法律儒家化范文

法律儒家化范文（精选12篇）

法律儒家化 第1篇

汉代法律的儒家化正式始于汉武帝时期, 这种状况并非偶然, 它有着深刻的历史原因。先秦儒家法律思想自创立完善后, 其中的治世功能并未受到统治阶层的重视。汉武帝时期复杂的政治局势迫使他废除汉初“无为而治”的黄老思想, 董仲舒适应统治阶层的需要, 对儒家思想进行了改造, 形成一套神学化了的新儒学体系。在其建议下, 汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”, 从此开始了汉代法律儒家化的历史进程, 使汉代的法律在立法、司法、刑法原则、家庭关系等领域逐渐儒家化。总结原因主要为:第一, 由于汉武帝时期面临的复杂形势。第二, 董仲舒适应统治者的需要, 对先秦儒家学说进行了改造。从此, 儒学上升为官学, 儒家经义逐渐成为汉代政治、道德、风俗乃至人们日常生活的准则, 并逐渐向国家的立法和司法领域渗透, 法律的儒家化进程自此开始。

二、汉代法律儒家化的具体表现

汉代是我国古代封建专制主义中央集权制巩固和发展的重要时期, 由于儒家思想成为封建主流法律思想, 中国古代法律被导向儒家化, 开始了法律儒家化的进程。汉代的法律的儒家化主要表现在以下几个方面:

1、立法过程中的法律儒家化

儒家思想产生于春秋时期, 但先秦儒学并未受到统治者的重视, 甚至一度处于受排斥的境地。在那个思想动荡、战乱纷争的时代, 想要以儒家倡导的“礼”作为社会行为的规范是不实际的。但秦朝的迅速瓦解为儒学再兴提供了可能。

(1) 引经注律

引经注律, 指的是在引经决狱时当遇到一些疑难案件或发现律文与儒家经义发生冲突时, 就需要对法律的适用和相关的儒家经典做出解释。西汉前期适用的仍是充满法家思想的刑律, 由于大规模修订新律的条件尚不成熟, 加之汉代诸帝因循求安, 无改图更新之志, 于是儒生们引用儒家经义诠释律令条文, 律学由此兴起。西汉时杜周、杜延年父子都精通律令, 其解释被称为《大杜律》、《小杜律》。东汉时, 掀起了引经注律的高潮, 叔孙宣、马融、郑玄等都进行注律。通过注律, 将原则化、模糊化的儒家学说改造成为具有规范性、明确性的法律解释, 从而更加具有法律的特性。

(2) 纳礼入律

汉高祖时, 叔孙通制定了有关行政与礼仪的《傍章律》十八篇。汉惠帝时, 叔孙通奉诏“定宗庙礼法”。傍章和宗庙礼仪, 正贯穿着儒家礼的精神, 其目的就是为了“正君臣之位, 序尊卑之别”。汉文帝时期的贾谊, 主张礼是治国之本, 指出:“道之以德教者, 德教洽而民气乐。驱之以法令者, 法令极而民风哀。哀乐之感, 祸福之应也。”他主张建立起一个尊卑贵贱、等级分明的有序社会, 把“刑不上大夫”写进刑律中, 指出:“古者圣王制为等列, 内有公卿、大夫、士……延及庶人, 等级分明而天子加焉……廉耻节礼以治君子, 故有赐死而王戮辱。“刑不上大夫”的采纳成为纳礼入律的前兆。

2、司法制度中的法律儒家化

(1) 春秋决狱

汉代司法制度开始儒家化的重要表现就是“春秋决狱”。“春秋决狱”又称“经义决狱”, 是指在司法审判中当法无明文规定时直接援引《春秋》等儒家经典的事例或精神作为定罪量刑的依据。其基本原则是“论心定罪”, 依据犯罪者的主观动机定罪量刑, “春秋之听狱也, 必本其事而原其志。志邪者不待成, 首恶者罪特重, 本直者其论轻” (《春秋繁露·精华》) 。据流传下来的董仲舒亲自决断的案件看, 所原之“心”基本为儒家所倡导的“孝亲”之心, 遵循的是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的儒家伦理纲常。春秋决狱将礼的精神原则引入司法领域, 成为断罪的依据。

(2) 秋冬行刑

秋冬行刑, 指的是汉代重大案件的审理判决与刑罚执行, 有严格的时间限制, 凡死刑一般在立秋到冬至这段时间内执行。这一制度的理论依据, 是董仲舒所主张的阴阳五行学说和天人感应理论。他认为, 春夏是万物生长复苏季节, 应养生养德, 不宜违背天时而杀生;秋冬系万物凋零季节, 决死行刑符合天道。这种带有浓厚宗教迷信色彩的行刑制度, 合乎《春秋》经义的基本精神, 是儒学思想宗教神学化的产物, 因而是汉代司法制度开始法律儒家化的又一典型标志。

(3) 颂系制度

汉代还出现了一种特殊的“颂系”制度。所谓“颂系”, 是宽容犯罪分子的一种制度。这种制度设计, 是基于儒家文化原则, 首先考虑了官员和有爵位者的犯罪。凡是得到颂系的犯罪人员, 不须坐牢, 监外执行即可。即便坐牢, 也不用戴刑具。《汉书·惠帝纪二》记载, 爵位“五大夫”以上的、公务员“六百石以上”的, 还有皇帝身边的宦官、有头有脸的人物, 都可获得“颂系”。后来80岁以上、8岁以下及孕妇等普通囚犯也可以获颂系。“颂系”制度, 也体现了法律儒家化。

3、刑法原则的法律儒家化

(1) 矜老恤幼原则

在运用法律进行镇压的同时, 汉代统治者也以儒家宣扬的“仁政”思想为指导, 标榜“以仁孝治天下”, 确立了矜老恤幼原则。宣帝元康四年规定:“自今以来, 诸年八十非诬告、杀伤人他皆勿坐。”成帝鸿嘉元年定令:“年未满七岁, 贼斗杀人及犯殊死者上请廷尉以闻。得减死。”光武帝建武三年规定:“男子年八十岁以上, 十岁以下及妇人从坐者, 自非不道, 诏所名捕, 皆不得系。”不过, 汉代矜老恤幼原则, 并非表明统治者的真正仁慈, 而是因为这些人一般都丧失反抗能力, 对专制国家的破坏和危害不大。宣帝就曾不打自招地供述说:“耆老之人, 发齿堕落, 血气既衰, 亦无逆乱之心。”因此, 这样既不会威胁统治阶级利益, 又可得到“仁政”、“慈善”的美名, 反而有利于君主专制王朝的长治久安。

(2) 亲亲得相首匿原则

亲亲得相首匿, 指的是法律允许某些亲属之间互相首谋藏匿或包庇犯罪而不负刑事责任。这一刑罚原则, 源于儒家伦理道德观念。孔子曾明确主张:“父为子隐, 子为父隐, 直在其中矣。” (《论语·子路》) 儒家视“父为子隐”为“仁”, “子为父隐”为“孝”。汉代统治者标榜“以仁孝治天下”, 遂将这一儒家伦理道德观念上升为亲亲得相首匿的刑罚原则, 正式赋予其法律效力。

(3) 贵族官僚有罪上请原则

随着法律制度的开始儒家化, 渐渐地确立了上请的刑罚原则。所谓上请, 即某些官僚贵族犯罪后, 一般司法机关不得擅自审理, 须奏请皇帝, 根据其与皇帝关系的远近亲疏、官职高低、功劳大小, 决定刑罚的适用或减免。高祖七年“令郎中有罪耐以上, 请之”, 是汉代实行上请原则的开端。其后, 上请对象的范围逐步扩大。

4、家庭关系中的法律儒家化

汉代法律规定了严格的等级制度, 官僚阶层享有许多特权, 并严格遵守儒家的“礼制”;儒家的“三纲五常”影响了汉代的婚姻家庭制度, 维护父家长制;加强对手工业和商业的管理, 重农抑商, 盐铁专营, 限制私人经营盐铁, 对商人单列户籍, 规定商人不许骑马、做官、购买土地。这些均为儒家的重道义、轻功利思想的体现。

参考文献

[1]瞿同祖.瞿同祖法学论著集[M].中国政法大学出版社, 2004.

[2]张国华.中国法律思想史[M].北京大学出版社, 2006.

