佛教传播范文

佛教传播范文（精选10篇）

佛教传播 第1篇

关键词：金上京,佛教,文化,《宝严大师塔铭志》

史料记载与古代遗存显示, 金上京地区的佛教活动一度繁盛。

一、佛教的传入及其与皇室的密切关系

女真人在建国前主要信仰原始的萨满教, 在与辽宋征伐往来中逐渐接受了佛、道、儒。金统治者接纳佛教的目的, 主要是出于政治上的需要, 以争取信仰佛教的汉人、契丹人、渤海人的拥护和支持, 利于其政权的巩固。

最初, 金统治者并未完全接纳佛教, 《金史·太宗纪》载:“天会元年十月, 上京庆元寺僧献佛骨, 却之。”但是, 统治者很快就意识到佛教有利于收服民心, 并且很多皇室贵族在接受先进文明的同时已接受了佛教。因此, 金统治者也开始接受佛教。

金太宗天会九年 (1131年) 自汴京“迎请旃檀瑞像到燕京建水陆会七昼夜, 于悯忠寺供养, 凡十二年”。据日本学者鸟居龙藏考证, 悯忠寺实为圣安寺之误。旃檀瑞像传系依释迦肉身以旃香木雕刻而成, 由印度经龟兹辗转至汴京等地。熙宗时期佛教在上京得到大肆推崇, 熙宗及后妃都是虔诚的佛教信徒。《佛祖通载》卷29载:“皇统二年, 英悼太子生日, 诏海惠大师于上京宫侧造储庆寺, 普度僧尼百万, 大赦天下。”英悼太子死后, “命工塑其像于储庆寺, 上与后幸寺安置之”。[1]卷80《济安传》翌年又由燕京迎旃檀瑞像至储庆寺, “乙丑, 金海惠迁化, 帝谐后亲奉舍利, 五处立塔, 特谥佛觉佑国禅师”。由此可见佛教与皇室的密切关系。

另据宋朝出使金国使臣洪皓记载:“胡俗奉佛尤谨, 帝后见像设皆梵拜, 公卿诣寺, 则僧坐上座。”在皇室的倡导下, 佛教在金国传播日盛, 女真贵族和平民中信仰佛教者大增。

海陵王时期, 为了一统中原, 下令迁都毁城, 储庆寺亦在被毁之列, 但因嫡母徒单皇太后笃信佛教, 其他寺院如宝胜寺等则可能保留下来。世宗时金与宋休战, 宽松和平的社会环境为佛教的繁兴和发展提供了良好的基础, 作为金源内地, 佛教仍得到了持续发展。

二、考古发现中的金上京佛教

迄今已知金上京地区有寺院七座, 最早的为庆元寺及熙宗时期由佛觉禅师海惠主持的延圣寺, 最著名的为皇家寺院储庆寺, 最有证可考的是宝胜寺和上京释迦院。

宝胜寺是金上京唯一地点明确的佛寺。1909年日人白鸟库吉在金上京北城西北东距西城墙约五百余米一个俗称“庙台子”的高地上, 发现《上京宝胜寺前管内都僧录宝严大师塔铭志》, 是金世宗大定二十八年 (1188年) 所立, 碑刻系花岗岩质, 六角形顶盖, 仿中式古典建筑形式, 上雕檩椽, 底座亦六角形。六棱形铭。上细下粗, 高92、上宽56、下宽62厘米, 六面皆刻铭文, 每面七行, 约643字, 现抄录于此 (缺损不清者以□表示) 。[2]

(第一面) 上京宝胜寺前管内都僧录宝严大师塔铭鋕

师本临潢府保和县人也俗姓于氏天庆年生幼小异于童蒙至□一岁父母许放出家寻礼到本府兴圆寺讲律沙门觉宗为师训名裕超其智慧疏利举止不俗乃异于人也至皇统元年试经受具大戒常诵法华经昼夕无替孜孜香火未尝有懈后历方所亲高德者听习大华严经讲妙解深极于宗矣至天 (第二面) 德三年得届上京伏蒙东宫太后旨请住兴王寺开演大华严经讲聚徒二百余人皆精锐博学者慕之至贞元二年宝胜寺临坛宣密大德智彦等坚请住本寺摄持至正隆元年四月内官京仕豪贵人等礼请□ (有记复) 开演大华严经讲诸徒满三百其前声名已播动京华自后诸师举荐附于□学轮图至正隆三年春上京诸师保赐 (三面) 本京临坛受俱大德至?定三年敕赐紫衣诠圆大德至?定四年荣迁本京都僧录判官受传妙大德至大定七年改受都僧录宝严大师其于救度利生著云雨之会限数而北

至大定十五年六月二十五日午时愿而逝俗寿六十二僧夏三十五择日荼毗讫师之福如山 (四面) 之高水之深师之因缘如龙之云虎之风非□然者也善守歌者使人继其韻善教者使人继其风其诸门人皆孔翠羽毛棠棣之辈而已其诸弟子孝悌之深择日葬之命工匠建塔即毕坚告作铭勒而书之

乃为铭曰

示生非生 不灭非灭 云散长空 一轮孤月

名实无当 身世何常 聚散会别 梦觉电光

西楼秀出 金源荣昌 累迁名职 道德馨香

性海湛寂 教风揄扬 坦然无往 悲恋感恪

(五面) 造塔毕工 灵骨石椁 层层悚然 云霞长幕

永庇子孙 声光辉灿

维大金大定二十八年岁次戊申庚申月丙午日壬辰时门人沙门志敏谨建

法孙沙门

门人沙门

门人沙门

门人沙门

门人沙门

(六面) 门人临坛宣密大德讲经沙门

性贞

供奉班祗侯 清河镌书

光林寺西堂老人 广明撰

刻石匠宏农士才

该碑铭对研究金上京地区佛教盛行情况具有重要的史料价值。从中可看出, 当时金上京除宝胜寺外, 还有兴王寺和光林寺。海陵天德三年 (1151年) 东宫太后徒单氏旨请宝严大师住兴王寺演讲大华严经。而塔铭志末题有“光林寺西堂老人潘明撰”, 说明光林寺也应属金上京附近寺院之一。碑刻所记各寺俱有僧数百人。

另一有证可考的寺院为上京释迦院。1982年在阿城市南门外发现《上京释迦院尼临坛首座赐紫宣微大师法性瓦葬记》二块。塔铭志及“葬”字瓦的出土, 表明当时不只有多处寺庙, 还有尼庵院。此外, 金上京出土的佛教造像亦有数十尊之多, 其中不乏精美者。佛教造像是佛教所奉神祗的各种艺术造型, 主要是宣传和表现佛教的基本追求和基本理念, 同时也带有地域历史文化烙印。这些考古发现有力地证明了佛教在金上京一直兴盛。

三、严密的佛教管理机构

金朝政权自上而下设置了一套佛教组织。《大金国志·礼部》载:“浮图之教, 虽贵戚、望族, 多舍男女为僧尼。”“在京曰图师。”“僧录、僧正, 帅府僧职也。都纲, 列郡僧职也。维那, 县僧职也。僧尼有讼者, 杖以下决遣下。杖以上者并申解僧录, 都纲司。”“凡试僧尼、道、女冠, 三年一次, 限度八十人, 差京府幕职或节镇防御左贰官二员、僧官二人、道官一人、司吏一名, 从人各一人。”“中选者试官给报, 以名报有司。”[1]卷55《礼部》在金代铜镜刻款中就有“僧官”之称, 如金上京历史博物馆藏铜镜中, 有一面刻有“左街僧官”款识。款识一方面证明了这面铜镜或为佛教官署所使用;另一方面基于铜镜边缘刻款为验镜机关, 似可说明佛教官署也有检验铜镜的职能或为专门检验僧人之铜镜。从以上史料记载看, 金朝统治中设置严格的佛教管理机构, 将佛教融入政治权力中, 尊崇佛教是金统治者维护其统治的一种手段。

综上所述, 金王朝的统治者同其他朝代的封建统治者一样, 把佛教作为其统治政策的一部分, 利用佛教在动乱的社会中安抚人心, 巩固政权。也正由于佛教得到了统治者的扶持和支持, 因此能得以迅速顺利的发展。金统治者给予佛教如此高的社会地位, 是其封建统治的需要, 是民族文化融合的结果。

参考文献

[1][元]脱脱, 等.金史[M].上海:上海古籍出版社、上海书店, 1986.

简述汉地佛教大发展与传播 第2篇

简述道教大产生与发展 以“五斗米道”和“太平道”为代表。东汉末年，即东汉末年，即东汉顺帝时（126—144年），在蜀中鹤鸣山（今四川省大邑县境内），张陵（又称张道陵）倡导正一盟威道，因信徒入教必须交五斗米，故俗称五斗米道。因老子宣扬“道”，所以五斗米道，即为早期的道教。道教形成很多教派，概括的说可以分为符箓派道教和丹鼎派道教。丹鼎派道教内部又分为外丹派道教（重在炼制服食“延年益寿金丹”，“长生不老药”）和内丹派道教（重在修炼道教气功“内丹术”）。因金丹效果不佳，宋代以后外丹派道教逐渐衰落消亡。金元以来至今，全国道教形成全真道（金初创立）与正一道（元代形成）两大教派。目前全国道教宫官大部属全真派，正一道主要流行在江南和台湾地区。

简述中国古代建筑大特点（）使用木材作为主要原料，满足实际使用功能的需要，又创造出优美的建筑实体以及相应的建筑风格（）采用框架式风格，中国古代建筑以木构架结构为主要结构方式这种结构比较原始简单，现在除少数森林地区外已很少使用。（）灵活安排空间布局，由于墙体隔断只起维护作用，并不要求承重，所以有些可以移动或拆除，是室内空间的大小，形状可以可根据需要加以改变。（）实行单体建筑标准化，外观轮廓均由基座，屋身，屋顶三部分组成。（）重视建筑组群平面布局，以“间”为单位构成单座建筑，再以单座建筑组成庭院，进而以庭院为单位，组成单组形式的组群。布局原则有几点：

1、内向含蓄

2、多层次

3、均衡对称（）创造都栱结构形式，是中国古代建筑的独特构件。（）运用彩色装饰手段，为延长木结构的使用年限，在木结构的图油漆。春秋时期，建筑上已有彩画。

简述中国各民族的分布状况： 中国人口的分布，一般以瑷珲----兰州----腾冲线为界，呈东南密，西北疏的格局，汉族多聚居在人口稠密的东南部，少数民族多住在人口稀疏的边疆地区，但两者之间并无明显界限。在少数名族聚集区，一般都有一定数量的汉族居民；有的地区，汉族居民甚至还占多数。各少数民族除有或大或小的聚居区外，与汉族及其他少数民族交错杂居。因而形成了以汉族为主体的大杂居，小聚居，交错居住的格局。这种居住格局是经过几千年民族人口的迁移，游徙，调动而逐渐形成的。我国少数民族人口所占比例虽小，但分布地区很广，分布面积约占全国总面积的60%以上，少数民族人口居住地区地大物博，资源丰富并处于国防要冲，在祖国的社会主义现代化建设中占有极为重要的地位。这种分布格局决定了民族之间，特别是汉族和少数名族之间，在政治，经济，文化等方面相互依存，密切联系。

