鲁迅结束留学生涯回国以后，他还不得不承受着没有辫子而带来的屈辱，一回上海便买了一条假辫子装上。装了一个多月，因为老是担心掉下来或是被人拉下来，于是“索性不装了”，但是又遭到辱骂。所以鲁迅满怀悲愤地写道：“我想，一个没有鼻子的人在街上走，他还未必至于这么受苦，假使没有了辫子，那么，他恐怕也要这样的受社会的责罚了。”

《头发的故事》作于1920年10月，最初发表于1920年10月10日上海《时事新报·学灯》上，后收入小说集《呐喊》。鲁迅创作这篇小说的起因是，1920年双十节前几天，许钦文的妹妹许羡苏因来京投考女高师而寄寓于鲁迅家中，可因她是短发女子而未被录取。这件事深深触发了鲁迅，引起鲁迅对“头发事件”和“辫子问题”的种种联想。他在《头发的故事》中写到了辫子和中国人的历史辛悲。一条辫子搅动了几个世纪的历史风云，辫子成了民族压迫、清王朝反动统治的标志，也成了旧习惯旧势力顽固守旧的标志。鲁迅借辫子寄寓了自己对封建顽固守旧势力的痛恶，对软弱的不彻底的旧民主主义革命的激愤。

在《风波》里，鲁迅是生动地描绘过剪辫行为给死水一般的偏僻乡村搅动的一丝丝波澜。一再描写“赵七爷对七斤剪辫子的不满与批判”。在《阿Q正传》中，他变成了他自己笔下的“假洋鬼子”（回到国内，买了一条假辫子），不断地受到阿Q这样的人们辱骂。鲁迅生动记述的这些景象，正好从另一个侧面印证以辫子为革命想象对象的合理性，以辫子作为反封建对象的正确性。

青年的“剪辫子”经历使他刻骨铭心，也形成了他自己特有的“辫子”情结。

三、鲁迅的“辫子”情结

有个西方人也曾经感叹：全世界如果想寻找一个像中国汉族人之罹患头发之厄祸的民族，恐怕是没有。为头发而损失古今几十甚至上百万中国人的生命，实在不能不算是世界上极少见的怪现象。从清朝立国到倾覆，头发和辫子，始终是汉民族挥之不去的心结。晚清到“五四”一代学人辫子的或留或剪，都折射了超越身体以外的政治的文化的意义。

“辫子”情结在鲁迅生活时代的青年当中多多少少都会有一些的。而鲁迅的“辫子”情结，通过对其生活中的语言的回放，以及对其作品中对“辫子”的描写的分析，能够为我们所展现。辫子对鲁迅的影响十分深远，最有说服力的是在他去世前的最后一篇文章《因太炎先生而想起的二三事》中谈的仍然是辫子问题：“假使都会上有一个拖着辫子的人，三十岁左右的壮年和二十岁上下的青年，看见了恐怕只以为珍奇，或者竟觉得有趣，但我却仍然要憎恨，愤怒，因为自己是曾经因此吃苦的人，以剪辫为一大公案的缘故。”

鲁迅剪辫成为一大公案发生在他去日本后的剪辫举措。而在此之前，鲁迅已经深知：“对我最初提醒了满汉的界限的不是书，是辫子。这辫子，是砍了我们古人的许多头，这才种定了的，到得我有知识的时候，大家早忘却了血史，反以为全留乃是长毛,全剃好象和尚，必须剃一点，留一点，才可以算上一个正经人了。”遗忘了痛苦，将耻辱当成了习惯，这是做稳了奴隶的表现。