浅谈汉唐法律儒家化论文 第2篇

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的.是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理――即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以――“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。

法律儒家化道路上的对手们 第3篇

说到此书的选题，不能不首先提及吴文藻。在燕京大学任教期间，他不仅致力于人类学中国化的道路，还对中国思想史颇有兴趣。他曾以研讨班的形式在一九三五至一九三六年间给本科三、四年级的学生和研究生开设过“先秦社会政治思想”的课程，并指定梁启超的《先秦政治思想史》為参考书目。在时人看来，梁启超早就不是开风气之先的“新”人了，而是沦落为“旧派”人物。但学习了人类学的吴文藻持有一个成见，即当代学者应该向老辈学人“问俗”。正是因为“旧派”，相比于其他用中国史料填充西方框架的新潮著述，梁启超的著作或许才会更能体悟古人的所思所想。在这本书中，与以人物为线索不同的是，梁启超以学派的主张作为切入点。为了帮助读者对先秦思想有更加直观的理解，他还绘制了一幅简图，如下：

无治主义—道家

礼治主义—儒家

人治主义—墨家

法治主义—法家

其中，他认为儒家主张“社会由同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远”，“求相对的自由与相对的平等之实现及调和”，故称之为礼治主义；而法家则“不容主治者以心为高下，人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等”，故称之为法治主义（《先秦政治思想史》，上海书店一九八六年版，64-65、187页）。有心的读者不妨将该书与吴文藻学生们的相关论述加以比较，应会找到诸多契合之处。按照计划，梁启超原初打算写的是中国政治思想通史，只是由于时间的关系，他只讨论了先秦时期。一九三四年，瞿同祖在燕京大学本科毕业后，随即进入燕京大学研究院，导师为吴文藻、杨开道，参加研讨班，研读梁启超的著作自在情理之中。甚至可以说接续梁启超的思路，讨论汉代以来儒家理念（主要体现在服制之异、良贱之异）的实践过程，从而写出《先秦政治思想史》的续篇，应是瞿同祖构思《中国法律与中国社会》的最初出发点，也是该书第六章处理的问题。对此，我们还可从注释中找到线索。该章共计引用了三部民国学者的著作，除了冯友兰的《中国哲学史》、程树德的《九朝律考》，第三部书就是梁启超的《先秦政治思想史》。

让事情更显得复杂的是，在吴文藻的影响下，瞿同祖又对人类学产生了浓厚的兴趣。此刻的他极力效法的范本已经超出历史学的范围，转向西方人类学家有关初民社会的法律人类学著作，无形中增加了写作的难度。这也是该书前五章处理的问题，即讨论法律与家族、婚姻、阶级、宗教之间的功能关系。可正是这一曲折，为该书争取更多的潜在读者群创造了可能。因为无论是考据学者、社会史学者、文化史学者、人类学者、法律学者，都可以从中找到熟悉的内容，以至于视为同道。对于这部分内容，除了史料不易搜集齐备外，瞿同祖并未遇到多少障碍；倒是在处理儒家理念（具体表现为服制之异、良贱之异）的实践过程时，遇到了很大麻烦。具体说来，除了法家，他至少还需要面对三个对手：

儒家的“无讼”理念是其面临的第一个对手。孔子说过一句话，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，专就字面含义来说，就是不提倡打官司，而是用道德教化的方式化解纠纷。如果该理念真正得到执行，那么儒家理念影响到成文法典的制定就无从谈起。从史料提供的证据来看，它确实对后世产生了很大影响，汉代的循吏更是身体力行。仇览当亭长的时候，曾经审理过一起陈元的母亲状告儿子不孝的案件。但他并未追究陈元的法律责任，而是向其宣讲孝道。认识到错误的陈元不仅承认了错误，还一改前习，成了有名的孝子（《后汉书·循吏传》，中华书局一九六五年版，2480页）。《循吏传》树立了颂扬官员政绩的模板，即渲染在该官员的治理下，辖区百姓从此相安无事，诚心向化，实现了圣人向往的无讼理想。但与此同时，我们还应看到很多人意识到无讼理想是可遇而不可求的，故而采取退而求其次的务实态度。元代的许衡将“无讼”与辨明诬告等同起来，“圣人如何能使百姓无讼？只是说谎不着实的人，向圣人面前不敢尽意说他那妄诞的虚辞。盖因圣人能明自家的明德，于事理所止处件件都明白，能使百姓每畏服他，自然无那颠倒曲直。相争讼的，所以讼不待听而自然无了”。清代的陈宏谋认为讲得很有道理，就将其收入《从政遗规》一书中（《官箴书集成》第四册，黄山书社一九九七年版，234页）；明代的汪天锡在《官箴集要》中直言应放弃此理念，“为政岂能无讼？有讼而听，能使其曲直分明，人心畏服，斯为美矣”（《官箴书集成》第一册，285页）；清代的陆陇其在《莅政摘要》中也认为“人情波靡，机事横生，已难使之无讼，惟尽吾情以听之而已”（《官箴书集成》第二册，626页）；田文镜在《钦颁州县事宜》中将“无讼”与公正执法等同起来，“听讼者所以行法令，而施劝惩者也，明是非，剖曲直，锄豪强，安良懦，使善者从风而向化，恶者革面而洗心，则由听讼以驯至无讼”（《官箴书集成》第三册，672页）。

瞿同祖在第六章的“德与刑”部分讨论过无讼的影响。不过，他似乎仅仅注意到使用本义的例证，并将之评价为“后世有真奉此为圭臬而近于迂的”（《中国法律与中国社会》，上海书店一九八九年版，228页注10），并未涉及后世学人对此态度上的变化。此外，为了解释儒家理念渗透进成文法典的现象，他采取了迂回的论证策略，征引另一个系统的有利史料。众所周知，《论语》还留有孔子称赞子路“片言可以折狱”、“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”等记载，为学者重新诠释孔子并未绝对排斥刑罚提供了可能。他还从荀子、董仲舒、王符、王安石、朱熹、张居正等学者的著作中找到以刑辅教的言论。通过扩大史料的征引范围，瞿同祖得出了汉代以来的儒家和先秦儒家的主张不同，即不再排斥法治的结论（244页）；但也给读者留下后世学者是否都认同以刑辅教的主张，舍此之外是否还有其他主张，以及它们是否分别获得了实践的机会等悬念来。同时需要留意的是，现代学者生活在一个盛行“法律也是个好东西”的时代里，故而有必要与现代成见保持一定距离，或许才能对历史上“无讼”理念的影响有较为清醒的认知。

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儒家“仁”的理念是第二个对手。它要求人要有同情心，能够友爱、互助，其影响主要体现在立法上。相关史料可以分成两类：有时受益群体没有限制，最有名的是缇萦救父的故事。太仓令淳于意被人告发贪污，依照当时的法律规定应处以肉刑。有小女缇萦上书皇帝，认为肉刑太过残忍，“虽后欲改过自新，其道亡繇也”，所以愿意用到官府为奴婢的办法替代肉刑的处罚。看了上书之后，汉文帝产生了悲悯之心，认为不给予改过自新的机会是“教未施而刑已加”，属于“不德”，故而有废肉刑的诏令（《汉书·刑法志》，中华书局一九六二年版，1097—1098页）。显然废肉刑的诏令针对的是所有犯人，从中找不出差别对待的痕迹；有时受益群体则有所限定，大家耳熟能详的例证是“父为子隐，子为父隐”的规定。唐以后的法律都明文规定官员不能逼迫于律得相容隐的亲属出庭做证。否则，触犯此法的官员，唐、宋时要被处以杖八十的刑罚，明、清时则改成杖五十。除此以外，瞿同祖还讨论了存留养亲、复仇、官员丁忧、迎养父母等制度。从所举史料来看，多属于第二类情形。可令人好奇的是，属于第一类情形的史料是否真的就这样少呢？对此，则有待于新史料的发现。

报应理念是第三个对手，它的影响主要体现在司法实践上。相关学说有两类：一类认为天灾是上天对皇帝政事不修，特别是冤狱的惩罚和警告，故而需要清理刑狱，以消神怒；另一类认为积恶（特别是连累无辜）有恶报，积善则有好报。好报即便不落在自己身上，也会以阴德的形式惠及后人。在制度层面，历代发展出大赦、录囚、热审、秋审、朝审等制度；在实践层面，为求福报，官员们往往会对犯人从宽发落。对此，民间流传的说法是：“死者不可复生，活的总得想法替他开脱”，“无论什么人，有罪都可以改成无罪；十起当中，总要平反八九起”（李宝嘉：《官场现形记》，人民文学出版社二零零零年版，351页）。

为了论证宗教观念对法律的影响，瞿同祖在“巫术与宗教”章中引用了朱熹的一段语录：

今之法家惑于罪福报应之说，多喜出入罪以求福报，夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，尔何福报之有！……今之法官惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其死，故凡罪之当杀者，必多为可出之涂以俟奏裁，则率多减等，当斩者配，当配者徒，当徒者杖，当杖者笞，是乃卖弄条贯，舞法而受赃者耳，何钦恤之有！（《朱文公政训》，载《四库全书存目丛书》子部第一二一册，齐鲁书社一九九七年版，703页）