简述中国古典园林建筑的历史沿革 早在商周时期，我们的先人就已经经开始利用那个自然的山泽、水泉、树木、鸟兽进行初期的造园活动。最初的形式为囿。囿是指在圈定范围内让草木和鸟兽滋生繁育。还挖池筑台，供帝王和贵族们狩猎和享乐。春秋战国时期的园林中已经有了成组的风景，既有土山又有池沼或台。园林的组成要素都已具备，不再是简单的囿了。秦汉时期出现了以宫室建筑为主的宫苑，秦始皇建上林苑，引渭水做长池，并在池中筑蓬莱山以象征神山仙境。汉代后期私家园林开始发展起来，并开始形成以自然山水配合花木、房屋的风景是园林的造园风格。魏晋南北朝时期是中国园林发展中的转折点。佛教的传入及老庄哲学的流行使园林转向崇尚自然。唐宋时期，园林达到成熟阶段，官僚及文人墨客将诗与画融入园林的布局与造景中，反映了当时社会上层地主阶级的诗意化生活要求。皇家园林极为兴盛，私家园林也日趋繁荣。明清时期，园林艺术进入精深发展阶段。私家园林和帝王宫苑在设计和建造上都达到了高峰。现代保存下来的园林大多属于明清时代。这些园林充分表现了中国古代园林的独特风格和高超的造园艺术

简述皇家园林的基本特征： 皇家园林是专供帝王休憩享乐的园林。古人讲普天之下莫非王土，在统治阶级看来，国家的山河都属于皇家所有的。所以其特点是：规模宏大，一半多选择真山真水；汇天下美景于一园，可谓南北景色，兼收并蓄；理水模式，一池三山；集处理政务，朝贺，居住，看戏，游园及观赏于一身，功能齐全；建筑厚实稳重，色彩富丽堂皇；分工明确，均由宫殿区，生活区和游览区组成；开敞封闭，因地制宜。现存的著名皇家园林有：北京的颐和园，北京的北海公园，河北承德的避暑山庄等。

中央管制的变化与发展 秦汉：封建社会确立的初期，为加强君主专制，确立了三公九卿的官僚机构。汉武帝时期：扩大了内廷权力，外朝的权力被削弱，专制皇权得以加强。隋唐：确立了三省六部，削弱了相权，加强了皇权。宋设置宰相掌行政，枢密使掌军务，三司掌财政，相互牵制。元代中央最高行政机构为中书省。明代：废丞相。明清：设内阁，军机处是专制皇权高度发展的产物。

帝王的谥号，庙号，尊号，全程，陵号，年号

谥号：是古代对死去的帝王，大臣，贵族按其生平事迹评定后，给予的褒贬或同情的称号。

庙号：先皇驾崩后，新帝要去太庙奉祀，追尊先帝为“某祖”或“某宗”并被刻在神牌之上，这种死后神主奉祀于太庙的称号为庙号

尊号：对皇帝，太后，皇后在生前或死后的颂扬，尊重性的称号。

全称：古代帝王的庙号，尊号，谥号的合称 陵号：皇帝死后所葬陵寝的名号 年号：某皇帝在位之年的名号

明清科举

科举考试从下至上分为童试，乡试，会试，殿试。童试是获得生员资格的入学考试，考试合格取得秀才合格。参加乡试中榜的称举人。会试由礼部主持，中榜的称贡士。殿试是科举考试的最高级别，是皇帝主考。录取者分为三甲，一甲第一名称状元，第二名称榜眼，第三名称探花。二甲赐“进士出身”。一二三甲统称进士。

中国画的艺术特点

1.形神兼备，以形写神。2.立意在先，构图灵活。3.虚实结合，浓淡相宜。4.诗书画印相结合。

中国古代建筑大历史沿革

中国古代建筑的历史沿革，从原始社会自汉代，是中国古建筑体系的形成时期，在原始社会早期，原始人群曾利用天然崖洞作为居住处所或构木为巢。经过夏商周三代的发展，到秦汉时期中国建筑体系已经形成。但是人们少了砖瓦，建了石建筑。万里长城。

魏晋南北朝时期是中国古建筑体系的发展时期。砖瓦的产量质量及木构架技术都有所提高大量兴建佛教建筑。河南洛阳龙门石窟。

隋唐时期，是中国古代建筑体系的成熟时期。转的应用更加广泛，琉璃的烧制更加进步。建筑构件的比例逐渐趋向定型化，是中国封建社会前期建筑的高峰。

宋朝是中国古建筑体系的大转变时期。规模一般比唐朝小，出现了各种复杂形式的殿阁楼。建筑方式绚丽而多彩。元朝是中国建筑体系的又一发展时期。这一时期建造了很多藏传佛教寺院。塔及伊斯兰教礼拜寺

明清时期是中国古建筑体系的最后一个高峰时期。砖的数量增加，琉璃瓦的数量及质量都超过过去任何朝代。官式建筑已高度标准化，定型化。

抑景

中国传统艺术历来讲究含蓄，所以园林造景也绝不会让人一走进门口就看到最好的景色。最好的景色往往藏在后面，这叫做“先藏后露”、“欲扬先抑”。采取已经的办法才能是园林显得有艺术魅力，如在园林入口处挡以假山，这种处理叫做山抑。拙政园

拙政园位于江苏市，是苏州四大名园之一。旧为大宏寺明正德间多次易主，几经兴废。现园体为清末规模，由中（拙政园）、西（补园），东（归田园居）三部分组成。面积约5.2公顷。中部总体布局以水为中心，水面约占五分之三，为全园精华所在。西部补园，面积约0.8公顷，建筑以南端的鸳鸯厅最大，北半部称36鸳鸯馆，南半部称曼陀罗花馆。园东部为1955年在归田园居旧址上重建。

那达慕

那达慕是蒙古语，音译，意为游戏或娱乐。一般一年一次，每次一日至数日，多在生出肥壮季节进行，农历七八月。那达慕大会起源于古代的祭敖包，相传始于汉代王昭君出塞时，草原人民的盛大欢迎活动。早期会上，只有赛马、摔跤、射箭俗称男子三项那达慕。后渐有说书歌舞下棋等。旧时，那达慕期间要进行大规模的祭祀活动，然后在开展文体活动。此外还举办各种展览开展贸易市场。各户相邀做客，共庆佳节。歌圩节

该节日是壮族的民间传统歌节，流行于广西云南等地，多在春秋两季举行，为其数天。自宋至今，聚众对歌，称为，歌得土于市。新中国成立后，发展成群众性的歌唱和社交活动，同时举办物资交流大会。擦尔瓦

彝语称瓦拉或瓦拉勃。滇，川大小凉山彝族男女，所着的披衫，用羊毛织成白青灰三种颜色。擦尔瓦的形式有流苏和无流苏，制成一条披衫往往需要数月至半年不等。无论男女老少，中年披着擦尔瓦。白天用于抵御风寒，夜晚做被盖。

四谛

四谛是佛教各派共同承认的基本教义。所谓谛即真理的意思。四谛亦称作四圣谛，即苦，集，贝，道。苦，集二谛说明人生的本质及其形成原因；贝，道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。覆斗方土

一种帝王陵墓的封土形式：在墓穴之上，用土层层夯筑，使之成为上小下大的方锥体。褚巴

藏袍，其为藏族门巴族的主要服饰，多以氆氇缝制，多黑色，赭红色和本白色。右衽，斜襟，中系腰带，内衬长袖短褂。男子穿着特别肥大，束腰后腰际成兜囊，用以装物件。一般袒出右臂以利动作，天热时则袒出上身，将两袖系于掖腰间，夜晚可充被盖。泼水节

泼水节俗称“浴佛节”，是傣，布朗，德帛，阿昌等民族传统节日，流行于云南西部和南部。它源于印度，后随佛教经缅甸，泰国和老挝传入中国。另据传说，泼水活动最初是为洗去为人间谋福利儿用计杀死魔王的七位妇女身上的污血而进行的。罗布林卡

罗布林卡位于西藏拉萨西郊拉萨河北岸。罗布，藏语意为宝贝，林卡，藏语意为园林。清乾隆二十年（1755年）**七世格桑颇章宫殿在此消夏，理政，举行各种庆典。以后成为**的夏宫，是西藏自治区规模最大，营建最精美的园林。

盘古开天辟地：

盘古是中国古代传说中的神。远古天地开辟之前，宇宙只是混混沌沌一团气体，盘古生在黑暗中，不能忍受，用神斧将一团混沌劈开来，轻者上升为天，浑浊着下降为地。大禹治水

4000多年前，黄河流域洪水为患，禹确立了一条与其父“堵水”相反的“疏水”策略，即“治水须水性，水性就下，导之入海，高处就凿通，低处就疏异的方法。甲骨文

是迄今为止中国已发现的古代文字中年代最早，体系较为完整的古代文字，是殷商时期王室用于占卜记事而刻在龟甲兽骨上的文字，又称为“阴虚文字”“殷契” 张衡

是东汉时期杰出的科学家，他发明了世界上最早的测定地震方位的仪器---地动仪，还制造出了重要的天文仪器—浑天仪 藏传佛教

印度密乘佛教与藏族群众聚居区苯教融合而形成的具有西藏地方色彩的佛教。亦称藏语系佛教

三身佛

佛有三身，既法身佛毗卢遮那佛，报身佛卢舍那佛，应身佛释迦牟尼佛。

三时佛

三时佛从时间上体现佛的传承关系，表示佛法永存，世代不息。正中为现世佛：释迦牟尼。左侧为过去佛：燃灯佛。右侧为未来世佛：弥勒佛 五功

念功：“万物非主，唯有真主，默罕默德是主的使者

礼功：一日五次礼拜 斋功：每年伊斯兰教9月，全月斋戒，昼间禁止饮食，禁房事。课功：缴纳定量课税。朝功：一生中至少应去麦加克尔白朝觐一次

单选：

中国有文字可考的文明史长达：3000多年

迄今为止在中国境内发现的最早的人类是：元谋人 中国历史上废除禅让制，开启世袭制的是：启 中国远古神话传说中炼石补天的神：女娲 在古代四象中，南方称：朱雀

发明世界上最早的测定地震方位的仪器——地动仪的是：张衡

世界上第一次把圆周率数值精确到小数点后7位的著名数学家是：祖冲之

被誉为天下第一行书的《兰亭集序》的书写者是：王羲之 写出医药巨著《千金方》，被人们尊为药王的杰出医学家是：孙思邈

有诗圣之称的唐代著名诗人：杜甫

被外国人称为“中国17世纪工艺百科全书”的《天工开物》的作者是：宋应星

为了避免皇子们因争夺皇权而相互残杀，精心设计了秘密立储制度的皇帝：雍正

明清两代每三年在京城举行的由礼部主持的科举考试：会试

有“才绝”“画绝”“痴绝”之称的古代著名画家：顾恺之 长江是我国第一长河，其全长约为：6300米

我国第一大淡水湖是：番阳湖 黄河上最大的瀑布是：壶口瀑布

截止2012年，我国纳入《世界遗产名录》的项目共有：43个

截止2011年，国土资源部已经公布的国家级地质公园有：218处

佛教在印度创立的时间大约是：公元前6世纪 东汉初年，奉汉明帝之命西行求佛经的是：蔡愔

中国佛教史上只派最多，流传最久远，对中国文化思想影响最广泛的佛教宗派是：禅宗

佛教中人称大智菩萨，相传其道场在山西五台山的是：文殊菩萨

下列佛教寺庙中，属于净土宗寺庙的是：东林寺 东汉顺帝时在蜀中鹤鸣山创立五斗米道的是：张陵

在道教供奉的“四脚”中，主持人间兵革之事的是：勾陈上宫天皇大帝

有道教壁画艺术宝库之誉的著名道观：芮城永乐宫 基督教第一次传入中国是;唐朝 江西南昌滕王阁 古代世界最长的连梁式石板平桥：晋江安平桥 全国规模最大，保存最完好的关帝庙：山西解州 一池三山模式：汉武帝 待客宴会的主体建筑：厅堂 北宋花石岗铸成的假山冠云峰：留园 褚巴：藏袍