去日本后，鲁迅的民族意识萌动起来，加上那时的日本少年讥讽中国留学生身后所拖的长辫为“猪尾巴”，这让鲁迅感受到强烈的民族耻辱。于是，毅然剪掉辫子。做出这一举动在当时是需要有相当的勇气的：首先可能被指责为不孝，再次冒被放逐出境的危险。鲁迅果然“因此吃苦”。1906年，鲁迅回国迎娶朱安女士时遵旧俗不得不戴上一条假辫子。到1909年回国，照例装上假辫子，而一旦别人知道他是留学生就要研究他的头发，一个多月后，鲁迅干脆不戴假辫子了。结果在路上被人追着呆看、冷笑、恶骂，成了同胞眼中的“里通外国”的假洋鬼子。这段经历太让他刻骨铭心了。从而，他把去与留对人都不痛不痒的“辫子”作为是封建文化的象征，作为斗争的对象。“辫子”情结与鲁迅一生所有的文化、心理和情感都有着特殊的密切关系。

在《阿Q正传》中，鲁迅写钱大少爷去日本剪了辫子回家引起一场风波。就连草芥一样的人物阿Q都骂他是假洋鬼子。在这个人物身上，鲁迅是寄予了复杂情感的。这些因辫子所受的痛苦，他在1920年10月写作的《头发的故事》中有真实的叙述和描写。等到鲁迅回到绍兴工作恰好是辛亥革命前夕，学生中起了剪辫子的风潮。鲁迅劝学生不要剪而学生给他下“言行不一致”的评价。鲁迅不希望他们剪辫子，是因为一剪辫子，他们的价值就会集中在脑袋上——被鉴赏，被砍头。不过，辛亥革命的到来使人有了剪辫的自由。

鲁迅是一个很清醒的人，他感觉辛亥革命并没有拔除笼罩在国民头上的封建魔影，也没有拔除人民心中积淀已久的奴隶意识。一不小心，辫子其实还会再种起来。张勋复辟时，其辫子兵在北京布防时，对于没有辫子人的跋扈态度就是证明，所以，鲁迅又写了《风波》，专门写了一场由辫子所引发的风波。可见，鲁迅对于辫子的生活体验和情绪感受太深厚了，而且他对辫子一向深恶痛绝。他借N先生之口喟叹，“头发是我们中国人的宝贝和冤家”、“我不知道有多少中国人只因为这不痛不痒的头发而吃苦，受难，灭亡”。所以，在《头发的故事》中N先生的感想、追忆、观点乃至由小及大、由辫子问题到历史过程的思维方法、冷中见热的情感特点、冷话反语中见热情焦灼、苦闷愤激的语言风格都直接地呈现出鲁迅的思想与心态。加上《风波》和《阿Q正传》中关于辫子的描写，鲁迅小说就为读者留下了一个极具象征意味的想象与思考的天地，也向我们展示了他的特有的“辫子”情结。

参考文献：

[1]钱理群.鲁迅小说[M]．王得后选编．杭州：浙江文艺出版社，2004．

[2]谈火生.辫子：政治象征与认同[J]．鄂州大学学报，2008,(7)．

[3]隋清娥.鲁迅小说的辫子意象与奴性批判主题论析[J]．聊城大学学报，2006,(4)．

[4]周建人.鲁迅故家的败落[M].(周建人口述，周晔整理).福州：福建教育出版社，2001．

[5]鲁迅.且介亭杂文末编·因太炎先生而想起的二三事[A]．鲁迅全集(6)[C]．北京：人民文学出版社，1981．

封建伦理思想 第5篇

关键词：启蒙平等,个性解放,反对禁欲

李贽是我国古代思想史上第一个敢于明确否定权威要求平等、自由和思想解放的思想家, 他提出的一系列启蒙式的思想, 促进了社会的进步。作为封建社会中的独行者, 他敢于反对迷信和偶像的大无畏精神, 是中国古代思想史中的一位“卓然独立”的思想家。

一、李贽著作中的社会思想

1. 对道学家的揭露以及对现实的批判

李贽是尊敬孔子的。“孔子一不靠权势威劫, 二不靠财富诱惑, 聚徒三千讲学, 乃至惶惶奔窜如丧家犬, 弟子却相随不舍, 欢然从之, 其道德学问自有令人心悦诚服之处。”李贽所要抨击的不是孔子, 而是反对将孔子奉为神圣不可冒犯的偶像。李贽认为在真理面前人人平等, 因为“天生一人自有一人之用”。他在《答耿中丞》中写道:“孔子亦何尝教人之学孔子也哉?夫孔子未尝教人之学孔子, 而学孔子者务舍己而必以孔子为学, 虽公亦必真以为可笑矣!”