由文意可知，朱熹提供的是一个反证，间接印证了报应理念在其生活年代的流行。他还将信奉报应的官员与贪污受贿的官员等同起来，认为两者都是“卖弄条贯”，扭曲了立法原意，使得寓含其中的儒家理念得不到贯彻和落实。如果任由对手肆意流行，那么再好的立法意图也会被报应学说影响下的实际判决所抵消，也难怪会让主张“当杀则杀”的朱老夫子如此大动肝火了。不难预测的是，报应理念将是儒家化最难应付的对手。

可以看到，续写《先秦政治思想史》的自我定位束缚了瞿同祖的手脚。他最为看重的是儒、法之间的礼法之争，这是梁启超早就拟定的内容；对于其他几个对手，尽管有所关注，可毕竟属于细节讨论，重要性并未得到凸显。不过后者的存在，终究还是影响到他最初的判断。例如他认为儒家在战胜法家的同时，还战胜了另一个对手，即吸收了法家的部分主张，对“无讼”理念进行了调整，所以将此历史过程概括为“调谐”（241页）。到了一九四八年，在写《中国法律之儒家化》时，他专门讨论礼法之争，并得出儒家化“始于魏晋，成于北魏、北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统”的结论；待到一九八一年，趁着修订的机会，他将此进程改为“以礼入法”（《中国法律与中国社会》，中华书局一九八一年版，346、303页），实际上简化了原书的内容。寻其故，可能与当时的学者过于强调士绅的支配力量有关。至于后来出现千军万马群挤“儒家化何时真正完成”这座独木桥的现象，则要归咎于《中国法律之儒家化》一文的影响了。

法律儒家化是理解中国法律史的一条重要线索，这是毋庸置疑的。可难度在于如何将这个大命题分解为几个小命题，以便于各个击破。面对这么多的对手，在汉至清的历史进程中，礼治主义果真做到了一统江湖吗？即便先秦的法家已经出局，可其他对手依然有生存的空间，并持续施加影响，以至于连朱熹都将它们视为眼中钉、肉中刺，急欲除之而后快。所以不妨将视角转换一下，细致考察这些儒家化的对手们的實践过程，例如它们分别于何时何地，通过何种途径对何种群体发生过何种影响，双方又是如何博弈的？如果连对手的家底都尚未摸透彻，那么距离最终圆满地解答问题还是有很长的路要走的。

此外，跳出该书设定的主题，可以发现瞿同祖还提供了理解中国法律史的第二条线索：复仇的效应问题。在第一章的“亲属复仇”部分，他认为至少从西汉末年开始就存在国家逐步禁止私人复仇的过程。不过随后他将注意力放在历朝颁布的法令，以及在何种情形下可以容忍私人复仇的讨论上。其实这里还存在其他的思路：复仇的前提是出现了命案。要想禁止复仇，就要减少命案发生的可能。要想减少命案的发生，除了用“堵”的办法，即提高刑罚以增强威慑力外，还可以用“疏”的办法，即预先出台法规对可能诱发命案的情形加以防范。而在日常生活中经常出现这样几种情形：为了解决经济纠纷，有人使用武力手段，以致闹出人命；在市场交易中，有人凭借武力，进行强买强卖等，其间也可能闹出命案等；命案发生后，又有人买通官吏，企图大事化小。对于它们，国家又是如何疏导的，这与成文法中的细事规定存在何种关联？对这些问题的思考，未必不值得学者去认真对待。

汉代法律儒家化的历史进程与选择 第4篇

一、汉代法律儒家化的历史背景

儒家思想的创始人是春秋战国时期的著名思想家孔子。当时的中国社会正处于由奴隶社会向封建社会转折的剧烈动荡变革时期, 为维护当时已近崩溃的周礼, 孔孟在周朝礼治和明德慎罚的思想基础上, 推出了仁、义、礼、智、信这一儒家思想核心的五常, 使儒家从春秋战国时期的诸子百家中脱颖而出, 成为当时影响较大的一个学派。但儒家思想以礼为社会制度的思想没有受到统治阶层的重视。在各国兵战连年的历史背景下, 统治阶层需要的是能够加强专制独裁主义的思想。诸国中的秦国就选择了极力主张君主集权, 专重于法、术、势的法家作为统治思想工具。法家主张以法治国, 反对儒家的礼治思想, 对于法律极为重视, 期望通过法律达到定分止争、兴功惧暴的目的。事实上, 经过商殃变法之后, 秦国国力得到了迅速提升, 成为战国七雄中最强大的国家, 为后来秦始皇平六国统一天下奠定了坚实的基础。秦因法家思想而崛起, 于公元前221年结束了春秋以来五百余年间诸候割据、战乱连年的局面, 并成为中国历史上第一个统一的中央集权制国家[1]65—73。但其法自君出、极端专制的政治制度和法律制度以及举措太暴、用刑太过的残酷统治, 很快导致百姓揭竿而起, 使秦朝在短短的十五年间便迅速走向灭亡, 这也意味着法家暴力统治思想遭到了彻底的失败。

汉高祖刘邦出生于公元前256年, 由布衣而君临天下, 其间亲眼目睹了秦朝因暴政在十数年间由盛及衰, 因此在汉朝的建立过程中十分注重吸取秦亡的教训。早在公元前206年刘邦进入关中要地、攻进秦都咸阳时, 为争取民心便将秦朝所制定的严酷刑罚公开废除并约法三章, 即杀人者死、伤人及盗抵罪、余俱除去秦法。这也成为汉朝法制的开端。经过反秦战争、楚汉争霸, 公元前202年西汉王朝建都长安, 开创了真正的统一时代。然而长年的战乱不止、统治者的横征暴敛使当时社会的生产力已经被严重破坏, 社会秩序和经济状况极度恶化。据《汉书》记载, 西汉初年, “民失作业, 而大饥谨;人相食、死者过半。自天子不能具醇驷, 而将相或乖牛车”。在这种情况下, 汉初统治者必须将恢复农业生产, 发展经济, 稳定社会秩序作为首要任务。因此, 汉初七十年, 统治者选择黄老之学来作为统治思想, 采取休养生息的政策, 注重发展农业, 奖励农耕桑蚕, 减轻农民徭役、赋税和兵役, 并以身作则提倡节俭、以德化民。在法律方面, 由萧何在秦律的基础上制定了《九章律》, 并依据当时的形势减轻了秦代制定的一些较严厉的条文, 在此之后又逐步废除修改了秦时的一些律令。《九章律》之后, 博士官叔孙通又制定了朝觐、宗庙、婚丧方面的礼仪制度《傍章》。《傍章》和《九章律》是汉初极为重要的立法成果, 加上之前制定的一系列减轻农民负担的政策, 都是较符合当时社会状况的。这些政策经过汉初几代君主的贯彻执行, 出现了文景之治的繁荣局面。汉朝的生产力得到了极大的恢复, 经济和财富有了较大的积累和发展, 社会秩序也比较稳定, 到汉武帝时期, 西汉已经拥有了较雄厚的物质与政治基础。

无为而治的黄老思想随着西汉国力的昌盛与强大, 也逐渐显露出各种弊端。由于中央放松了对于地方诸候国的控制, 汉初时分封的诸王在自己的属地内享有极大的实权, 助长了诸王的势力膨胀。随着诸候国实力的不断提升, 本是为了拱卫中央而设的诸候国反而对中央集权形成了较大的威胁。中央皇权与地方属国的矛盾日益激化, 并于公元前154的汉景帝三年发生了著名的西汉七国之乱。虽然仅三月便得以平叛, 削弱了诸候的权力, 但并没有从根本上解决分裂割据的局面。对外匈奴始终是西汉最大的威胁, 秦末汉初时匈奴趁乱控制了大片地区并因此迅速崛起。刘邦曾亲率大军攻打匈奴反而被围困于平城, 吕后面对匈奴的骄横也只能忍辱负重。汉初时采取和亲的政策来缓解匈奴对边境地区的骚扰, 但自汉文帝开始匈奴日趋猖獗边患日重, 大规模的武装冲突已是一触即发、在所难免。汉武帝时期西汉国力空前强盛, 加之汉武帝刘彻身怀雄才大略, 对内欲削弱诸候国势力, 对外欲平匈奴边患, 无为而治的黄老思想明显已不能适应当时统治阶层的需要, 西汉急需一种不同于先秦法家思想的暴力, 但却比黄老思想更为有力的统治思想来从政治上、经济上进一步加强专制主义中央集权制度。在这种情况下, 汉武帝于公元前134年召集贤良方正文学之士到长安策问。由著名思想家、政治家董仲舒吸收法家、道家、阴阳家思想, 将儒家五常与法家三纲相结合, 建立起与时俱进的新儒家思想, 并得到了汉武帝的重视与采纳, 从此“罢黜百家, 独尊儒术”[2]139—142。儒家思想作为统治思想正式走上了历史舞台, 而法律的儒家化也成为必然。