流行 从妻居的是傣族 歌于节：壮族普洱茶是黑茶 我国最古老的饮料酒 黄酒 三七之乡 云南省文山县

多选

春秋五霸：齐桓公，宋襄公，晋文公，秦穆公，楚庄王 战国七雄：秦楚燕韩赵魏齐

理学代表：周敦颐，程颐，程颢，张载，朱熹 明代小说：《三国演义》《金瓶梅》《西游记》

帝王谥号中，有贬损之意的是：周幽王，汉灵帝，隋炀帝，中国历史上著名医药作者：《黄帝内经》《神农本草经》《伤寒杂病论》《千金方》《本草纲目》

以下属于我国典型的丹霞风景地貌的是：广东丹霞山，安徽齐云山，江西龙虎山

以下属于国家重点保护野生动物的是：大熊猫，野骆驼，金丝猴，丹顶鹤，白唇鹿

在我国纳入《世界遗产名录》的项目中，属于自然遗产的项目是：九寨沟，庐山风景区，武 陵源，山西五台山，三江并流景区

以下属于佛教供奉对象中的“三身佛”的是：释迦牟尼佛，毗卢遮那佛，卢舍那佛

在以下现存古代木结构建筑中，属于宋代建筑：泉州清净寺，太原晋祠圣母殿，宁波保国寺，正定兴隆寺

以下皇帝中，其陵墓位于清西陵的是：雍正，嘉庆，道光，光绪

试论佛教的网络传播 第3篇

一、佛教网络传播的类型

（一）综合性佛学网站

自1997年第一个华文佛教综合性网站——中国佛教信息网建立之后，国内外陆续建立了许多佛学网站，其中不乏许多大型、综合性的网站，如佛教在线（http：//www.fjnet.com）、中国佛教文化网络传播中心（http：//www.91shiyuan.com）、凤凰网华人佛教（http：//fo.ifeng.com）。这类网站大部分都是由具有佛教信仰的组织或个人自发制作，信息较为全面，是一个大型的佛教数据库，佛教新闻、佛教经典、经典释义、佛学问答、佛教影音等各方面均有涵括，试图通过全方位的信息服务，为佛教信众提供更便捷、更有价值的宗教生活。

（二）佛教论坛

佛教论坛有地藏论坛（http：//www.bskk.com）、无量光明佛教论坛（http：//bbs.gming.org）、竹林精舍（http：//zhljs.com）等，主要供佛教信众交流与分享在佛学上的知识和关于学佛方面的心得体会，也有许多信众在论坛发布放生的活动信息和寺院的法会信息。以地藏论坛为例，这个论坛由论坛的创始人自费经营，已有十余年历史，目前有佛教资讯、经典勘校、法义辨证、佛法修习、放生论坛、医方提供等内容版块，为佛教信众提供各方面的信息和资料，经常同时有超过5000人在线。

（三）专题网站

在综合性的佛学网站和论坛之外，还有佛教组织和信众创办的一些佛教相关的专题网站。这些网站同样是以弘扬佛法为目的，其出发点比综合性的网站更为具体。佛教的专题网站多种多样，其中比较具有代表性的是佛教慈善网站、素食网站和放生网站。推广慈善活动的网站有中国佛教慈善网（http：//cs.zgfj.cn）、河北省佛教慈善基金会主办的弘德网（http：//www.hdjy.org）、广东佛教慈善机构官方网（http：//www.fjcsjg.org）等。

（四）道场网站

1998年五祖寺建立了中国第一个重点开放寺院网站，3开始了中国大陆佛教道场的网络化之路。之后全国各大寺院网站纷纷建立，厦门南普陀寺、陕西法门寺、河南少林寺、广州光孝寺、上海玉佛寺、四川文殊院等道场都有自己的网站。网站为寺院的宣传和佛教的传播提供了方便，信众可以通过这些网站了解到主办寺院的各方面信息，并参与其中的部分活动。道场网站除了在介绍本道场的情况之外，还提供各方面的佛教信息，类似一个小型的综合性网站。以五祖寺网站为例，这个网站历经多次改版，除了基本的佛教信息之外，还利用了最新的网络技术，“开设寺院弘法、网络慈善、网上投稿系统及戒子身份认证系统，最大限度的发挥了网络弘法的作用。”3

（五）佛教视频

网络技术的飞速发展让网络视频得到迅猛发展，在视频网站和视频工具得到完善的同时，越来越庞大的用户群都将网络视频作为自己重要的信息来源。佛教电视台也是佛教视频传播的一种重要方式。佛教网络电视台分为两类，一种是提供各类佛教视频的点播的网站，类似于一个佛教专题的视频网站，如佛教网络电视台（http：//www.fjwltv.com/），网站中的内容涵盖了佛教和中国传统文化相关的纪录片、电影、电视剧、访谈、讲座等。另外一种是在线实时转播全球各个佛教电视台的网站，如江浙佛教网的网络电视台（http：//www.jzfjw.cn/tv/），其转播的频道包括儒释道电视台、生命电视台、慧律电视台、妙音电视台、佛陀教育台、灵鹫山电视台、大爱电视台、华藏电视台、法鼓山电视台等。

二、佛教网络传播的优势

（一）信息量大、易于收藏

互联网庞大的数据库使信息储存不受容量限制，它为佛教传播的丰富资源提供了承载平台。如前所述，综合类佛教网站、论坛甚至道场网站都涵盖了多方面信息，更有林林总总的专题性网站有针对性地提供各方面的资料。加上视频网站、微博、博客等各方面信息来源，可以说今时今日的佛教传播已拥有海量的信息资源。网络的全球性使得所有这些资源都能被共享，只要轻点鼠标，以上的资源信息就能尽收囊中。网络的检索功能也是传统媒体不具备的，信众们可以根据自己的需求在搜索引擎上主动搜寻相关信息，更好地体现了受众的主体地位。

（二）实时性、全球化

网络传播是数字化传播，网络信号传输技术让世界范围内的数据可以实现信息的同步共享，打破了空间和时间的限制。海量的佛教信息和资源在网络化之后，得以在全球迅速传播。传统的佛教经典或佛经释义的印刷品传播，需要经过漫长的制作周期和运输周期，同时必须耗费较大的人力物力。传统的电台、电视台等制作佛教相关的节目播出，也具有一定的滞后性。网络传播则可以在瞬息之间无所不达，完全打破地理的隔离。佛教资源在实时传播开之后，可以长期保留在网络上，实现异步传播，随时被信众所获取。

（三）互动性强

传统的人际传播以面对面的形式进行传播，大众传播媒介如纸媒、广播、电视兴起之后，可以一次性向大量受众传播信息。佛教的人际传播以讲经、心得交流等方式进行，可以实现双向互动，但是接受者的数量非常小；大众传播以佛经刊印、佛教相关的书籍、广播电视节目传播为主，可以实现大规模的传播，与人际传播相比却又丧失了其互动优势。网络传播兼具二者之长，在大范围传播佛教文化的同时，也提供了便捷的互动交流与信息反馈机制。特别是网络论坛这种形式，将网络的实时性、交互性及匿名性很好地结合起来，为佛教信众们提供了信息交流与经验分享的平台。

（四）立体化

佛教资源的图片化、视频化有效地推广佛教文化。传统的佛教传播大多以单独的听觉或视觉感官获得信息为主，显得相对枯燥，立体化的网络传播融合了视觉、听觉、触觉为一体，可以同时调动起受众的多方面感官，更具吸引力，也更能让受众留下深刻印象。佛教网络传播将文字、声音、图片、动画、视频等方式组合起来，全方位立体化地营造出生动的形式，更能契合现代人的喜好，这让佛教文化在年轻人的传播中更具有优势。

三、佛教网络传播的不足

（一）宗派传播发展不平衡

中国佛教出现过许多派别，主要有八宗：法性宗、法相宗、天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗（藏传佛教）。在网络传播中，各个宗派之间的发展很不平衡。通过对佛教网络资源的观察，我们不难发现，禅宗、净土宗和密宗这三个佛教宗派传播更具优势。禅宗跟中国文化紧密结合，禅已经成为一种生活态度影响着中国人的生活，禅对精神压力极大的现代人来说有着缓解身心的作用，一如林清玄、星云大师等人对生活中禅意的阐释书籍的热销，网民们对禅宗的关注度也极高。净土宗更契合民间信仰，同时修持方法较为简单，加上净空法师等高僧大德结合中国传统文化对净土宗的推动，净土宗成为当下信众众多的佛教宗派。从念佛往生、念佛感应的事迹在网络上大量传播，我们可以得知净土宗在网络上的盛行。具有众多明星信众的密宗在网络上也非常令人瞩目。

（二）信息过载

网络拥有海量资源，这是它的优势同时也是它的劣势。传统传媒在信息的选择和传播过程中会经过发布者的筛选，网络的信息容量和传播速度超越以往。大量的佛教信息充斥在各种佛教相关网站上，太多的信息有时候会让人在选择时无所适从。各种佛教资源都淹没在网络的信息海洋中，信众要选择真正需要的信息就必须要自己筛选。由于网络门槛低，任何个人参与信息发布都成为可能，网络上佛教资源也不一定都是正面的，部分别有用心的网民会借着佛教之名在网络上传播一些虚假、负面的信息。

（三）资源浪费

佛教网站过多造成资源重复率极高也是佛教网络传播存在的问题。各种佛教综合网站、专题网站、论坛、道场网站等遍布，造成大量信息的重复。如一些道场网站就像是小型的佛教综合性网站，除了极少的关于道场自身建设的图文之外，都是转载的佛教新闻以及其他佛教相关资源，每个网站的构架和内容大同小异。佛教慈善网站等分散的资源也可以被统一整合，以免不必要的资源浪费。

虽然网络传播有不足之处，但是我们不能因噎废食，而是要更有导向性地利用网络为佛教的弘法服务。网络让佛教的理念和现实结合起来，为佛法的弘扬提供了殊胜的手段和环境，不仅为佛法的普及和传播提供了有效的新途径，其互动性还为信众的主动参与提供了方便。网络让佛教文化更好地走向世界，更好地被年轻一代接收。借着网络传播，佛教再一次展示了它的绵延相续活力和生机。

[1]吴俊、高路、赵博：《新媒体传播成第三届世界佛教论坛新亮点》，新华网，2012年04月27日，http：//news.xinhuanet.com/gangao/2012-04/27/c_111856240.htm

[2]参见释慈惠：《佛教与现代传媒》，《法音》，2009年第3期，第13页

[3]见忍法师：《浅谈佛教网络的发展与运用》，转引自佛教导航网，2012年12月17日，http：//www.fjdh.com/wumin/2012/12/172403198432.html