李贽在《焚书》中勾勒出道学先生的形象:

平居无事, 只解打恭作揖, 终日匡坐, 同于泥塑, 以为杂念不起, 便是真实大圣大贤人矣。然稍学奸诈者, 又搀入良知讲席, 以阴博高官。一旦有警, 则面面相觑, 绝无人色, 甚至相互推委, 以为能明哲。 (王处辉:《中国社会思想史》, 中国人民大学出版社2002年出版, 第490页)

李贽所说的道学家, 是泛指宣扬孔孟之道的人, 包括所有标榜儒学道德的士大夫。他痛恨他们的言不由衷, 痛恨他们以此来猎取富贵的行为。李贽认为社会上讲道学的风气会盛行的原因有三:“世之好名者必讲道学, 以道学之能起名也;无用者必讲道学, 以道学之足以济用也;欺天罔人者必讲道学, 以道学之足以售其欺罔之谋也。” (《初潭集》卷二十“道学类”) 既然道学家们讲道学只是作为其猎取财富与名声的手段, 就决定了道学并非什么值得推重的东西。从李贽对道学的揭露可以看出程朱理学控制中国学术思想给中国社会带来的弊害。

2. 主张个性解放与反对禁欲主义的功利主义道德观

(1) “童心者, 真心也”的个性自由。他在《焚书》“童心说”中写道:童心者, 真心也。若以童心为不可, 是以真心为不可也。夫童心, 绝假纯真, 最初一念之本心也。若失却童心, 便失却真心;失却真心, 便失却真人。

在他看来, 当人开始懂事起, 对社会上的事情耳濡目染后, 童心就开始被污染了, 慢慢地长大, 父辈兄长便会灌输代代相传的真理, 当这些真理占据人的心灵, 童心则失去了。李贽主张呼唤复“真心”, 做“真人”, 提倡人应该按照先天具有的淳朴天真的本性而自由地发展, 不受任何外来的干扰与冲破束缚地发展个性, 他认为, 全社会假病弥漫, 是因为人们童心既障, 迷失了真心与自我。

(2) “顺人欲”的思想。李贽这种“顺人欲”的观点与道学家们鼓吹的压抑个体“存天理”, 维护纲常秩序的“灭人欲”是完全对立的。“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭, 无伦物矣。” (《焚书》卷一《答邓石阳》) 追求个人欲望的满足, 是人们共同的愿望, 是“自然之性”。他认为离开了穿衣吃饭谈“人伦物理”, 不是清谈就是欺世盗名。“以此观之, 财之与势, 固英雄之所必资, 而圣人之所以必用也, 何可言无?” (《道古录》卷上) 这与法国启蒙思想家伏尔泰的观点也不谋而合, 伏尔泰认为, 在贫富悬殊的社会中, 财富是社会地位的象征, 是一个人从事创造性社会活动的坚实基础。

(3) 反对道德标准至上的功利主义思想。在李贽的著作《藏书》中体现了一种新的历史观 , 即不以道德条件作为判别人物高下的尺度, 而是以该人物的实学事功大小来评品定位。比如李贽对秦始皇的看法是不单纯以个人道德角度评价, 他认为秦始皇“混一诸侯”功不可没;对汉武帝这个被历代谴责的君主, 李贽认为汉武帝“英雄继创”, 他对所有历史人物的褒贬与赞扬都反映了他重视社会实践与社会效果的立场, 功业如何才是最有力的论据。