二、汉代法律儒家化的体现

在儒家思想成为维护封建统一和专制王权的统治思想后, 汉代的法律也势必受到儒家思想的影响, 其中最典型的就是春秋决狱制度的形成。《春秋》是孔子编撰的中国最早的编年体史书, 被列为儒家典籍的五经之一。董仲舒主张赋予《春秋》极高的法律地位, 将其中的义理作为决断复杂疑难案件时的分析依据和适用法律, 这实际上是法律儒家化的一种体现。春秋决狱通常运用在无法律明文规定的复杂疑难案件中, 但如果某个案件明明有相关的法律条文, 却不符合儒家思想甚至有所违背时, 那么儒家思想就有凌驾于法律之上的权威, 实质上儒家思想就成为了法律原则。春秋决狱制度的主要原则是原心定罪, 董仲舒认为在客观犯罪事实清楚无误的前提下, 着重看其犯罪动机是违背还是符合儒家的仁、忠、孝等精神。如果是违背了儒家精神, 即使没有造成严重的社会危害也要给予严惩;相反若是符合儒家精神, 就可以从轻处罚。在现今所存董仲舒所判决的案子中即有这样一例, 当时孝在儒家精神中有极高的地位, 不孝的罪名往往处罚非常重。在这个案例中, 父亲与别人言语争斗, 被人用佩刀刺, 儿子用杖去相救却不小心误伤了父亲。若是以殴父论罪, 儿子当枭首。而董仲舒依据原心定罪的原则, 认为儿子的动机是为了救父亲, 符合儒家精神中的孝道, 因为赦而不诛。应该说, 原心定罪在某种程度是以道德至上为原则, 其本意是强调犯罪者的动机善恶, 寻找道德与法的最佳结合点, 有其合理的一面, 但由于过于忽视犯罪的客观事实及所带来的伤害, 影响了法律的公平性, 也容易造成酷吏任意安置罪名。亲亲得相首匿是春秋决狱中的另一项重要原则, 源自孔子的父为子隐, 子为父隐, 直在其中矣的思想。至汉宣帝时形成明确规定, 除了诸如谋反叛乱等威胁皇权统治的大罪之外, 其他的一般犯罪在血缘相近的亲属和夫妻之间是可以相互包庇隐瞒的, 不得向官府告发更不用作证, 而且不会因此背负任何刑事责任[3]64—67。亲亲得相首匿的原则深刻体现了儒家的家庭、宗族伦理观念, 在当时既保护了人类维护亲人的本性, 也维护了社会秩序的稳定, 同时又为统治者博取了仁义道德的美名, 因此在后世一直被沿用, 并成为中国历代法典中重要的法律原则之一。此外, 先告自除其罪也是汉律中一个重要的原则, 儒家思想历来将内心修养放在一个重要的位置, 认为犯罪也是因为内修不够的原因。如果在罪行未被发现前能够先告, 即类似于现在的自首, 便已是完成了内心的自我修养, 这样就可以免除其罪。汉代法律还将人年龄划为幼年、成年和老年三个阶段。其中只有成年人才需要负刑事责任, 这种矜老怜幼的原则源自儒家思想中尊老爱幼, 是礼法合一的体现。

春秋决狱制度作为儒家思想治国的重要组成部分, 矫正了过往法律中的残酷性, 体现了儒家以人为本的思想, 同时与法家思想有机地结合起来, 开辟了礼法结合的道路, 开创了我国法律儒家化的进程。虽然也有着各种各样的弊端, 但对于稳定当时的社会秩序起着积极作用, 因此不仅对汉代的影响巨大, 而且对整个中国的法律进程都有着深远的影响。

参考文献

[1]霍存福.法家重刑思想的逻辑分析[J].法制与社会发展, 2005 (6) .

[2]杨翠兰.汉初黄老思想及其对封建法律思想的影响[J].经济与社会发展, 2004 (12) .

泰伯信仰的儒家化分析的论文 第5篇

[摘要]信仰儒家化是明清时期民间信仰中值得关注的一类特殊现象，它是指神灵在纳入国家祀典后，其形象被改造成符合儒家道德标准的现象。江南民间对泰伯的祭祀和崇拜，最初只是最单纯的先祖崇拜，与泰伯本人的德行无关。泰伯在民间作为道德典范的神灵形象，主要是在明以后的民间信仰中，经过了儒家化的改造实现的。地方官府和地方士人是这一改造的推动力量，而地方士人又在其中发挥了主导作用。

[关键词]泰伯；民间信仰；儒家化

一、泰伯信仰的形成与儒家化

泰伯，周太王之子，周文王之父季历的长兄，其事迹详见于《史记・吴太伯世家》。《史记》记载：“太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历……太伯之奔荆蛮，自号勾吴，荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”

泰伯和仲雍既是吴国的创建者，也是吴文化的创始人，对他的祭祀与崇拜，在巫觋之风盛行的吴地源远流长。明清时期的泰伯信仰主要集中在苏州府和常州府的无锡县，在常州府的其他地区，对吴人先祖的崇拜则主要表现为对泰伯之弟仲雍和仲雍后代季札的祭祀。苏州府泰伯庙有二：一处在吴县闾门内，吴越时由阊门外移至阊门内；一处在元和县唯亭镇。常州府泰伯庙有三，皆在无锡县境内：一处位于无锡惠山，一处位于城内娄巷，一处位于无锡县梅里乡。

史料中最早出现的泰伯庙始建于东汉，“苏州至德庙在吴县阊门外，汉永兴二年，太守糜豹建于阊门外雁宕屯南”，庙的建立可界定为泰伯信仰形成的标志。当时，泰伯的后世仍然可考，史料中详细记载了朝廷赏赐泰伯第四十一世孙吴如胜的具体情况，由此可以推测，此时泰伯信仰应是吴地的一种较原始的先祖崇拜。

唐垂拱二年(686)，宰相狄仁杰禁毁江南淫祠1700多处，仅存“夏禹、泰伯、季札、伍员”四祠，这样，江南的泰伯信仰在国家权力的保护下，进一步延伸、拓展。值得注意的是，泰伯未被列入淫祠之列，并不是出于泰伯本人高尚的谦让之德。因为终唐之世，朝廷始终未确立儒家道德为主流道德，而且唐人小说中作为神的泰伯，其形象也与后世儒家所推崇的清心寡欲、淡泊名利的泰伯神相去甚远。在唐人李玫的《纂异记》(《太平广记》卷2806刘景复》条引《纂异记》)中有这样一段关于泰伯信仰的记载：

吴太伯祠在东阊门之西，每春秋季市肆皆率合牢醴，祈福于三让王，多图善马彩舆女子以献之，非其月亦无虚日。时乙丑春，有金银行首纠合其徒，以绡画美人棒胡琴以从，其貌出于旧绘者，名美人为胜儿，盖户牖墙壁，会前后所献者无以匹也。

李玫笔下作为神的泰伯，其形象与历史上的泰伯相去甚远，这种区别唐人陆长源早已有过关注。《辨疑志》(陶宗仪《说郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云：

吴阊门外有泰伯庙，往来舟船求赛者常溢，泰伯庙东有一宅，中有塑像，云是泰伯三郎(泰伯长子)里人祭时，巫祝云：“若得福请为泰伯买牛造华盖。”

陆对此现象颇为不解，又云：

其如泰伯轻天下以让之，而适于勾昊，岂有顾一牛一盖而为人致福哉!又按《泰伯传》，泰伯无嗣，立弟仲雍，泰伯三郎，不知出何邪?(卷23下)

通过李玫和陆长源的记载，不难发现，此时泰伯神的形象与明清时期神通广大的五通神极其相似，他喜好善马、彩舆、女子，完全不符合后世儒家对圣贤的界定。至于泰伯之子三郎的记载，与泰伯“无子，立弟仲雍”的生平就更不符合了。

这样看来，狄仁杰保存江南的泰伯信仰并不是基于泰伯本人的道德品行，而是考虑到泰伯信仰中的先祖崇拜因素。这也是泰伯与夏禹、季札、伍员三位得以保留的地方祠神区别于其他淫祠的共同之处。大禹治水疏通江南河道，季札是仲雍的后代也是吴人的先祖，伍员修筑阖间城为吴国的霸业鞠躬尽瘁，他们都在江南开发史上具有举足轻重的地位。凡“有功于民者皆祀之”，狄仁杰对泰伯信仰的保护符合这一原则。

北宋元裙年间(1086―1093)，朝廷赐额泰伯庙“至德”，此举可看作是泰伯信仰国家化的开始，在未被赐额之前，泰伯信仰终究是民间的非正式的，尽管它未被列入民间淫祠，但它也不具备官方正祀的资格。在泰伯信仰得到了官方的认同后，泰伯的形象也悄然发生了变化。

隆兴二岁(1164)，天作淫雨，害于稼事，民不奠居。乾道改元，春二月，公(沈度，时任平江知府)饬躬斋跋走祠下而祈焉，神顾飨之即应。是岁麦以有秋，府从事请具蔬礼以谢。公曰：“不敢废也，然何足以报万分之一。”(曾几：《重修至德庙记》，道光《梅里志》卷四)