浅析中国佛教舞蹈的发展与传播 第4篇

关键词：佛教,舞蹈,发展,传播

一、佛教舞蹈的起源

佛教起源于公元前五世纪的古印度,是一个睿智的宗教,在它诞生之初便明白用种种方式传播自己,特别是艺术方式,例如:绘画、雕塑和舞蹈。而印度自古便是“神舞一体”,最初,舞蹈是向雅利安以前的山神表达敬意,而后来在印度教中则是向湿婆神献礼,这种舞蹈生动活泼,是非常普及和流行的一种艺术形式,这种艺术所产生的吸引力和粘合作用极大的启发了致力于广招信徒、弘传佛法的释迦。他和僧众便开始将这类民间歌舞纳入了佛教,作为推行教化的辅助力量。真正的佛教乐舞起源于印度的“无遮大会”,无遮即佛法平等, 宽容无阻,不分贵贱,众民皆能参与,历时七十五天, 有盛大的歌舞戏剧演出。据《百缘经》载:“昔佛在世时, 舍卫城中诸人民,各庄严作伎乐,出城游戏,入城门什佛乞食,诸人见佛欢喜,礼拜,即作伎乐供养佛,发愿而去。佛笑答阿难言:‘堵人等由伎乐供养,佛未来世一百动中不堕恶道,天上人中受快乐……’。”这段佛教经典中的记述与佛教初期的历史事实基本吻合, 并提供了较为客观的佛教乐舞发端期的情况。随着佛教势力的壮大,在佛神中设置了舞神和乐神。于是印度这个“神舞一体”的生态场紧接着便孕育出了“佛舞一体”的佛教舞蹈,佛教舞蹈开始盛行,也开始用比较“另类”的手法去影响舞蹈艺术的发展。

二、佛教舞蹈传入中国后初期的发展状况

佛教在东汉初年由印度经西域传入中国,而佛教舞蹈作为娱神、宣化的重要手段也一并传人中国。在当时, 不但百姓信佛盛行,连皇帝也很信奉佛教,当时的寺院既是宗教活动的中心,也是群众聚集和娱乐的场所,而乐舞既是祭祀仪式的组成部分,也是宗教的宣传手段之一,何况佛经中早有规定,在对佛的十种供养中应该包括“伎乐供养”,那么, 在佛事祭礼中有舞蹈活动便是很自然的事了。这种活动在北魏时期几乎处处可见。北魏太和年间,孝文帝为进一步汉化实行了改革,中原乐舞又一次传播于敦煌地区,在这时及以后的若干年( 西魏、北周) 所留下的壁画中“天宫伎乐”从阁楼中飞腾起来, 一变而成了飞天,同时也开始出现来自西域的胡舞,带有浓郁佛教色彩和中原文化色彩的乐舞开始流行和融合,使敦煌地区具有了自己的特色。发展至今天, 敦煌舞已经作为一个独立的舞种存在,而且独具自己的特色---- 浓郁的佛教色彩,但它又不完全相同于佛教舞蹈,其主要取材于敦煌莫高窟的壁画,经过中国若干的舞蹈艺术家多年的辛勤努力和创作逐渐形成一个别具一格的体系。

至梁武帝在位时,不仅搞“无遮大会”,还举行“盂兰盆会”,据《洛阳伽蓝记》记载,在洛阳长秋寺有各种盛大的乐舞表演,在其中,节目既有印度佛教梵音佛舞又有民间百戏,此时佛教乐舞已经在中国广为流传和流行,故可以说至南北朝时期佛教乐舞在中国已经开始融入和发展、传播。

至隋唐时期,佛教的重要组成部分也是舞祭,像唐代《菩萨蛮舞》就是典型的代表,初唐时期,李世民破刘武周之后,军中以擂大鼓,杂以龟兹之乐所作的《秦王破阵乐》庆功, 其威势“声震百里,动荡山谷”(见《旧唐书丨音乐志》〉,后来李世民登基,为了表示成功和不忘根本,特地将这段音乐带入宫廷,并亲自设计了《秦王破阵舞》(见《新唐书·札乐志》)。 ’

盛唐之时,西域来音胡舞剧瑚。唐明皇创作的《霓裳羽衣舞》将婆罗门舞曲、西域舞曲及汉族舞蹈熔于一炉,堪称中国舞蹈史上的一颗明珠,同时期杨贵妃所跳 《胡旋舞》以及公孙大娘的《剑器舞》(出于龟兹佛曲《苏莫遮》的“浑脱舞” 均有极重的佛教色彩。在唐代寺庙里比较著名的舞蹈之一是《四方菩萨蛮舞《(又作《菩萨蛮舞》),这个舞蹈是由唐懿宗时期伶官李可及编导, 其音乐、舞蹈、服饰均来自于女蛮国贡唐的《菩萨蛮舞》, 舞极优美。舞队一出,“如佛降世”。除此以外,唐时较著名的佛舞还有《五方狮子舞》,该舞源于《佛说太子瑞应经》,直到现在仍然常在庆典中表演。

隋唐时代大一统后,经济的繁荣导致了舞乐艺术的大发展,其中有一个重要现象就是大量吸收并融合了有浓重佛教色彩的胡乐和胡舞( 例如《九部乐》、《十部乐》 中胡乐和胡舞便占了很大分量),隋唐时除直接用于佛事活动中的佛教舞蹈外,唐代燕乐以及表演性的舞蹈中也有一些带有佛教色彩或来自佛教的舞蹈,如隋唐著名的宫廷燕乐《九部乐》、《十部乐》中的《天竺部》,具有相当浓重的佛教色彩,此舞蹈,舞者二人,身穿朝霞袈裟、行缠、碧麻鞋,完全是僧人装束。

自唐朝起至西夏时期的敦煌壁画中最突出的是“琵琶舞”,在壁画中手持琵琶的画面达数十幅之多,而且塑造了各种舞姿:怀抱竖弹、挥臂横弹、倾身倒弹、背后反弹,舞姿生动优美,特别是反弹琵琶, 堪称“琵琶舞”中难度最大的绝技,而这种舞蹈显然掺有“天竺伎” 的因素,有浓郁的佛教特点,反映了唐代乐舞融会中外, 不断创新的特点。

通过这些例子我们可以了解到佛教舞蹈在传入后便有了的很大的发展,而且不断与我国传统文化相融合, 逐渐形成了具有中国特色的佛教舞蹈, 这不仅体现了中国文化的博大精深,也体现了中国文化领域的宽大胸襟以及强有力的融合吸收能力,正因为此种原因,佛教舞蹈在中国的发展才没有像在它的发源地那样连宗教本身都逐渐消亡, 反而随着佛教的壮大,不断的向前发展和传播着,并且占据了中国宗教舞蹈界的很大席位,从而导致今天人们一提宗教舞蹈首先想到的就是佛教舞蹈。 而且,通过中国佛教的舞蹈文化一直传播到了朝鲜、日本等等,所以也可以说如果没有中国,佛教和佛教舞蹈便不可能拥有今天的地位和影响力!

三、佛教舞蹈在宋朝至清朝时期的发展

宋代中原地区寺院的伎艺演出也是相当兴盛的, 著名的东京大相国寺内佛教乐舞、兽戏、杂伎和戏剧女乐的表演直可以与勾栏、瓦肆的繁盛热闹相互应, 唐代时兴起的讲唱伎艺及如宝卷、参请、浑经等在宋朝时盛扱一时并一直廷续到明清, 而唐朝的一些舞蹈也一直保留到宋、元,著名的如“浑肤”、“菩萨蛮”等。当时比较著名的佛教色彩舞蹈还有“风迎仙乐队”、“菩萨蛮献香花队”,而且还有其他的一些比较著名的上承隋唐一直保留到元朝时期:

蒙古人信奉佛教( 藏传佛教) 因此, 元朝的宮廷雅舞也大都有佛教色彩, 最有名的是《十六天魔舞》, 此舞是专门用来赞佛的乐舞,而且,舞队中还有专门的“说法队”,表演者有的扮演成佛教僧侣,有的扮演成佛菩萨, 还有的扮演成大金刚,佛教气氛浓厚,而且此舞还成了元朝皇帝的专利“供品”,既然成了专利, 于是朝廷的法律中明文规定,除了宫廷宴乐,今后不准任何人用此舞, 违者必治重罪。

及至明淸两朝,帝王大都信奉藏传佛教,但是正史中却甚少提及,因此现在并不能确认当时皇帝所欣赏和喜欢的佛教舞蹈是什么, 在明朝正史中却可见明朝几位皇帝极宠喇嘛,惹的汉家僧侣羡慕, 明朝所传下来的佛舞中惟袁宏道所作的《迎春歌》。而清朝较著名的佛舞则是晚清曾经师从邓肯的舞蹈家裕容玲所自编自演的《观音舞》, 该舞蹈塑造的是一位头戴象征佛光珠环坐在莲台之上的观音菩萨形象。

元明淸三朝正史所载佛教舞蹈信息虽然并不多,但是它们为佛教舞蹈的发展所做出的贡献却不能忽视。因为如果没有这三朝对佛教以及佛教舞蹈的重视,佛教发展到今天便不会是今天的繁荣,因为中国所存在的宗教以及其舞蹈种类繁多,宗教的竞争也远比今天激烈,如果统治阶级不会去重视,那么它肯定会受到多方的打压, 虽说不一定会消亡,但决不会发展的那样顺利和迅速。 因此,纵是元明淸三朝的佛教文化记载不全面也可以推测出此三朝对佛教舞蹈的传播和发展,还是做出了诸多贡献的, 而且如果没有元明清三朝,藏传佛教的舞蹈文化便远远不会有今天的传播范围!

四、结语

佛教舞蹈发展至今已经有几千年的历史,在中国的发展也接近两千年,佛教舞蹈对于佛教的作用并不仅仅是建教之初的宣传作用,在后世的发展中佛教舞蹈更是为巩固和发展佛教的起到了重大作用,主要表现在以下几个方面:

第一、佛教借舞蹈来作为弘法利生的方便,因为乐舞人们更加容易接受佛教,而且也可用这些舞蹈来祈福、 还愿,由于佛陀的开明通达逼近促进了真理的弘传,也提高了舞蹈的地位;

第二、佛教借舞蹈来表达供养三宝的诚心,发自内心的尊重礼赞,往往不能用三言两语来表达,于是被加入了肢体语言----舞蹈。信徒们以此来表达虔诚的心意;

第三、佛教借舞蹈来表达勉励的心意:大乘佛教富含人间性格,甚至以歌舞来作为鼓励的方式,例如《法华经》中,大智胜王佛久坐道场,断除烦恼,但佛法不现在前,诸天龙神即以香花、伎乐不断鼓励, 达十小劫之久,直到大智胜王佛成就菩提为止, 这种给人信心、 勉励助成的精神, 在其他舞蹈中鲜有所见;

第四、佛教籍舞蹈来表达闻法欢喜的感受,用舞蹈来表现闻法欢喜是踊跃赞叹,手舞足蹈的表现。 而且佛教舞蹈并不仅仅对佛教的发展起到了积极作用,它也对其他的舞蹈文化艺术作出了很多积极的影响。例如,佛教舞蹈的发展不仅仅给中国舞蹈的发展带来了影响,也对各国的舞蹈产生了影响,中国的舞蹈便从中吸收了许多精华。而且佛教对整个舞蹈界都影响深远,一、它促进了舞蹈艺术的交流,随着佛教的传播,佛教舞蹈也随之流传,与各地民间舞蹈互择其长共同发展;二、丰富了舞蹈内涵,佛教舞蹈作为宗教舞蹈,在舞蹈中賦予了更多的内涵, 极大丰富了舞蹈艺术的内涵;三提升舞蹈境界,佛教舞蹈存在的目的便是普度众生,因此,没有其他舞蹈能够赶上它的境界。

佛教传播 第5篇

宗教传播与文化调适--关于佛教儒学化与基督教儒学化的比较研究

在以儒家伦理道德为正统思想的中国封建社会,外来宗教文化的本土化(中国化)主要表现为儒学化或儒学伦理化.佛教和基督教在本土化的.过程中都曾采取文化适应的策略,但却取得不同的结果.这充分说明在文化传播和文化交流中通过和平而又有选择有制约的交流、对话所产生的创造性的融合更值得提倡.