二、李贽社会思想形成的原因

1. 李贽社会思想形成的历史条件

(1) 明朝中后期商品经济的发达逐渐打破了传统的等级秩序。李贽在商品经济相对比较发达的泉州生活, 进入仕途后, 承担了照顾宗族的道德责任, 但这与他追求个性的生活方式格格不入, 他不能把读书、做官、买田这条生活道路视为当然, 这种背离传统的行为, 必然受到社会传统道德的批判, 也引起了李贽的一生反抗。

(2) 明朝中后期沿海地区倭寇之患严重, 李贽率领族人参加了晋江保卫战。“目今倭寇屯结釜山, 自谓十年生聚, 十年训练, 可以安坐而制朝鲜矣” (《焚书》之《又书使通州诗后》) , 李贽看到了文武无用及统治阶级的腐败和无能。在道德的旗帜下, 谨慎和优柔寡断被视为高尚的修养, 虚伪和欺诈成为官僚生活中重要的组成部分, 李贽批判曰:“其流弊至于今日, 阳为道学, 阴为富贵。” (《续焚书》卷二)

2. 李贽的文化教养与师承关系

李贽这样评价左派王学:“心斋 (即何心隐) 之后为徐波石, 为颜山农, 山农以布衣讲学, 雄视一世而遭诬陷, 波石以布政司请兵督战而死广南, 云龙风虎各从其类然哉。盖心斋真英雄, 故其徒亦英雄也。” (《焚书》之《为黄安二上人》) 颜山农、何心隐力求打破封建传统的思想形式, 极力提倡个性解放, 李贽在思想上无疑深受他们的影响, 尤其是对何心隐佩服到了极点。顾宪成《小心斋札记》 (卷十四) 中说:“罗近豁以颜山农为圣人, 杨复所以罗近弼为圣人, 李孛吾以何心隐为圣人。”除受左派王学的影响之外, 李贽还受了禅学、墨子和利玛窦的影响。他提倡思想自由, 主张三教合一, 三教平等。他在《三教品序》中说:“三教圣人顶天立地不容异同明矣。故曰天下无二道, 圣贤无二心。”

三、“异端”与“真儒”

李贽反封建压迫反传统思想的人文主义启蒙思想, 对人们的思想解放起到的推动作用。如顾炎武说“自古以来小认之无忌惮, 而敢于叛圣人者, 莫甚于李贽。” (顾炎武:《日知录》卷十八) 纪昀在《四库全书总目提要》中对李贽著作中的反圣教思想, 进行了激烈的攻击, 说李贽的著作“皆狂悖乖谬, 非圣无法”, “为名教之罪人, 诬民之邪说” (纪昀:《四库全书总目提要》, 中华书局1991年出版) 。因此, 他编的《四库全书》, 不收李贽的著作, 而“特存其目, 以深暴其罪焉” (张建业:《李贽文集》卷四, 社会科学文献出版社2000年出版) 。纪昀站在封建统治阶级和封建正统思想立场上对李贽的攻击, 恰好说明李贽的著作在当时社会上确实起到解放思想的作用。

李贽虽然对封建统治阶级的“德礼政刑”提出了批判, 但并没有否定封建专制主义的制度。他虽然批判了某些封建道德如忠孝节义、三纲五常, 但又以“真儒”自居, 用忠孝节义之类的道德概念来称赞他所赞美和肯定的人物。这些都明显地表现出李贽的阶级属性和时代的局限性。因此, 李贽在大胆揭露封建统治阶级和理学家虚伪、丑恶的面目的同时, 在进行反封建压迫反传统思想的战斗中, 他一直都是孤独的。

参考文献

[1] (明) 李贽.焚书 (全卷) [M].北京:中华书局, 1961.

[2] (明) 李贽.藏书[M].北京:中华书局, 1959.

[3] (明) 李贽.道古录[A].张建业主编.李贽文集[C].北京:社会科学文献出版社, 2000.

[4] (清) 顾炎武.日知录 (卷十八) [M].上海:上海古籍出版社, 1985.