通过这一段南宋时期泰伯祭祀的记载，不难发现，此时泰伯神的形象较之唐代已发生了明显的变化。他不再需要花费较多的牢礼，也不需要善马、彩舆和女子，他为百姓谋福利，需要的只是简单的素食果蔬而已，这与后世所界定的清心寡欲、淡泊名利的儒家先贤形象开始接近。但这一时期的泰伯信仰并不具有德化教育的功能，因此尚不能说此时的泰伯信仰已经儒家化了。

泰伯信仰儒家化的日趋明显，泰伯作为仁让之君的圣贤形象在民间日益鲜明，应是在明朝建立后。明宣德五年(1430)，苏州知府况钟鉴于当时诉讼之风不止，刑事案件急增，乃重修泰伯庙，庙成之日，应天巡抚周忱告诫百姓：

方泰伯之奔吴也，断发文身，示不可立，然荆蛮义之，从而归之千余家，遂端委以临其民，是欲辞富贵而富贵随之。及其后世，夫差狃于必胜，穷兵黩武，破越困齐，欲霸中土，卒之国亡身戮，妻子为虏，是欲求富强而失其富强矣……尔民欲为泰伯之让乎，欲效夫差之争乎?一则庙食万世，一则贻讥千载，其得与失必有能辨之者。(周忱：《重修泰伯庙记》，道光《梅里志》卷4)

周忱此言，将泰伯的谦让与夫差的贪婪相对比，把两者迥然不同的后世评价相对比，是为了突出泰伯的谦让之德，以让德教化百姓。“让”是温、良、恭、俭、让五德中的最高层次，此处周忱对泰伯“让”德的推崇较之宋人沈度对泰伯“俭”德的推崇，更符合孔子对泰伯“至德也，三让天下”的评价。可以说，泰伯信仰的儒家化在明中期已经开始了。

明中后期泰伯作为儒家圣贤的地位进一步突出。万历四十八年(1620)，泰伯庙内新修关帝庙，将泰伯与关羽并祀，将泰伯之“让”与关羽之“忠”并举，这是泰伯信仰进一步儒家化的体现。天启三年(1623)，高攀龙等人组织重修泰伯墓，高在《泰伯墓碑阴记》一文中说：

至德之圣，以天下让者，在父子兄弟之间，则其文明可思也。嗟乎!古之圣人，以父子兄弟之间让天下而不顾；世之人，乃不免箪食豆羹争于父子兄弟之间而不耻。若是者，尚可称锡之士，而过梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而耻之，而父父子子兄兄弟弟，锡之文明甲于天下矣!(卷4)

文中高攀龙推崇泰伯为文明之祖，强调人人若尊崇泰伯，以泰伯为典范，则无锡可成为甲于天下的文明之邦，这是明末泰伯信仰儒家化的又一例证。

清代对泰伯的儒家化改造，在延续明代政策的同时，借助了皇权的支持。康熙二十四年(1685)，江苏巡抚汤斌在江南一带大规模禁毁五通淫祠推崇泰伯信仰，进而推行江南一带社会风俗的改革，他改革的坚强后盾正是康熙帝本人。康熙四十四年(1705)，皇帝南巡至苏州，御书“至德无名”四字于苏州泰伯庙中，以示对泰伯的敬仰和推崇，帝王将孔子对泰伯的评价御书于庙中，此举可看作是泰伯儒家化改造的高潮。

综上所述，对泰伯儒家化的改造起于明盛于清，其规模和影响虽不如关帝信仰广泛，但儒家化的进程从未停，且在不断深化中。儒家化作为神灵变迁过程中的一类特殊现象，其产生的原因值得我们进一步探讨。

二、儒家化的推动力量

泰伯信仰儒家化的直接推动力量是地方官员和地方士人，他们共同推动儒家化，是基于共同的目的，即以泰伯信仰推动地方德化教育，改革社会风气。

明朝建立后，儒家程朱理学一直是官方的指导思想，理学主张父父子子兄兄弟弟，严格遵守名分等级。谦让之德是维护纲常礼教，化解社会矛盾的道德基础，尤其是在明中后期世风日下、争讼之风不止的社会环境中，谦让之风更应提倡。泰伯作为历史上有名的谦让之君，其谦让之德若能借助于泰伯信仰在民间大力宣传，这无疑有助于儒家道德主张在民间的传播和社会风气的改善。

前述周忱在重修泰伯庙时对百姓的告诫，突出地反映了他以泰伯信仰推动地方德化教育的目的。康熙二十四年(1685)巡抚汤斌毁五通立泰伯，也是基于德化教育的目的，汤斌是著名的理学家，他推崇泰伯，正是希望以泰伯的俭、让之德教化百姓，遏止江南不良的淫奢之风。清初的江南无疑是全国商品经济最为发达的地区，社会财富的增加滋长了社会的争讼之风、奢侈之风，当地盛行的五通神信仰又进一步助长了奢侈消费、相互攀比的社会心理。在这种社会环境中，通过影响广泛且又符合儒家道德的民间信仰来教化百姓，这是地方官府所能采取的一种行之有效的教化措施。事实证明，这一措施确实在一定范围内对部分地区的社会风气产生了积极影响。就无锡地方而言，民风最纯朴的地区，也正是泰伯信仰最兴盛的梅里乡和泰伯乡，无锡方志关于各乡民风有这样的评论，“泰伯、垂庆、延祥、梅里四乡民俗颇厚，景云乡之俗最杂，新安、开化二乡民最轻佻”(卷30)。

除地方官员外，地方士人是推动泰伯信仰儒家化的另一股力量。这些士人在儒家经典的耳濡目染中成长，饱读四书五经，不少人以教化百姓、服务乡里为自己应尽的社会责任。踢弘治十三年(1500)，士人王鏊建议新任无锡知县姜文魁重修泰伯庙，庙成后姜嘱王撰文，王在庙记的末尾感叹曰：“呜呼，孰知世教日陨，兄弟争立，父子相夷，我思至人，生也孔晚，无得而称，其称则远”(王鏊：《重修泰伯庙碑记铭》，见道光《梅里志》卷4)。明中后期无锡士人顾宪成、高攀龙在《重修泰伯墓碑记》和《泰伯墓碑阴记》中也都谈到了自己的社会主张，即人人尊崇泰伯，以泰伯为典范，相互谦让，和睦相处。这不仅是他们的道德主张，也是与他们同时代的儒家知识分子共同的道德主张。直至清代，士人仍然是泰伯庙修缮和维护的主要发起者，如清乾隆三十年(1765)，无锡梅里泰伯庙的修缮就是由地方生员蔡鹤龄等发起组织的。

官府与士人的相互合作，屡见于历代泰伯庙的修缮过程中。我们以无锡泰伯庙和泰伯墓为例，无锡泰伯庙共有三处，即梅里庙、娄巷庙、惠山至德祠，其中梅里庙最古，相传建于东汉永兴二年(154)，娄巷庙建于明初洪武十年(1377)，惠山祠建于清乾隆三十年(1765)。三庙中以梅里庙影响最大，修缮次数最多，明初至清中期共有过七次大规模的修缮。

梅里泰伯庙的首次修缮在明弘治十三年(1500)，修缮的建议者王鏊详细记录了整个修缮过程：“弘治十一年(1498)南昌姜文魁来知无锡，予曰：‘邑有圣人之庙而芜焉，令之耻也。’姜曰：‘诺，甫下车则议复之，且捐俸倡民。’于是富者输财，壮者效力，期年而成”(王鏊：《重修泰伯庙碑记铭》)。具体负责修缮工程的是里中士人蔡孚、蔡济兄弟，由二人董其事，向里中富人募集修缮资金1500两白银。蔡孚、华以正各施田五亩为庙基地，加之原来庙基田三亩五分，共有庙基田一十三亩。修缮竣工后，从耆老华嵩等的建议，请在丹阳东岳庙出家的道士许元善(华用明弟子)居之以奉香火，此后梅里泰伯庙一直由道士主持日常事务。为维持道士的基本生活和祠庙的日常开支，蔡孚之弟蔡济又捐自种田二十三亩为道士赡田(又称为香火田)，钱荣捐近庙基田十亩为道士赡田，邹显之命其子捐租田十亩为赡田(钱荣：《泰伯庙赡田记略》，见道光《梅里志》卷2附)。

我们仔细梳理整个修缮过程后，可以发现这次大规模的修缮，从建议的提出到工程的组织、庙碑的撰写，直至后来祠庙祀田的捐赠和祠庙的维护，先后有王鏊、蔡孚、蔡济、华以正、钱荣五位士人参与其中。