作 者：陈登 作者单位：湖南大学,西语系,湖南,长沙,410082刊 名：常德师范学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF CHANGDE TEACHERS UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：26(2)分类号：B91 G05关键词：宗教传播 文化调适 创造性的融合

浅谈佛教在我国西夏时期的传播 第6篇

一、佛教及其内涵

佛教属于宗教的一种, 究其根本也是文化的一个类别。从科学的角度上来说, 这个世界存在两种东西, 即物质和意识。物质是有形的事物, 实实在在的可以被人使用, 以实现其价值。而意识则是无形的事物, 通过精神作用来实现其对于人的作用。佛教就是一种精神文明。佛教的存在是为了度化世人, 在其观念中, 世界分为三生六道。三生即过去生、现在生、未来生;六道即天道、人间道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。在六道之中, 以天道最为优越。佛教中, 天道是最高的存在, 感悟世间且长存。人可以通过修佛的方式, 转化为天道, 成为更高的存在。在历史上, 人们长期追寻佛教, 一则是对其行善可得庇佑的信任, 一则是对其可以成为佛的渴望。

二、佛教在西夏时期传播的因素

(一) 社会因素:西夏处于两宋之时, 相对来说, 时局动荡, 社会稳定严重缺乏。在这样的大背景之下, 百姓对于稳定和平有着极大的渴望。但是, 历史中的百姓由于长期受到剥削, 已经缺乏了抗争的意识。佛教中的大部分理念, 实际上也是百姓的愿望, 佛教的传入, 让迷茫的百姓找到了突破口, 信仰成为他们对未来的渴望。

(二) 文化因素: 秦始皇焚书坑儒, 以求控制百姓的思想。而汉朝又独尊儒术, 以求以思想来控制百姓。在这种趋势之下, 佛教的渗入, 就会显得自由化。随着时间的洗礼, 佛教思想中蕴含了极多文化成分, 在西夏时, 各种文化的交流, 就让佛教有了发展的机会。

(三) 民族因素: 西夏实际上主要是党项族组成, 党项族基本上都是保持着最原始的宗教信仰和自然崇拜的现象。随着历史的发展, 党项族周围都有佛教的影子。潜移默化的作用, 就导致西夏被佛教文化所包围。在西夏政权存在后, 统治者为了满足自己的统治需求, 自然会选取一种思想来对百姓加以控制, 从而对佛教大力扶植, 给予了佛教传播的机会。

三、西夏佛教中心与主要佛事活动

随着佛教在西夏的传播和发展, 逐渐形成了自己的佛教中心, 即:甘凉佛教中心, 安西佛教中心, 兴庆、贺兰佛教中心, 黑水城。这四个西夏佛教中心, 分别是由地理、经济、政治、军事因素所决定出来的。从地域来看, 这四个中心, 使佛教文化遍布西夏版图。在西夏佛教的发展中, 其主要的佛事活动就是建造佛寺、讲经、译经。其中建造佛寺是最为主要的, 在西夏政权存在期间, 我国出现了大量的佛寺, 这些佛寺至今也十分著名, 如:护国寺、卧佛寺、承天寺。此外还有佛塔, 在黑水城所修建的佛寺和佛塔, 至今保存的有20 余座。西夏为了体现对佛教的重视和推崇, 也将原本的莫高窟和榆林窟改建成为佛教石窟, 以进一步实现了佛教的推广。统治者为了满足控制需求, 曾大量从其他地区购买经书, 然后再进行翻译, 在经书翻译过程之中, 实现了文化的交流与融合。进一步提升了佛教文化的蕴涵量。佛经的引入自然需要专业的人士对其进行讲解, 以便于百姓能够了解到佛的深意, 实现控制目的。因此, 西夏当权者还请高僧宣扬佛法, 对经书进行讲解, 从而实现大众传法。

四、成立佛教管理机构和创立僧官制度

既然西夏将佛教作为统治手段之一, 那么自然也针对其管理设置了相应的机构和制度。功德司是西夏专门设立管理佛教的机构, 负责西夏国中所有的佛教事务, 而功德司又分为僧人功德司、护法功德司和出家功德司。佛教的管理机构在地位上相当高, 仅次于掌管全国行政和军事的两个机构。除了机构之外, 西夏还制定了专门管理寺庙僧人的职称和制度。据史料证明, 在西夏晚期曾设立了帝师, 这是我国佛教历史上出现得最早的帝师设置, 其职位官阶当属一品, 用现在的话来说, 可谓一人之下, 万人之上。除了对应的僧人职称, 在僧人的管理上, 也具有相应的制度。总之, 西夏对于佛教十分推崇, 让其地位与政权统治基本持平。

五、讨论

人都需要一个信仰来坚定自己的内心。佛教作为一种精神的归属地, 它的作用就是给人们带来启发, 让人有信仰的去追寻自己的目标。西夏时期, 我国政权分散, 类型较多。人们对于社会稳定极为渴望, 希望能够出现一种力量来庇佑自己。佛教在这个背景之下传入西夏, 让西夏的百姓找到精神的寄托。而当政者则希望以此来加强对百姓的思想控制, 从而让佛教找到了发展的契机, 同时也融合了更多的元素, 让我国的思想文化交流方式多样化, 对中华文明作出了重要贡献。

摘要：自公里纪元以来, 佛教便由印度传入中国, 于汉明帝时期, 出现了中国的第一座佛寺—白马寺。后来, 随着佛教的逐渐发展, 中国也出现了第一部汉译佛经—《四十二章经》。直至, 公元10世纪左右, 由于民族的迁徙与文化的融合, 佛教传入西夏, 为广大百姓所接受、信仰。本文主要是针对佛教在传入西夏后的发展状况进行分析, 而解答出西夏为何可以成为佛教盛行之地, 从侧面揭示佛教发展所需条件。

关键词：佛教,西夏时期,传播

参考文献

论微博时代的佛教传播特征及趋势 第7篇

佛教于公元前后传入中国, 与中国文化紧密结合, 形成独特的中国佛教文化。古代的佛教传播以经文经典为最主要的内容来源, 其次是各高僧大德的经义释解, 并以手抄, 书籍, 壁画等多种方式流传。在后轴心时代各宗教的仪式和传播主要是通过信徒在宗教场所的聚会, 但现代社会中则可以通过电视, 互联网, 大众化媒体等各种先进手段进行, 无视或拒绝使用这些先进传播手段的宗教就会处于劣势地位[1]。佛教利用经书流通、佛教报章、法师口述讲座论坛, 录像带, 佛教音乐, 电影, 电视剧, 经文录音带, 佛教绘画等多种方式传播佛教文化。步入高速发展的互联网时代, 佛教的传播又经历了从佛教网站的文字单方面宣传, 到论坛BBS, 聊天室等互动交流时期, 随后博客的兴起也拓展了佛教在互联网上的宣传空间, 但绝大多数的博文是以引用高僧大德的经典注释为主, 以及表达信徒自身的学佛体会。随着QQ群等群组的普及, 提供了佛教信徒关于经义, 修行的相互沟通空间。紧接着的视频网站的崛起, 提供了佛教信徒更为直观接触佛教经典阐释的机会, 无论是宗教组织还是普通信众, 都会自发地在视频网站上传分类的佛教视频文件。同时, 明星信徒录制的佛教音乐也通过音乐网站得以传播开来, 而淘宝网的兴起也实现了佛教经文, 佛典, 法器等的流通, 甚至实现了捐助印经等佛事无空间时间限制的沟通, 整个互联网环境下逐渐形成了佛教的文化传播空间。

1 微博时代的佛教传播特征

“媒体文化是当今的主导文化, 它替代了精英文化的诸种形式而成为文化注意力的中心, 并对很多人产生影响[2]。”这句话用来形容这几年风生水起的微博是再合适不过了。微博 (微型博客, Microblog) 以高效的信息传播速度在互联网领域快速占领人们的视野, 并为大众参与提供了平等的机会与开放的空间, 正如哈贝马斯所言, 公共领域原则上是向所有公民开放的。每个个体, 每个组织都可以在这个微博空间上发表及讨论各自感兴趣的话题, 并通过微博社交化媒体的“兴趣图谱”特征呈几何级扩散出去。佛教的相关微博也在这轮信息爆炸式的传播中得以扎根发展, 并呈现出带有宗教特征的传播特点。

1.1 信息来源分散化

从目前微博平台 (以新浪微博, 腾讯微博为主要平台) 的账号搜索看, 佛教相关的微博账号, 以佛教相关网站, 寺庙等组织, 出家僧人的账号为主要佛教微博认证用户, 拥有粉丝量也从几千到几百万不等, 如@佛教微博, @释源祖庭白马寺, @延参法师等;而大部分佛教微博账号则是普通信众和在家居士, 以及一些从事佛事活动的小型组织, 而微博的账号名称也往往非常雷同。众所周知, 中国的佛教有三大系统 (南传佛教、汉传佛教、藏传佛教) , 八大宗派 (性、相、台、贤、禅、净、律、密) , 这些在微博平台上除了禅宗, 净土宗和密宗有比较明显的用户比例, 其余并没有特别突出的宣传, 大部分还是并无特别标注各自的宗派。而由于明星 (如王菲, 陈坤等) 的积极响应, 带给藏传佛教更多的微博关注度及微博转发量, 在有“佛”的关键字搜索微博内容里, 有相当一部分是藏传佛教的内容, 这也是近来微博上佛教传播中的一支异军突起的力量。

1.2 信息内容分散化

从微博内容来看:认证用户的佛教账号主要以传播佛教教义, 佛教故事, 经咒释解, 高僧普世言论, 佛教传统节日号召等, 这主要也是从正统的佛教传播所需要传递的信息有关, 并且这些认证用户能给网民更多信任感, 这类别的账号所发微博的单条转发量相对较高;非认证用户的佛教账号也以传播经文释解, 高僧大德的普世言论, 修行所获感想等内容为主, 同时兼有个人生活的内容描述, 但在非认证用户群中还有相当一部分是以转发佛教经咒, 佛像等祈福消灾的内容。

中国的宗教信仰有一个特征, 即大众层面的信仰有比较多的迷信成分, 然而在知识分子比如说儒生们那里, 他们的信仰则比较理性。在分析中国宗教信仰特征的时候, 一方面要看到信仰的理性化倾向, 另一方面也要看到下层信仰者的迷信化倾向[3]。而微博上祈福消灾的转发量远远高于对于正统佛教经义的转发量及评论数, 这也是佛教微博宣传中所面临的一个尴尬, 离真正的佛学宣传, 关于“无我”, 放下自我, 走向解脱, 觉悟, 过一种以法为中心的生活概念相形甚远。此外, 非认证用户的佛教微博内容并不都是准确的, 这在佛教的微博宣传中也是容易引起歧义的地方。

1.3 微博运营无序化

目前各佛教微博账号除了文字内容外, 都尝试了配上佛教相关的禅意图片, 或者佛像, 高僧照片, 法器等协助说明, 增强文字的传播力度;同时, 微博内容增加视频链接, 博客链接等也大大扩展了微博140字符的有限文字传播空间, 但也因为微博正文描述不够吸引人以及跳转视频播放时间偏长, 造成不少用户放弃点击链接, 或点击进入视频后快速放弃观看。从微博评论来看, 并没有特别多的互动, 仅仅是实现了微博平台上的单向传播, 而能解疑释惑的互动环节相对较弱。至于传播内容更没有明确的思路, 传递的信息虽属于佛教佛学的大范围, 但限于微博碎片化的信息布局, 使佛教微博整体感觉还是缺少了系统化的运营管理。