[5] (清) 纪昀.四库全书总目提要.史部 (卷五十) [M].北京:中华书局, 1991.

[6]张建业主编.李贽文集 (卷四) [M].北京:社会科学文献出版社, 2000.

[7]鄢烈山, 朱健国.李贽传[M].北京:时事出版社, 2000.

[8]黑格尔.历史哲学[M].北京:北京出版社, 2008.

封建伦理思想 第6篇

一、儒家“为国以礼”的礼治论

孔子是儒家学派的创始人。他主张“为国以礼”, 实行礼治, 使“君子”和“小人”各自遵守一定的行为规范。孔子认为:人有智愚、贤不肖之分, 所以社会有尊卑、贵贱的等级, “君子勤礼, 小人尽力”[2], 剥削阶级享受特权是“天下之通义”。在孔子看来, 只有依靠礼, 依靠礼治, 才能使尊卑贵贱、长幼亲疏的等级社会不致紊乱, 长久存在下去。孔子推崇西周文王和武王时的礼治盛世, 深恶痛绝那些违背“君君、臣臣、父父、子子”的僭越行为。

以孔子继承者自居的孟子是战国中期儒家的主要代表人物。他也认为“无礼义则上下乱”, 主张君臣父子, 兄弟、夫妇各守其礼。他的理想社会, 仍然是天子、诸候、大夫、士、庶人宝塔式的等级森严的社会, 强调维护封建贵族的特权。

荀子是战国末期儒家的主要代表, 他生活在中国社会制度发生深刻变化的时代, 社会现实让荀子抛弃了儒家学说中一些不合时宜的思想, 把法家的“法治”思想纳入儒家思想体系, 从而形成了一套既“隆礼”又重法的治国理论。他认为, 礼是政治的指导原则, 是“强国之本”, 人们都须严格按照礼所规定的等级名分分享权利和物质利益, “使有贵贱之等”, “使人载其事而各得其宜”。荀子在“隆礼”的同时, 也强调重法, 主张以法律作为赏功罚罪的标准。“隆礼至法则国有常”, “治之经, 礼与刑”。他认为, 礼和法都是维护和巩固封建统治的工具, 治国必须礼法并用, 法以礼为本, 应先礼后法, 先教后诛, 才能使“民归之于流水”, 得到人民的支持。

荀子的“隆礼”重法, 以礼为主, 礼法合法的法律思想, 不仅对封建正统法律思想的形成起过积极作用, 而且对中国封建法制也产生了深刻的影响。

二、应经合义礼法结合之开端

荀子的“隆礼”重法治国理论, 被西汉初期的政治家、思想家———贾谊发扬光大。他是试图把儒家礼治理论具体化、制度化、法律化, 并力求付诸实践的第一人。贾谊生活的西汉初期, 统一的封建王朝已经建立起来了。他根据时势的变迁, 提出了礼治和法治结合的理论, 并要求把他制度化, 具体贯彻到实际政治中去。在贾谊看来, 统治者采取什么样的统治方法极为重要, “人主之所积, 在其取舍。以礼义治之者, 积礼义;以刑罚治之者, 积刑罚。刑罚积而民怨背, 礼义积而民和亲”[3]所以, 贾谊特别重视礼和礼义教化。他以为“礼者, 所以固国家, 定社稷, 使君亡 (无) 失其民者也。”[4]贾谊把社会各阶层之间的关系都与礼仪道德原则紧密联系起来, 要求做到“君仁臣忠, 父慈子孝, 兄爱弟敬, 夫和妻柔, 姑慈妇听”[5]。贾谊的礼法结合的思想, 在当时已贯彻到实际立法之中。《汉书·贾谊传》说:文帝时“诸法令所更定, 及列侯就国, 其法皆贾谊发之”。