士人不仅负责泰伯庙的修缮工作，还利用自身的名望，为泰伯庙争取和维护政治上和经济上的特权。梅里泰伯庙自弘治十三年(1500)重修后，庙祀田(包括庙基田和香火田)一直享有免交赋税的特权。康熙三十七年(1698)后，由于无锡知县李继善将祀田复报升科，祀田被迫完纳夏税秋粮，由此造成祠庙经济收入锐减，甚至无以维持日常开支的局面。为解决泰伯庙面临的困境，康熙五十七年(1718)，贡监生朱宪枝邀集蔡鹤龄等九名生员，将此事具呈抚院，请求重免泰伯庙祀田税粮，抚院经复查核实，令新任知县章颐援旧例免税粮。此后，泰伯庙祀田的优免赋税权再未被剥夺过(章颐：《复免粮碑》，见道光《梅里志》卷二附)。

清初小说家吴敬梓在《儒林外史》中曾描绘过这样一个场景：主人翁杜少卿邀集若干地方名士在南京重修先贤祠，供奉泰伯等四十二位儒家先贤(第37回)。这一描述绝非空穴来风，无凭无据，作为讽刺小说的《儒林外史》，其创作应是有一定现实依据的。文中的主人翁正是一位饱读儒家经典的士人，可以说士人实质上是推动泰伯信仰儒家化的主导力量。

三、泰伯信仰儒家化成功的社会原因

由地方官和地方士人共同推进的泰伯信仰儒家化在清代达到高潮。在民间，泰伯作为儒家先贤的形象，早已深入民心。儒家化起于明盛于清，得以成功的原因很多，正如学界分析汤斌禁毁五通淫祠取得成功的原因一样，清代皇权的有力支持是儒家化成功的.重要原因之一。除此以外，笔者认为还有两点原因也值得分析探讨：一是儒家化融合了民间道教文化传统；二是儒家化结合了乡土观念。现分别论述：

1儒家化与道教文化传统的融合

提到民间信仰，不能不谈道教文化传统对民间信仰的影响。中国的道教是一个不断创造鬼神又不断从内部自我更新的宗教，而儒家却向来主张“敬鬼神而远之”。那么，对泰伯的儒家化改造，在强调泰伯作为道德典范的同时，是否会削弱神灵自身的神性呢?笔者认为，由于儒家化融合了当地的道教文化传统，因此儒家化改造并未削弱神灵本身的神应性。关于融合，有两点例证：一是泰伯生辰与道教玉帝生辰同日，都定于农历正月初九(卷1)，而众所周知，泰伯究竟生于何时，早已是无从稽考之事，此为融合例证之一；其二，道士自明弘治年间起直至民国，一直任泰伯庙住持。这些道士不仅负责祠庙日常祭祀活动，而且具有捉鬼的无穷法力，早在清乾隆年间，梅里泰伯庙道士就因擅长捉鬼远近闻名。道士捉鬼，这一行为明显是对儒家“敬鬼神而远之”原则的违背，可它却在梅里的泰伯庙中延续了几百年，这反映了民间信仰中儒家文化与道教文化的相互融合，甚至可以说，在捉鬼这一问题上，儒对道做出了妥协和让步。

有关神灵儒家化过程中，儒家文化与道教文化相互吸收和融合的现象，也可以从其他地区民间信仰的个案研究中得到佐证。笔者认为悠远的先祖崇拜是泰伯信仰中儒道结合的纽带，吴人对先祖的崇敬之情使他们不仅愿意赋予泰伯强大的神力，而且倍加推崇他高尚的道德。

2儒家化与乡土观念相结合

明清时期是无锡商品经济发展迅速的时期，明末无锡的米市早已远近闻名。清雍正年间，无锡划为无锡、金匮二县，也正反映了无锡地区经济发展、人口增加的事实。经济的发展使无锡人的家乡自豪感增强，而此时的无锡就其行政级别而言，仅是常州府管辖范围内的县级行政区，无锡人迫切希望提高家乡的知名度和影响力。无锡梅里是吴国故都，是泰伯最早的定居之地，提高梅里泰伯庙和鸿山泰伯墓的文化地位，不仅有助于提升无锡的文化地位，而且能够在一定程度上满足无锡人的家乡荣耀感。因而，这一主张在地方士人的文字中多次提及。

早在万历年间，顾宪成就强调“泰伯之祀于吴宜隆，而锡为甚”。略晚于顾宪成的高攀龙则将顾的主张阐释得更为具体：

则是至德之圣，让天下而逃，不之于名山大川，不之于长林、浚谷，而之于荆。其之于荆也，不之于三江、五湖，不之于幽岩、绝壑，而之于吾锡之泱莽平墟，岂其无故耶?况乎临于平墟，墓于兹山，相去不数里而近，若其有择于兹者，又岂其无故耶?锡之士可思也。夫文明者，非文辞藻绩之工已也。(卷4)

高攀龙从泰伯让天下而逃，择无锡而居说开去，谈无锡作为文明礼仪之邦的根基是此地与泰伯深厚的历史渊源。顾、高二人巧妙地将泰伯信仰儒家化与地方文化建设相结合，使儒家化改造成功借助了乡土观念在地域社会的凝聚力。

直至清代，无锡人仍然在为无锡泰伯庙和泰伯墓争取更高的文化地位。刊刻于道光年间的《梅里志》，对康熙皇帝为苏州泰伯庙题词一事，这样记载：“圣驾南巡驻跸苏州，御书‘至德无名’四字镌之苏城泰伯庙中，而泰伯故都在锡，庙亦当以锡者为主。”地方志的编纂者认为无锡泰伯庙地位应高于苏州泰伯庙的观点，与顾宪成“泰伯之祀于吴宜隆，而锡为甚”的主张是一致的。

儒家化与乡土观念的结合，还表现在儒家化并未冲击泰伯在民间的社神形象，直至清末，在梅里泰伯庙中，仍然保存着一间古吴社庙。每年正月九日的泰伯庙会是无锡农村庙会之始，也是无锡农村规模最大的农业生产工具交流会。在苏州唯亭镇，泰伯一直是唯亭镇的社神，民间俗称“三让王”，当地让王解饷粮的习俗一直持续到清末(卷3)。

百六十行、结语

民间信仰属于人的意识范畴，它是意识对现实世界的折射和反映。正如每个历史时期均有其自身的特点，民间信仰在不同的发展时期也呈现出不同的特征，“儒家化”则是明清时期民间信仰变迁中的一类特殊现象。

现代法律思想中的儒家印象 第6篇

关键词：法律思想；儒家文化；对比

随着时代发展，法律思想也在发生潜移默化的作用。作为一种理念，它自然是来指导现实的法律实践，现代法律思想不是在某个时刻专门提出来的，它的形成过程中体现着历史的痕迹，儒家思想便是这篇历史思想长卷上一抹熠熠生辉的光芒。

一、法治

在党的十八届四中全会上，首次讨论“依法治国”问题，提出“法律是治国之重器，良法是善治之前提”。我们看到法治在现代管理国家方面发挥着越来越重要的作用。回到中国古代占主流地位的儒家思想，孔孟的重礼之道以及董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”思想在强调德礼的同时，并不否认法律的作用。不过与法家思想“治民无常，唯法为冶”[1]的以法治国相比，现代倡导的依法治国更体现了法律已不再是一种统治工具，正如江平教授所言，现在应当“从法律实用主义到法律理念主义”。虽然古今法律的地位已不尽相同，但法律对社会和国家的作用还是一直被认可的。当然法治并不是自法律制定出来就自动达到的。依法治国之所以强调“依”是因为法治的形成离不开人的执行，而这一点在古今倒也一致，即便是君权神授，最终也是靠统治者的权力加以施行。

二、人治

現代法律思想中讲人治不是与法治对立的人治。与法治对立的人治是依靠个人意志进行治理国家的方式；这里谈的人治，是强调人在治理国家中所扮演的角色及所起的作用。具体到法律层面，主要是指法官在适用法律时进行的法律解释、推理及自由裁量。

由于法律本身只是意志的体现，党的十八届四中全会公报提出“法律的生命力在于实施，法律的权威也在于实施”，在实施的过程中，由于法律具有的模糊性、可操作性以及存在的交叉、竞合、法律空白等现象，法官要作出公正合理的审判，必不可少地会运用一些原则进行实质推理和法律解释来自由裁量，而这也便在一定程度上体现了“人治”在法律实践中的运用。与现代法律思想相比，儒家思想里的人治观念更强化了人在统治国家中的作用。孔子的“人能弘道，非道弘人”，孟子的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，荀子的“有治人、无治法”，董仲舒的“天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也”……这些儒家思想的代表者纷纷倡导在法律的背后，更需要人的支撑和扶持。