很少佛教微博账号会组织激励型的微博转发活动, 也不去特别增加粉丝, 互动性相对也差, 宣传相对比较保守。而参加了微访谈的账号更是少之又少, 仅是几个微博明星僧人。而从微博发送的设备来源可以看出, 大部分的内容发送和转发都是个人真实宣传, 没有利用一些微博时间管理的工具, 这也从侧面说明佛教的微博账号背后的运营团队容易受到个人或团队作息的时间影响而错过一些宣传机会, 并且互动自然会被延迟或被忽略。

2 佛教微博传播的趋势分析

宗教作为超经验的信仰, 不应该受到不适当的夸大, 而应该尽可能地运用理性的精神对它在经验世界的投影进行斟酌。应该选择适合于人类的正确的宗教[4]。传播学上对于使用与满足理论的思考是站在受众的立场上, 通过分析受众对媒介的使用动机和获得需求满足来考察大众传播给人类带来的心理和行为上的效用。佛教微博在这个意义上如能满足广大微博用户心理的需求, 肯定能获得更大的传播空间, 并且承担更多的社会责任。

2.1 粉丝集中账号趋向正统性权威性

佛教微博的信息来源应该是可靠和可信任的, 这将在未来慢慢通过佛教认证账号的增加, 以及传播内容的优化得到粉丝的认可, 从而建立佛教微博账号应该有的正统性, 权威性, 从而更好地服务于公共平台对于真正佛学知识的传播需求。

2.2 宗派分类多样化

从中国佛教的传播历史, 以及各家派系的推崇内容来看, 佛教微博的宣传, 从用户账号到微博内容都将更系统化, 更符合各宗派的主要观点, 实现各自宗派的宣传目的。

2.3 传播内容更趋于理性

虽然多数宗教学者认为各宗教信仰的共同目标是寻求救赎, 但民间广泛存在的实际状况是民众宗教信仰的直接目的是祈福消灾。对于微博中涉及佛教的内容或者民俗的传播, 将更趋于理性化, 这是时代发展的需要, 也会因为意见领袖的二级传播得到正面的促进, 对于一些迷信的言论, 佛教微博账号也能起到舆论正面导向的作用。

2.4 强化的公益慈善等社会功能

宗教还有慈善公益等社会服务功能, 譬如从事和推进慈善事业, 扶助贫困弱小, 照料孤寡老残, 促进教育医疗事业, 保护环境生态等等, 在我国近代史上, 基督教和佛教在这些方面有不错的表现。其实, 宗教的这重社会功能具有巨大的潜力可以挖掘发挥, 宗教能够而且应当在社会公益慈善事业中起主导作用。目前的佛教微博上的公益活动还是呈现上升的趋势, 在出现重大自然灾难, 保护动物, 关爱老人及儿童的项目中, 佛教微博都发挥了很好的号召作用。2012年2月, 国家宗教局联合中央五部门下发了《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》 (国宗发[2012]6号) , 得到宗教界的拥护, 受到社会各界的广泛关注。这也将促进佛教微博的公益慈善的宣传, 承担更多的社会慈善功能。

2.5 运营管理专业化工具化

随着佛教微博的粉丝增加以及互动增强, 微博账号运营团队的专业化将是对微博运营的极大助力。无论是从内容的规划, 粉丝的互动应答机制, 微博活动的策划, 以及时间的管理, 都将要求佛教微博增强自身的运营能力。并且利用各种微博工具评估相关内容的传播效果, 如转发率, 评论数及评论质量, 粉丝增长集中时段, 粉丝质量等指标协助提高佛教微博的宣传效果。同时, 微博工具的使用 (长微博, 微博分享按钮, 网站分享微博, 微博发布器, 皮皮时光机, 微博直播等) , 微群的内容集中呈现, 微博线上活动结合线下活动的策划 (公益慈善, 佛教音乐会, 佛教文化区域的旅游等) 都可以协助佛教微博账号的整合宣传。

2.6 从微博向移动客户端的发展

佛教的微博宣传不仅仅局限在PC互联网的客户端, 将有更多的移动终端 (智能手机及平板电脑) 的拓展, 目前新浪微博为@佛教微博的账号已经顺利将微博拓展至手机移动客户端“微佛教” (APP名) , 涉及综合类的佛教知识, 经典释解, 经文呈现, 佛教图片集, 佛教音乐等等功能板块。可以预见, 不久的将来, PC客户端结合移动客户端的应用将被更多的人接受, 也将为佛教的微博宣传提供更广阔的空间。

摘要：在互联网迅猛发展的今天, 人们借助多种互联网传播渠道发表着个人的见解与观点, 而在微博这样的新兴“自媒体”平台上更是充斥着各种各样的言论与声音, 呈现出包罗万象的文化情景来。作为传统宗教之一的佛教, 也紧跟web2.0时代的微博宣传, 从认证佛教组织, 高僧大德, 到普通信众, 都来参与了这场微博时代的高效传播, 并且独树一帜, 颇引人注目。但是作为宗教, 它所承担的传播目的与社会责任将有别于其它微博账号的信息发布与沟通, 它不得不考虑更多的因素, 并在这两年的微博试水中不断调整壮大, 呈现出独特的文化传播趋势。

关键词：佛教文化,传播空间,宗教理性,社会责任,使用与满足

参考文献

[1]王志成, 安伦.全球化时代宗教的发展与未来.学林出版社, 2011.41.

[2]道格拉斯.凯尔纳, 丁宁译.媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治.商务印书馆, 2004.31.

[3]王志成, 安伦.全球化时代宗教的发展与未来.学林出版社, 2011.176.

佛教传播 第8篇

佛教的传入

据《上宫圣德法王帝说》记载, 百济圣明王与大和苏我稻目事前计划, 于538年向大和朝廷派使者, 带去了佛像、太子像、经纶, 是为佛教的最初传入, 此为一说。另一说根据12世纪史书《扶桑略记》的记载说, 552年大陆移民司马达等首先在大和坂田原建草堂供奉佛像, 此乃佛教传入日本之始[1]。

佛教在传入日本之初, 信奉者只是限于一部分人, 并没有扩大到很大范围。自从钦明天皇13年佛教正式在日本传播以来, 围绕佛教问题由苏我氏和物部氏所代表的开明派和保守派之间的明争暗斗就一直没停过。直到推古天皇即位后, 皇太子圣德太子担任摄政, 佛教才迎来了最初的黄金时期。

圣德太子对佛教传播的推动

圣德太子 (574-622) 本名厩户皇子, 其祖父是最初迎来佛教的钦明天皇, 母亲是苏我氏的穴穗部间人公主, 可以说, 太子是日本最早崇佛派的直系后裔。圣德太子自幼受到大陆思想文化熏陶, 师从高丽僧人学习佛教的知识, 信奉佛法, 笃敬三宝。作为日本皇室一员他自然意识到连东方大陆上的印度、中国、高丽、新罗、百济等国都是佛国圣土, 为什么日本不能引进佛教?当然, 圣德太子积极地推崇佛教, 并不仅仅是因为这样的家庭背景和成长经历, 他当时之所以推崇佛教, 旨在用佛教教义教化人民, 使国家脱离政治纠纷, 以求励精图治, 国家安宁。

圣德太子登上政治舞台时, 当时日本国内政治正陷入内忧外患之中。当时, 中国隋朝正处于崛起时期, 朝鲜半岛局势动荡不安, 与日本的关系也急剧恶化。国内, 氏姓、部民制度各种弊端一一显现, 以苏我氏为代表的豪族势力尾大不掉, 皇室势力单薄。尤其是7世纪初数次征讨新罗的计划, 或以失败告终, 或者中途折腰, 使得圣德太子严重地意识到革除旧弊、开创新风的迫切性。

圣德太子基于“世间虚假, 唯佛是真”的谛念, 在摄政不久, 便借助天皇诏令“兴隆三宝”, 制定了《十七条宪法》。《十七条宪法》在第二条提倡“笃敬三宝, 三宝者, 佛法僧也, 四生之终归, 万国之极宗, 何世何人, 非贵是法, 人鲜尤恶, 能教从之, 其不归三宝, 何以直枉”。[2]其意思是说佛教是一切有生命物体的最后依托, 是万化终极规范, 无论何世何人没有不尊崇佛教的, 佛教能把极恶之人教化归善。他希望通过佛教和儒教等思想来实现他要建立一个国泰民安国家的政治理念。他强调贵族之间应以和为贵, 对佛教要崇敬, 对天皇要服从这一思想。圣德太子的《十七条宪法》以道德训条的形式, 号召日本臣民“笃敬三宝”, 这一形式对佛教在日本的广泛传播起到了极大地推动作用。

作为虔诚的佛教信徒, 圣德太子创建了7座寺院, 在他的推动和影响下, 朝廷内外佛风渐盛, 出家造寺成为时尚。至推古32年“有寺46所, 僧816人, 尼569人, 并1385人”。[3]

圣德太子在积极提倡修建寺院的同时, 还潜心研究佛教教义。他还亲自为君臣释讲佛经, 上至天皇、诸王、王女, 下至平民百姓都是太子讲经的观众, 同时又撰成《三经义疏》。所谓《三经义疏》, 是三部佛经注疏的合称。据《上宫圣德太子传补阙记》, 三疏的撰年依次为:《胜鬘经义疏》 (611年) 、《维摩经义疏》 (613年) 、《法华经义疏》 (615年) 。[4]

圣德太子视当时的中国隋朝为“礼仪之邦”, 为了使日本能够接受先进的技术和文化, 在他摄政期间, 多次派遣使者到中国隋朝, 恢复与中国断绝百余年的国交。于607年派小野妹子出使中国, 求取佛经。第二年再次派遣小野妹子出使中国时, 还带了一批留学僧。由此可见, 入隋学法是圣德太子外交改革的重大决策, 此举直接对后来的大化革新奠定了基础, 为解读和吸纳先进文明打下良好的基础。

622年圣德太子因病在斑鸠宫离世。此后20余年, 日本开始了新的历史进程即“大化革新”。大化革新一方面继承圣德太子未竟事业以大陆文明为样板改造列岛旧观, 建立中央集权制度, 完成国家统一;另一方面得益于留学人员的加盟, 即留学隋唐归来的僧人。这一举措使得日本佛教进入一个崭新的发展时期。大化革新虽然不是圣德太子直接发动的, 但是蓝图是他设计的。圣德太子对日本文化的巨大贡献, 不仅在于引进先进的大陆文化, 更重要的是丰富了日本人的精神世界, 为解读和吸纳外来文明打下了良好的基础。

摘要：圣德太子通过颁布《十七条宪法》、修建寺院等措施使佛教文化逐渐被日本民众所接受。本文分析了此举不仅为日本引进先进的大陆文化, 更重要的是丰富了日本人的精神世界, 为解读和吸纳外来文明打下了良好的基础。

关键词：圣德太子,日本佛教,日本文化

参考文献

[1]叶渭渠.日本文化史[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005, 49-50.[1]叶渭渠.日本文化史[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005, 49-50.

[2]陈凤川.圣德太子与日本早期佛教[J].日本学论坛, 2003, (3) .[2]陈凤川.圣德太子与日本早期佛教[J].日本学论坛, 2003, (3) .

[3]王勇.日本文化[M].北京:高等教育出版社, 2001, 154.[3]王勇.日本文化[M].北京:高等教育出版社, 2001, 154.