西汉中期, 统治阶级为了巩固大一统局面, 迫切需要一种为专制皇权服务的新的政治法律理论。这时期儒家最主要的代表人物, 人称“汉代孔子”的董仲舒向汉武帝进谏“罢黜百家, 独尊儒术”, 被汉武帝采纳。董仲舒的新儒学具有以儒为主, 儒 (礼) 法合流的特点, 他发展了自孔子以来的德主刑辅思想, 突出强调以道德教化作为治国的重要工具, 并用阴阳学说来加以阐述, 使儒家礼法结合法制思想神化、系统化。他还是将儒家经义应用于法律实践的第一人, 他的《春秋》决狱较集中地体现了汉代礼法融合的趋势。由于董仲舒以经义决狱, 以经代律, 使儒家思想在法律领域也占据重要地位, 从而奠定了礼法融合的基础。他的政治法律思想, 完全适应和满足了封建统治阶级的需要, 因而成为官方统治思想, 在封建社会长期居于统治地位。在立法, 司法方面, 汉代统治者为了体现礼法结合, 也做过不少努力。表现在:

1. 在立法指导思想方面, 完全贯穿的是礼法结合、三纲五常的尊卑等级思想。

首先, 董仲舒提出“天子受命于天, 天下受命于天子”[6]的君权神授思想, 将皇权神化, 皇帝的至尊权威不受任何侵犯, 否则以法律形式规定了最严厉的刑罚, 凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。这与儒家强调皇帝的权威是分不开的。其次, 董仲舒也提出了“德主刑辅”之思想。主张以教为主, 兴办学校, 提倡儒家教育, 把犯罪苗头从心理上消灭掉。而刑罚只起辅助作用, 而不象秦朝一味强调以“刑杀为威”。汉朝在立法指导思想上的这些变化, 实质是儒家“三纲、五常”思想指导了法律的价值取向。

2. 在律令条文中直接搀入礼的规范。

“失礼”则“入刑”, 给礼以刑罚的制裁力量, 使之成为法律条文。在中国法制史上, “不敬”罪, “不孝”罪都是从汉代才开始有的, 据《唐律疏议》称:“汉制九律, 虽并湮没, 其不道不敬之目见存, 原夫厥初, 盖起诸汉。”《通典》一六六引汉律规定:“不孝弃市”。子杀 (父) 母以大逆论。其他诸如婚姻、家庭的汉律条文中, 直接搀入礼的规范的, 更是比比皆是。后汉理官陈宠曾提请“三公廷尉平定律令”, 将汉兴320年以来所颁行的无数律条加以精简, 取其“应经合义者”, 合并为3000条, 可见礼之入律的情况。

3. 用儒家的经典注释法律。

汉代儒家大量注释法律, 利用儒家经典解释法律的办法, 使儒家的礼法结合思想浸透到法律之中。据《晋书·刑法志》记载, 汉代注释法律的有叔孙通, 郭令卿、马融、郑玄等十余家, 各家的注释都有几十万字, 对断罪适用的有26272条。

4. 以儒家的经义来审判决狱。

汉代法律并不采用罪行法定主义, 没有“律无正文不为罪”的规定, 可以比附, 伸缩性极大。这就给了儒家一个极好的利用机会。从汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”以后, 大儒董仲舒首创以《春秋》经义来审判决狱, 儒家思想在司法实践上一跃而成为最高原则, 与法理无异。汉代从此以后以儒家的经义来审判决狱就成为惯例。《史记》、《汉书》、《后汉书》中的有关记载很多。如公孙弘年轻时任过狱吏, “习文法吏事而又缘饰以儒术”[7], 既学法吏, 掌握办案本领, 在办案中又“饰以儒术”, 以儒家的经义来审判决狱;儿宽为司法官, “以古法义决疑大狱”[8] (古法义指儒家经典) ;董仲舒因老, 病辞官在家, 朝廷每有重大案件, 都派延尉张汤“亲至陋巷, 问其得失”, 请董仲舒以经义裁决, 于是董仲舒写了《春秋决狱》, 内有以《春秋》经义断决的232个案例等[9]。汉代儒家用《春秋》经义注释律文, 并在司法实践中用经义决狱, 这是封建法律与儒家教条结合的开端, 为按儒家学说系统地修改法律奠定了基础。