三、德治

十八届四中全会重提“坚持依法治国和以德治国相结合”，足见当今社会“德”发挥着不可替代的作用。林肯说“法律是显露的道德，道德是隐藏的法律”，道德和法律的关系可见一斑。如果说法制是以刀而治，法治是平之如水，那么德治便是淡之如空气。“德”固然也是可以通过后天慢慢培养和形成，但是更原始的是作为与生俱来散发出来的情操。不能否认，现代社会存在的道德缺失以及信任危机触动着每个人的心灵，整个社会的道德水平最终也是体现在个体身上。现在倡导以德治国，但是以德治国的主体更侧重于管理者、党员领导干部，既然已经意识到了“德”的重要性，就要把“德”面向更多的群体，不仅要以德治国，更要全民守德。

追溯到古代，孔子曾说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[2]孟子也提及“得道多助，失道寡助。”[3]这里提到的“德、道”，是一种人们内心具有、而且在外表也不一定表现出来的观念或信仰（当然有时候也会外化为行为表现），具体可以扩展到美德、公德、道德、品德、人生观、世界观、价值观等意识形态的内容。

四、法律的目的

“一切法律所具有或通常所具有的一般目的，是增长社会幸福的总和。”[4]从法理学角度主要的分类方法来看，根据法在社会生活中发挥作用的形式和内容不同，法的作用可以分为规范作用和社会作用，其中规范作用是手段，社会作用是目的。而法律作为一种手段，其根本目的即是为了维护社会秩序，进而保护人权、保障利益。作为法律的具体实施方式之一的刑罚在惩罚犯罪的同时，也更是为了警示、告诫世人远离犯罪之路。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”可见，在孔子的眼里，重要的是必须使诉讼的案件根本不发生，这与现在我们所说的“法的社会作用”有异曲同工之处，一字以蔽之即为“和”。不管孔子倡导的是礼、是德、还是仁，终归是为了达到“和”的状态，且不说孔子的“和”里弥漫着“有差等”的气息，他所追求的“大和”同我们的“和谐社会”倒也有合意之处。二者在这一方面的契合，反映了创制法律的“大目的观”，虽然在各个时代，具有不同的历史内涵，但最终的目的即是使社会达到和谐的状态。这也决定了制定“良法”的重要性，“法律是治国之重器，良法是善治之前提”，只有制定的法律是良好的法治，才有实现法治的可能，否则只会产生恶法之专制。

五、结语

放眼整个世界，文化传统中流淌的思想之流绵延不断，正是这种一脉相承和改革创新才使得思想的长河亘古不断，这便是原始的花岗岩，寿命与民族一样长久，那是一个底层，让以后的时代把以后的岩层铺上去。同样，现代法律思想中也透露着传统儒家文化思想的痕迹，虽有差异，但存契合。当然不可一概接受，现实的变化以及思想的变迁使这种绵延着的思想不断地补充时代的元素，以更好地为世人提供意念上的支持和思想的源泉。

【参考文献】

[1]韩非《韩非子·心度》

[2]《论语·子路》

[3]《孟子·公孙丑下》

[4][英].边沁：《道德与立法原理导论》时殷弘译，商务印书馆，2000年版

儒家伦理的普世化特质 第7篇

对于普世伦理是否可能, 国内学术界虽然有分歧, 但大多说还是肯定的, 由于普遍的人性原则和逻辑思维法则的存在, 就有了普世伦理存在的哲学基础。并且, 普世伦理已经具备了三个重要条件:一是全球一体化的必然趋势, 为普世伦理的建立提供了经济基础, “地球村”的形成, 必然会形成普世伦理, 这是普世伦理形成的外部条件;二是价值观的趋同倾向必然随着全球一体化的进程, 越来越明朗化, 尤其生态价值观在“大家共有一个地球”的全球意识下, 已经基本形成, 这是普世伦理形成的内部条件;三是普世伦理并不否认多元文化的事实, 多元的民族文化, 不仅不排斥普世伦理, 而且还为普世伦理的实现提供文化资源, 因为所有民族文化中都有自己的伦理精华, 体现出全球伦理的一致性, 因此, “和而不同”就成为普世伦理可能存在的形式。

普世伦理的成立, 其一是坚信, 有一种不可动摇的、无条件的准则, 适用于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。其二是在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值。而这正是对普世伦理建立的必然性和可能性的确认。普世伦理是全球化过程中必然要出现的全球伦理, 它必须照顾到全球各方面的利益和共同价值观, 如东方与西方、宗教界与非宗教界、男与女、老与幼等等, 它必须涵盖普遍能够接受的伦理。就东西方来说, 因为儒家不排斥外来文化, 对外来文化有一种敞开胸怀、海纳百川的气概, 因此不会排斥西方的价值观。就宗教界和世俗界来说, 普世伦理必须既要超越宗教, 又要超越世俗, 只能是既有宗教性又有世俗性的儒学才具有这样的性质。

二、儒家伦理含有的普世因素

儒学的核心价值观是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人性之本然, 即人的类本质, 亦与世界各民族之精神都可以相沟通。己所不欲, 勿施于人, 己立立人, 己达达人, 仁民爱物, 民胞物与, 完全可以成为新的全球伦理的基石, 成为化解民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人对天、地、人物、我的一种虔诚的态度, 一种责任意识。而忠孝之心仍可以存于现代社会, 化为孝敬父母, 尊重前辈, 老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼的行为, 化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神。持守道义, , 讲求信用, 言行一致, 仍是我们作人的准则。

儒家的政治哲学强调王道政治, 依法治国和以德治国并重, 提倡“己不正, 焉能正人”, “上梁不正下梁歪”, 强调做清官, 为民做主。在治理国家方面, 孔子首先提出了仁礼之治和德治主张, 由仁爱之心到礼制, 到德治, 是以德治国的逻辑进展。由这种仁爱之心推发到仁政, 就可以得天下。

三、儒家伦理之于普世伦理的积极意义

1、儒家关于个人心性美德及其修养之道的理论, 为现代人

自身德性生活的改善和内在精神需要, 贡献了可以分享的珍贵资源。由于现代人生活的社会化程度空前扩张, 个人内在德性生活被限制在日趋狭小的领域, 以至于人们往往因生活的过度社会化而渐渐丧失了对自我德性精神的敏感和自律。在这种情况下, 最重要的是重塑现代人的道德信念和美德品格, 因为没有充分深厚的个人美德基础, 任何普遍的社会伦理规范都不可能内化为人们的实际行动。儒家传统伦理中有丰富的心性美德伦理, 可以为人们提供人格精神意义上的美德伦理资源。现代人类可以从中吸取的, 是儒家美德伦理中的仁爱宽恕之道;是儒家崇义尚德而不简单排斥合理利益的现实主义义利价值观;是儒家人生哲学中把成德与成人密切联系起来的完整人格论等。

2、儒家伦理作为一种具有强烈人文主义精神的德育理论,

可以为现代人类提供一种可供参照的智德双修的文化教育模式, 以帮助人们辨识和矫正现代社会中单纯知识论的教育偏颇。单纯的知识技术论人才观念是有局限的, 它造成了现代教育理念和模式的严重扭曲。事实上, 人的自我完善并不仅仅是物质功利的, 某种文化精神总是人类不可缺少的生活内容, 因而真正完整的人生理想也不应局限于一种的单纯知识论范畴。

儒家传统教育理念的核心是智德双修、德才兼备, 其基本价值指向是知识、道德和审美情趣的综合培育。在儒家思想中, “大学之道”, 在于造就一种既有完善美德的内在修养、又具“齐、治、平”之外达才能的贤能, 也就是所谓“内圣外王”。其“大学之道”的设计和体制本身, 无疑有着一种完备综合性特征。因此, 在现代教育理念和体制发生越来越严重的唯科学技术主义偏差的情形下, 儒家的教育理念无疑是值得重温和重视的。

3、在全球一体化层面上, 儒家传统的人自关系伦理无疑

为当代日益凸显的生态伦理提供了一种天人合一的伦理提示。环境问题已经成为现代人类必须共同正视的全球性问题。而对这一问题的认识和处理, 显然不只是一个行为技术问题, 我们还可以找到更深刻的根源, 即:现代人类的自我中心主义错觉, 导致了现代人类行动方式的失误。自培根、笛卡尔以来, 人自之间的主客体两分思维, 取代了传统文明中人自和谐一体的思维方式。这种片面的人类自我中心观念, 不仅酿成了日趋严重的自然生态灾难, 而且在根本上造成了人类自我生存的危机。

对于现代人类的生存意识来说, 需要认真重温和利用人类已有的相关文化。中国传统道德文化中, 有关人自关系的伦理理解, 存在着丰厚的文化潜力。从儒家传统伦理中“天人合一”的一惯之道, 到老庄哲学的“常道”、“常德”和“见素抱朴”的生存智慧;从汉儒董仲舒“天人合类”的宇宙本体论, 到宋儒张载“民胞物与”的人自伦理体会;无一不提示着一个朴素而明晰的生态伦理原理:这就是人与自然和谐互动的人自伦理命题。它们从不同的方面, 向现代人类揭示了人类生存的必然之道:人类与地球并不是人类生命与自然环境的内外对应关系, 而是两种不同生命之间的内在一体关系。因而, 将人与自然人为地割裂开来, 赋予两者以单向的主客体关系属性, 实质上是不合理的。