佛教传播 第9篇

基于网络而兴起的新媒体已经成为人类有史以来发展最快, 影响最深远的强势媒体。2011年以来, 中国新媒体发展态势强劲, 互联网和手机用户数量持续增长, 新的应用和传播形式不断涌现, 其强大的传播功能深刻地影响着社会发展的方方面面。新媒体已经成为中国社会文化生活的中心和推广主力。在此背景下, 佛教文化也乘着新媒体的“东风”得到了迅速传播。

(一) 在政府的大力支持下, 寺院将佛教文化固有的传播方式与新媒体进行了有机结合, 形成了佛教文化传播新途径。

在相关政府部门的倡导下, 不少寺院建立了属于自己的网站, 设置相应的版块专门用于展示宣导佛教文化的各个层面。同时, 寺院也积极使用新媒体平台, 将法师讲座视频、佛教故事小动画、博客或微博发布的相关佛教文化文章、佛教文化电子杂志提供给信众, 信众再通过转发、转载、评论从而将佛教文化传播开来。此外, 寺院还充分开发手机媒体的其他方式传播佛教文化, 比如制作佛教文化特色的彩铃、手机屏保, 发布在网络或微博上供关注者下载使用, 以及在用户允许的情况下定期发送佛教文化的相关信息到关注者手机上, 供信众学习研究, 等等。

(二) 佛教文化关注者借助新媒体手段, 获得了全方位、多层面了解佛教文化的机会, 促进并加速了佛教文化的传播。

佛教文化的关注者通过关注佛教寺院的微博, 登陆佛教寺院的网站, 获取寺院最近法事活动的信息, 阅读佛教的经典著作, 下载佛教音乐和讲座随时收听;通过相关QQ群、论坛与教友交流心得, 结交佛友;在自己的微博、博客、微信上发布自己对佛教文化的理解, 转发自己感兴趣的佛教文化资讯, 直接向僧人学习请教佛理, 探讨佛教蕴藏的浓厚的中华文化底蕴。

(三) 新媒体促进佛教文化获得了广泛关注, 吸引了大批精英人士研习佛教, 有利于弘扬佛教文化中的积极健康的内容。

佛教文化在借助新媒体平台进行传播的过程中, 吸引了大批的精英人士与社会高文化群体的注意, 他们关注佛教文化、研习佛教文化, 有利于弘扬佛教中的积极健康的文化。佛教文化在传播、关注的同时, 也为构建社会和谐、促进经济发展及佛教文化研究与推广作出了积极贡献。

二、新媒体视阈下佛教文化传播中出现的若干问题

从总体上看, 佛教文化与新媒体传播方式的紧密结合对弘扬我国传统历史文化确实起到了极其重要的积极作用, 这在客观上为我国的精神文明建设作出了贡献。对于佛教文化自身而言, 文化的传播速度、传播质量、传播广度都有着巨大的提升。但我们注意到这其中也存在一些需要关注的问题。

(一) 受新媒体传播的自身特征影响, 受众易对佛教文化产生认识偏差, 导致非理性行为的发生。

佛教文化信息在新媒体平台上以碎片形式通过文本、声音和影像进行传播, 这些传播形式在数字语言的世界里都只是0和1的组合。 (1) 因此在传播过程中是将原有的完整信息逐个分解, 最终以碎片化的形式呈现在我们面前。这些经过分解的佛教文化信息之间缺乏关联, 以随机概率出现。相对于博大精深的佛教文化, 分解其中任意一段都容易造成对其原有深刻含义的一定程度上的曲解。受众群体在接触佛教文化信息碎片的时候, 对原有信息内容缺乏足够了解, 因此在接受信息时无法对其进行甄别。面对一些语言较为晦涩的文化内容时, 又不能进行上下文的联系, 进而只能片面地进行自己的理解。久而久之容易对佛教文化产生认识上的偏差, 为佛教文化的传播造成不必要的影响。此外, 佛教作为一个宗教, 有着明显的感性成分在其中, 这就在一定程度上容易滋长非科学思想。如果长此以往得不到正确的引导和解读, 受众就容易产生许多非理性的想法及非理性的宗教行为。

(二) 新媒体传播方式日新月异, 但寺院的掌握程度参差

不齐, 有些寺院出现技术断层, 传播滞后, 同时缺乏相应的人才支撑。

当前社会发展迅速, 尤其是新媒体这一概念, 它的内涵和外延随着时代的变迁自身也在不断产生与时俱进的变革。可是相对于日新月异的新媒体发展形式来说, 传统的寺院僧众尚未全面掌握和运用新媒体, 在传播过程中也暴露出不少问题。目前每个寺院的网站、微博等新媒体工具大都是通过寺院内的居士来管理的, 缺乏佛教的亲身“实践者”, 对佛教文化的传播也产生了不小的影响。更为重要的是, 整个新媒体都尚处于起步探索阶段, 各方面法律法规与传播理论都不健全, 在佛教文化传播方面更是如此。由于缺少前人的经验, 佛教文化在传播过程中还处于比较初级的缺乏系统性的摸索阶段。

(三) 新媒体视域下佛教文化关注者的低龄化和精英化冲击着主流意识的思想领地。

随着佛教文化与新媒体的接触日益加深, 其中的问题也渐渐显现。由于新媒体在传播过程中的特殊性和广泛性, 加上当今社会思想的开放性与多元性, 佛教文化置身其中容易与马克思主义之间发生“被冲突”。因此, 一些年轻人或知识分子在佛教文化借助新媒体传播的大背景下, 或多或少地对马克思主义、唯物主义思想的传播和无神论的推广都产生了某些消极的印象, 这不利于佛教文化的健康传播。

三、新媒体视阈下佛教文化传播的若干建议

佛教文化借助新媒体平台进行传播有其优势所在, 其推动我国精神文明建设的实际效果值得肯定。但宗教仍具有双重社会功能, 既有积极的一面, 又有消极的一面。对其引导得好, 其积极作用就能得以发挥, 反之, 其消极作用也不可低估。 (2) 因此, 针对佛教文化与新媒体传播之间所出现的一些问题, 我提出以下几点建议:

(一) 政府要加强对新媒体视阈下佛教文化传播的监管和引导。

1. 全面、科学地贯彻国家的宗教政策。

公民在行使自身宗教信仰自由权利的同时, 必须承担自身的义务, 不得反对国家制度, 不得危害国家统一、民族团结和社会稳定。每一位公民都有信仰宗教的权利, 也有不信宗教的权利, 无论是否信仰宗教都不得影响其基本公民权利。佛教作为我国社会目前的主流宗教, 其自身的发展必须在政策允许的范围内进行。

2. 依法加强对佛教文化传播的管理。

佛教作为我国信众群体最庞大的宗教, 其文化传播方式的多样化, 使得加强对佛教文化传播的管理成为迫切需要。对于佛教文化的传播, 政府在行使自身监管职能的同时, 也要切实保障公民宗教信仰自由的权利。文化、宗教部门可以依照国家现有的相关文化政策、宗教管理条例, 尝试制定出一套佛教文化在新形势下传播的规章制度, 加大对新媒体视阈下佛教文化传播的管理力度, 并要制定具体的佛教文化传播的守则。在文化传播的方面应完善备案、审核制度, 落实对佛教文化传播的管理。

3. 积极发挥政府对佛教文化传播的引导作用。

佛教文化正是中华民族传统文化中的重要一支, 在“十二五”期间大力发展文化的大背景下, 政府应积极引导佛教文化正确发展, 取其精华, 去其糟粕, 努力弘扬中国传统文化。在文化传播过程中给予相应的扶持和帮助, 尽力解决硬件上的困难。在条件允许的情况下设立相关联络机构, 帮助协调、解决佛教文化传播在新媒体平台上的实际困难。积极引导佛教文化发挥自身优势, 努力践行十七大精神。

(二) 全方位引导佛教文化受众的思想和行为。

1. 广泛宣传与宗教活动相关的法律法规。

在佛教文化传播的过程中融入相关的法规政策, 使受众在接触佛教文化信息的同时也能了解基本的宗教政策和法规。加强对佛教文化的传播者及部分受众的法律教育, 分批次地、有计划地开展对《宗教事务条例》、《宗教活动场所管理条例》等相关宗教法律法规的宣讲, 促进佛教文化在相关法律法规许可的范围内开展传播活动。同时, 还要对各种针对违规行为的处罚规定加以宣传以形成警示氛围, 对违反相关政策法规的传播行为和内容进行及时查处。

2. 引导青少年群体树立对佛教文化的正确态度。

青少年学生是我国未来的希望, 他们的成长关系着国家的命运。因此, 必须严格规范佛教文化在青少年学生群体中的传播行为。首先, 严厉打击不符合相关宗教政策法规的文化传播行为;其次, 对青少年学生群体开展有针对性的、科学的世界观和人生观教育, 用马克思主义的宗教观阐述宗教信仰的发生、发展规律, 培养青少年的科学理性精神, 加强其对主流文化核心价值观念的认识。

3. 客观地阐释佛教文化的价值, 促进和谐社会的发展。

把握佛教文化的精神, 了解佛教文化传播的特征, 针对佛教文化在当前新媒体平台上的传播状况及时做出判断, 并在第一时间做出有效反应。当今社会, 文化对价值的取向起着至关重要的作用, 文化的力量是整个民族生存和发展的根本力量, 掌握了文化的主流方向, 才能很好地占领理念上的领域。佛教文化作为我国传统文化的重要组成部分, 它的健康发展和有序传播, 将对我国的社会主义文化事业产生积极的影响。因此, 应该充分利用和强化佛教文化的感召力引导人们向善避恶, 以怜悯之心对待他人和社会, 为全面建设和谐社会贡献力量。

(三) 进一步规范和创新以新媒体为平台的佛教文化传播体系。

1. 总结佛教文化在新媒体平台上的传播经验, 积极创新。

佛教文化在新媒体平台上的传播尚处于起步探索阶段, 各方面的理论与法规还不健全, 在传播过程中也缺乏经验。因此要对传播过程中群体、媒体和文化 (尤其佛教信仰) 之间的各种关系进行探讨和分析, 建立和总结佛教文化在新媒体视阈下的传播模式。同时, 运用传播学、宗教学、社会学、经济学等多学科的基本原理及知识, 完善新媒体视阈下佛教文化的传播理论, 并提出健康传播佛教文化的建议。

2. 加强佛教文化传播专业人才的培训与培养。

根据我国的实际情况, 解决佛教文化传播专业人才培训与培养的问题的最佳方案是各地高校与当地佛教协会合作。由于高等院校拥有充足的师资和完备的专业知识体系, 而佛教又有迫切的新媒体文化传播专业人才需求, 二者具有合作的前提和条件。高校与佛教协会的合作对双方都有益处。在高校与佛教界深化交流的过程中, 应该特别注重加强双方在新媒体文化传播方面的合作。这样不仅可以让佛教文化更有效地利用新媒体的传播优势, 而且有利于佛教文化的自我更新和健康发展。

摘要：当今的社会是一个信息化的社会, 各种文化作为一种信息在各种领域进行传播, 中国传统文化的重要一支——佛教文化, 自然也不例外。佛教文化借助新媒体平台进行传播, 得到了迅猛的发展。但新媒体作为一种新生事物, 由于缺乏相关经验, 在与佛教文化结合的过程中也或多或少地暴露出了一些问题。在这样的大背景下, 分析新媒体视阈下佛教文化传播的现状, 对出现的问题进行研究, 对于促进新媒体视阈下佛教文化传播具有重要意义。

关键词：佛教文化传播,新媒体视阈,问题,建议

参考文献

[1]陈子文.新经济环境中媒介内容与渠道的博弈[J].电视研究, 2007.10.