三、礼与法的完整结合

由汉朝开创的根据《春秋》经义断狱的传统, 迄至魏晋南北朝一直相沿未改。晋时主簿熊远奏曰:“若违律令节度, 当合经传, ……诸主议者皆当引律经传”[10]。北魏高允“以经义断诸疑事, 三十余载, 内外称平”[11]。魏晋南北朝的法律, 极力维护儒家主张的封建等级特权, 魏律正式规定了“八议”、“官当”条款, 表明封建等级原则法典化。晋律第一次将儒家的“服制”列入律典, 作为定罪量刑的原则。

隋唐以后, 随着封建法制的不断发展, 儒家“引经断狱”之风才基本结束, 但这并不意味着儒家思想丧失了影响, 而是被固定在法典当中, 成为重要的思想理论基础和具体的法律规范, 无论对刑名的确定和量刑定罪, 都起着重要的作用。唐律之所以为后世称道, 就在于它“一准乎礼”[15]《唐律疏义·名例疏》说:“德礼为政教之本, 刑罚为政教之用, 犹昏晓阳秋相须而成者也。”唐律还把“三纲”之意按顺序, 轻重制定了定罪量刑的标准, 如“十恶”之次序和量刑轻重便明显体现了“三纲”中轻重次序, 首先规定侵犯“君臣之纲”的犯罪, 予以最重的刑罚, 其次规定“父子之纲”的律例, 再次便是“夫妻之纲”的条文。而在亲属关系的长幼尊卑, 亲疏远近也左右其定罪量刑的标准。

唐律完整地体现了儒家思想, 而又不生搬硬套, 结束了引经断狱的习惯, 而影响及至清律。以唐律为蓝本的宋刑统、大明律、大清律也都贯穿了“礼主刑辅”的思想。宋代理学家朱熹说:“盖三纲五常, 天理民彝之大节, 而治道之本源也, 故圣人之治, 为之教以明之, 为之刑以弼之, ……凡有狱讼, 必先论其尊卑, 上下、长幼、亲疏之分, 而后听其曲直之辞, 凡以下犯上, 以卑凌尊者, 虽直不右, 其不直者, 罪加凡人之坐”[13]。《大元通制序》说:“鞭笞、斧钺、礼乐教化, 相为表里, ……虽刑罚世轻世重, 而士制百姓于刑之中, 以教祗德, 古之制也。”[14], 明清两朝, 处于封建社会末期, 阶级矛盾日趋尖锐, 统治者深感严刑镇压之无济于事, 更加重视儒家思想的欺骗性, “德主刑辅”之说日甚, 大肆宣扬“德其本也, 刑共末也……圣上尚德而不上刑也。”[15]“法制禁会者王者之所不废, 而非所以为治也, 其本在正人心厚风俗而已。” (顾?武《日知录·法制》) 。在这种思想指导下, 清律对于违反儒家纲常道德的犯罪, 较以前处刑为重。

封建统治者极力将儒家礼教与立法, 司法互相渗透、补充, 以儒家礼教为立法、司法的指导思想, 成为中华法系的特点之一。

总之, 儒家礼法结合的思想, 强烈影响着封建法制。自汉律开中国封建社会礼法结合之先河, 以后历朝统治者无不礼法并用, 只是礼法孰轻孰重根据各历史时期的社会情况而有所不同, 可引礼入律直至清律都未有改变。儒家“礼”的思想不仅成为中国封建社会的主流思想, 更直接将其经典条文化, 法律化, 形成了完整的礼主刑辅, 礼法结合的思想体系。

摘要：由汉朝开创的根据儒家《春秋》经义断狱的传统, 迄至魏晋南北朝一直相沿未改, 隋唐以后虽然表面上废除了, 但实际上量刑定罪仍然受儒家礼法所影响。