[2]黄宗贵等.天主教在西南民族地区传播与发展问题的思考——基于广西贺州、贵州凯里的调查[J].中南民族大学学报 (人文社会科学版) , 2010.7.

[3]樊志辉.大众文化的兴起与宗教意识的苏醒[C].中国宗教学会秘书处编.中国宗教学 (第一辑) .北京:宗教文化出版社, 2003:178.

[4]傅铁山.宗教界应在促进社会和谐方面发挥积极作用——在“宗教界为构建社会主义和谐社会作贡献”第二次经验交流会上的书面发言[N].人民政协报, 2006-12-07 (3) .

[5]何光沪.宗教与当代中国社会[M].北京:中国人民大学出版社, 2006:147, 435.

[6]刘金光.中国的大众传媒在推动和保护宗教和谐方面的实践与经验[J].中国宗教, 2009 (10) .

[7]黄可, 李波.当代佛教传播的新媒体景观[J].现代传播, 2011 (2) .

[8]王娟, 刘杨.武汉宗教旅游资源开发探析[J].科协论坛, 2007 (5) (下) .

佛教传播 第10篇

武汉佛教的文化传播生态系统, 包括佛教文化、受众、新媒介、社会环境、自然环境五个生态因子的功能, 它们之间各因子间相对稳定的联系和组织, 共同构成了武汉市佛教文化的传播生态系统。

1978年后, 武汉市政府响应国家宗教政策, 多次拨款资助寺院的修葺工作, 全面支持恢复佛教古刹风采。政府还在佛教团体、寺院、宗教教职人员、佛事活动、佛教财产、法律责任等方面规范了武汉市佛教的发展, 引导它适应现代社会。

武汉市现存许多佛教寺庙, 南朝修建的宝通寺, 唐代创建明代重修的莲溪寺, 清朝的归元寺以及明朝的卓刀泉寺, 供信众参与活动, 也给普通受众提供了烧香拜佛的场所。古老的寺庙, 一直流传至今。

二、传统佛教文化存在形式和传播方式

中国大部分地区的佛教崇尚简易型, 武汉地区也是如此。笔者所接触的佛家弟子, 起初信仰佛教都是出于私心。由于某种机缘接触到传统文化或是听闻有关因果报应的言论, 大部分信众会开始忏悔自己的行为。“忏悔”意指反思自己有过的错误行为, 随后不再犯相同的错误。有些信众会选择念诵忏悔文, 也有些信众会捐出财物等来净除业障。信众在接触佛法起初, 心中的慈悲境界未能达到较高水平, 大多发愿都是源于私欲:为家人求得平安, 为自己求得成功和健康等。在修行的过程中, 入道较早的弟子, 则会自然而然地形成慈悲心理, 在不知不觉中, 也就达到了原先不及的无欲无求的境界。

佛学的思想精髓大多抽象存在于每个人身边, 传播于经典经书中。信众大多选择持经念咒来提升自己的修行, 并为自己积累福报。经书和经典的传播无疑是佛教思想能传承下来的重要途径。因此, 有很多信众选择助印经书经卷, 也是功德无量的奉献行为, 做到了佛学思想中强调的“舍与的”以及奉献的人功德无量。同时, 能让无量的佛化功德得以传递出去。

斋菜馆也是一个很好的佛化场所。做得好的斋菜, 会选择价格丝毫不低于肉类的食材, 搭配增鲜, 不需要加入任何多余的人工调味品, 厨师大多也是佛徒, 会一边念法号一边烹饪美食, 他们相信这样能赋予事物无穷的力量, 这些能量也能传递到食用它们的人身上。笔者走访过黄梅著名的素来福斋菜馆, 类似的餐馆有很多家, 都会提供免费的斋饭给环卫工人, 或是贩卖十分平价的自选盒饭给贫苦的人民。同时, 斋菜馆提倡光盘行动, 食完的餐具都是顾客自己去倒掉剩菜剩饭并整理餐具, 在倒剩菜的角落, 也会贴上“倒掉的是粮食, 流掉的是福报”这样的宣传语, 时刻提醒同门弟子坚持做好自己。这也是发挥了宗教的一大作用, 让每一个信众变成更好更有修行的人, 与人为善, 对社会无害。素来福餐馆和许多斋菜馆一样, 免费提供饭菜给不辞辛劳的环卫工人, 这也是佛徒弟子奉行“布施于人”理念的一种做法。

放生动物是佛教徒群体活动的代表性活动。以武汉持素放生团队为例, 早入门的师兄会钻研适合不同季节放生的动物, 并且选好适合放生的场所, 科学地提升被放生动物的存活概率。每次放生都必不可少一向三皈依的法咒诵念, 所有参与放生的弟子都要拿出皈依佛法的手册, 完整地念完“三皈依”和“大悲咒”, 有时也会加上《般若波罗蜜多心经》等短小经典的咒文, 并依情况加上一定数量的咒文。例如, 有些弟子会在整个过程中口中不断地念诵孔雀咒, 意在赋予放生生物无穷的能量, 使其能光法护体, 早日在六道轮回中投胎转世成人而不再转世做畜生。放生活动结束后, 必不可少回向的一个环节。佛法中讲求将功德回向万事万物, 回向自己的亲朋好友, 这样才能将功德无量化。不仅仅是放生活动, 佛学弟子每一次修行活动完成后, 都会回向给其他人, 便于他人随喜。

总的来说, 佛教文化无形地存在于人们的生活之中, 他们也不刻意宣传或将思想强加于人, 而是在自然而然的情况下以随缘随喜的方式传播。

三、武汉地区佛教文化现阶段传播手段列举

归元寺的住持隆印法师意识到新媒介时代传播技术的高效与便利, 积极引导归元寺的佛教文化传播向网络化、信息化、多媒体化发展, 结合寺院“归元性不二, 方便有多门”的建寺理念, 搭建起了以新媒介为核心技术的传播平台。在此理念基础上, 归元寺建立了一个功能强大、信息丰富、布局精美的佛教文化网站, 首创了网上祈福功能, 通过集合移动网络平台进一步开发了电子祈福功能。还开发了“网上游览归元寺全景”, 不仅仅提供单一的图片浏览, 而是提供了全景的浏览, 十分逼真, 给游客以身临其境的感觉。

不仅如此, 寺院还提倡绿色生态礼佛, 短信祈福缘平台、LED屏滚动所有祈福语、短信回向仪式。这一创新之举, 不仅满足了信众的宗教心理, 也大大降低了烧香燃纸造成的安全隐患和环境污染。

许多民间佛学弟子都发觉QQ、微信群和微博等社交网络平台的便利性。据笔者考察, 同一个QQ群里的弟子, 大都信奉同一个居士或前辈, 笔者较为熟悉的是名叫“武汉持素放生群”, 这个群里的弟子大多信奉常观世音。大家视传播和教导后辈的行为为积累自己福报的行为, 因而每次都十分耐心地回答后入门的弟子各种与持戒相关的问题。群里也经常会有较早入门的师兄 (1) 在每次做功课, 看到居士发表的某些言论或答疑解惑, 就复制粘贴到群里, 供给更多弟子学习和参考。社交工具结合网络, 无疑创新并便利了佛法里的传统传播方式。

智能手机、平板电脑等等工具也辅助了每个佛学团队开展每次佛教活动。放生活动是最有代表性的, 领队的师兄会用手机记录下放生活动中每个弟子劳作的照片, 有时还会撰写出图文并茂的通讯稿件发到博客、微博等网络平台上。大部分没有能到达现场的弟子都会评论:“随喜赞叹!”佛教思想的精髓十分讲求回向, 自己的能力是十分微弱的, 自己祈求的福报也不是很大, 但是如果回向给芸芸众生, 这一善举的功德会像滚雪球一样越滚越大, 互联网、科技的发展, 更加便利了佛家弟子完成回向这一活动, 可以实现更多人心中积累功德和做出贡献的愿望。有研究学者通过对武汉四大佛教丛林内抽样调查108位受访者的资料得出数据:大部分弟子之间传播的方式, 口口相传占25%, 阅读书籍占34%, 传统媒体占6%;余下35%的受访者主要通过新媒介途径。[1]

因此可以说, 佛家弟子都十分感谢现在新媒体盛行环境下的便利传播方式, 这会使得佛学思想得到更好更长远的传承。不仅仅是武汉地区, 曾经在斋菜馆、寺庙等场所才能随喜到经书卷文, 现在也有了专门的淘宝商店, 可以随喜捐赠, 也可以助印捐款, 在支付宝和网络银行发展空前的现代, 更多的信众更容易做到。

四、现阶短佛教文化传播隐患

首先, 佛教文化在新媒介时代的传播生态会遇到价值观念有所偏差而造成的混乱, 刚刚入行的信众没有阅读积累过大量的佛学经典, 在自我持戒过程中或是在参加各种佛法活动中, 当遇到某些理论与自己的学识储备相冲突时, 可能会造成选择上的迷茫, 严重的会导致信众做出错误的选择, 亵渎了佛学的真谛或是损害了自己的阴德阴福。换言之, 新媒体的便利反而导致信息量过大, 并不适用于所有层次的信众。佛教文化的受众又肩负着分解与传播佛教文化的责任。受众在新媒介中传播佛教文化时, 会主动对接收到的佛教文化信息进行解构, 再对佛教文化符号作二次加工, 最后将分解处理过的佛教文化能量直接通过新媒介传播回社会环境, 并间接影响着社会环境和自然环境的循环。由于受众文化程度、生活条件、生活经验、意识、心理和价值观念以及对佛教文化信息的理解程度不同, 在分解与传播过程中会对佛教文化的传播效果产生正负两种作用。

而信息的混杂, 不同团体持有不同的理论和观念, 其中甚至会有邪教组织传播己身理念, 这也是新媒体环境下信息传播越来越快速的隐患。在佛教论坛、微博、QQ群时常会有信仰佛教不同宗派的信众为同一问题争论不休, 严重时会演化为宗派间的相互诋毁。所以说, 新媒介环境是一个缺乏文化规范和技术制约的生态子系统, 新媒介时代下的大众传播生态本身存在生态失衡的混乱状态, 佛教在这一时代背景下形成的文化传播生态也被埋下了引起其传播生态危机的不稳定因素。

武汉市作为佛学教育文化气息浓厚的地区, 人口稠密, 无论是佛化场所还是佛学弟子数量都十分庞大, 佛学文化的传递在于新媒体发展的碰撞中无论是遇到好的影响还是坏的影响, 都会与新时代的传播方式结合出最佳传播效果的。

摘要：佛教一直以来都是我国大部分地区的主要宗教, 中国佛教在漫长的中国化的过程中, 形成了它鲜明的不同于印度佛教的思想特点与文化精神。那么传统的佛教文化传播方式是如何的呢?在武汉地区, 佛教信众都是如何持戒修行?将在笔者的文章中得到阐述。

关键词：佛教文化,信众,文化传播,传统思想

参考文献

[1]王萌, 姜珊, 骆帆.新媒介时代佛教文化的传播生态——以武汉市佛教传播为例[J].西南民族大学学报.

[2]洪修平.试论中国佛教思想的主要特点及其人文精神[J].南京大学学报.

[3]贾军峰.佛教思想中的和谐理念在当代[D].河北师范大学硕士论文.

[4]伍亮亮.我国佛教文化资源开发利用研究[D].中南大学文学院硕士论文.