总之, 儒家传统伦理之于普世伦理的积极意义当然不限于上述三个方面, 在很多层面上都有着或多或少的资源借鉴意义。

摘要：普世伦理作为一种当代全球伦理的可能模式是一种低限度的道德共识, 一种共享的全球性道德价值理想, 一种不可取消却又必须得到现代人类共同认可的道德行为规范系统。儒家传统伦理属于一种具有持久连贯性和地域权威性的特殊文化传统。作为一种具有代表性的伦理传统, 儒家伦理文化已经绵延发展了两千五百多年, 至今仍显示着不竭的勃勃生机。

关键词：儒家伦理,普世性,特质

参考文献

[1]万俊人:《寻求普世伦理》, 北京大学出版社

法律儒家化 第8篇

一、《唐律》:基本内容与思想

1. 唐律与唐朝专制统治。

从内容上讲, 唐律与古代任何一个封建法律一样, 是维护唐朝的专制统治的。封建王朝的统治都需要集权作保证, 这样的集权需要以法律形式规定下来, 虽然唐律中没有明确的“集权”二字出现, 但却时时刻刻体现着封建集权, 而这一切无不意味着儒家经典中“忠君”的体现。首先, 唐律赋予了皇帝在法律方面至高无上的权力。皇帝拥有立法权, 并且竭力维护皇帝这一权力, 纵观唐代的法律, 比如永徽律、开元律等, 无一不是国家文臣在皇帝的授意下颁行的。同时, 皇帝还具有修改和颁行单行法规的决定权。虽然成文法典内容已成系统, 不可朝令夕改, 但是社会的发展要求法律需要完善或者改变, 这时, 颁行单行法令和修改法律的决定权就在皇帝手中。正所谓“朕即法律”。第二, 唐律还规定了唐朝皇帝的最高行政权。皇帝拥有法律意义上的对于国家行政机构进行编制的权力, 并且规定官吏职责的主要问题, 这些都是为了确保皇帝的行政权力与组织权力。而根据唐律规定, 官吏和国家机构必须要服从皇帝的行政指挥, 按照皇帝颁布的诏书来进行工作, 准确无误地保证在自己管辖范围内, 皇帝可以顺利地行使其行政权。

司法方面, 唐律同样体现了明显的集权特性。唐律规定皇帝掌握最高司法权。虽然日理万机, 唐朝皇帝直接受理案件几乎不可能, 但是唐律仍然保证了皇帝可以直接接受诉讼、确定裁决和上请、死刑、特赦等。这些方面都是司法环节的重要组成部分, 把这些环节的终极和最高决定权都交由皇帝, 意味着皇帝对司法有着决定作用。

2. 唐律与唐朝经济。

唐朝是我国古代封建社会的极盛时代, 所谓的极盛, 除了政治清明、社会稳定、文化繁荣外, 最重要、最显著的体现就是经济的发达。唐朝经济的发达与经济法规在唐律中也能看到一些影子, 其中包括相关的税收政策、鼓励政策等, 无不体现着一千多年前儒家对于经济发展的论述。

首先, 在唐律对经济发展的作用上看, 其维护“公权”的特色正是儒家“天下为公”的体现。唐律保护土地的所有权和使用权, 公田为公, 私田为私, 确保农民有土地, 有依靠, 从而提高了他们的生产积极性, 同时也保护了国家的公共财产。同时唐律严厉纠察破坏公共和私人财物的行为, 保证了人们的财产权利和国家的财产安全, 且一旦犯该罪, 惩罚极其严重。第三, 对于迅猛发展的唐代经济, 唐律要从中征收赋税和相应的徭役, 从而保证国家权力机关运行的资金和劳力。最后, 对于贪赃枉法、盗窃等行为, 唐律进行了严打和重罚, 保证唐代的基本生产方式。

从这些经济方面的规定来看我们可以看出唐律一些基本特点。首先, 他的规定很切合当时的经济制度和国家现实, 比如当时的私田诸多, 人民需要生产的现状, 经济发达征税严格等市场条件, 在促进经济发展方面有着良好的法律效益。第二, 唐律的内容完整且协调, 除了上述所说的几点经济规定外, 还包括人权、债券、严打扰乱经济秩序等。对于经济过程中的犯罪现行, 唐律的惩罚毫不留情, 制裁严厉, 且通过对于官吏的管理来严打经济犯罪。这种赏罚有序、公正合理的态度事实上也是儒家思想所要表达的内容之一[1]25。

3. 唐律与法律制裁。

除了基本的规定外, 对于量刑, 唐律也有严格的制度保证, 并且也体现了儒家的思维方式和审美特点。唐律的制裁方式较多也很完善, 包括刑事制裁、民事制裁和行政制裁。刑事制裁十分严酷, 也带有着古代刑法对于人身惩罚的特点, 包括笞刑、仗刑、徒刑、流刑和死刑, 最初等的笞刑都十分残酷, 不过, 在唐代, 这五种刑事惩罚主要用于较为重大的犯罪现象中。此外还有民事惩罚, 比如说赔偿、征收、责令改正等。行政处罚主要针对唐代的官吏, 比如说除名 (废去官职、爵位) 、免官 (勒令退官, 但保留爵位) 等。

二、唐代法律中儒家思想的体现

1. 重视“礼”。

“礼”是儒家规定的人身修身准则和国家治国准则之一, 仁义礼智信中, 礼占据着重要的地位, 这种规定也深刻体现着唐代的治国思想。儒家规定的礼仪等级、名分为基本特征, 以礼来调整社会关系, 达到和谐的目标。唐律在具体的规定中, 时刻体现着礼、等级有序等儒家准则。

首先, 在君臣关系方面, 儒家强调要“忠君”, 唐律因此也规定, 严禁任何有损皇帝尊严的行为, 只要存在, 即被认为是犯罪, 并且惩罚极其严重, 远超出同等级别的罪行。而在官与民的关系方面, 唐律实际上维护的也是官权, 如果民众殴打官员或者官员的亲属, 罪行都比平常要重一个等级。在父母与子女的关系上, 孩子要尊重父母、孝敬父母。在夫妻关系上, 夫权重大, 妻子具有相夫教子的义务, 并且男性在家中才具有财产权和离婚的主动权。这些规定实际上体现的是儒家基本思想三从四德的法律特质。

同时, 儒家除了规定等级有序、以礼待人之外, 还确定了礼法并用的特点。单纯地使用法律有很多问题, 首先, 法律不可能面面俱到地规定社会事务的各个细节, 一些规定不到的地方, 依靠人们的道德和礼仪进行判断。同时, 刑法不能制止一切犯罪现象, 这就需要靠礼来教化人们, 强化人们的道德责任感, 从而有效地预防犯罪。同时, 唐律划时代的礼和法是两种不同但具有联系的统治手段, 这种中肯的论述在今天也具有重要的借鉴意义:“德礼为政教之本, 刑罚为政教之用, 犹昏晓阳秋相须而成者也。”这种礼法并用的思想是唐律的指导思想, 也是唐律对于儒家思想的发挥和发展, 法时刻表现礼, 而礼也时刻维护着法的尊严。

2. 慎重行刑。

慎重量刑是唐代法律对于儒家思想的另一个体现, 儒家早有论述, 应该“行仁政”, “不独亲其亲, 独子其子”, 这都意味着在严格的统治和法律规定下, 还需要留存对于社会全体的特殊关爱。在秦代, 严苛的法律最后逼得人民揭竿而起, 推翻了残酷的政权, 唐代想必也吸取了前代灭亡的教训, 对于量刑上有深重的处理。

首先, 唐律要求慎重对待拷问。唐律并不排斥在一定范围内拷训囚犯, 但是如过违法, 法官要承担法律责任, 这种拷问还有很多严格的要求, 必须要建立在严密的证据上, 否则就要以“故失”论罪。其二, 唐律慎重对待老弱病残孕的犯罪行为, 对于这些群体如果犯罪, 惩罚可以适度减免和从轻。对于已经定刑的囚犯, 也要慎重对待, 如果囚犯不服, 法官应当在有其他证明人在场的情况下重审, 并且保证囚犯必要的生活资料, 在执行时, 慎重使用笞刑和杖刑, 而死刑需要更加慎重, 必须在规定时间内执行完成, 否则国家要追究相关责任。量刑时也必须要慎重确定, 根据违法程度进行使用[2]97。

三、《唐律》与儒家经典《论语》

1.《论语》作为唐律的指导思想。

正如上文所说, 《论语》中规定的礼是唐律的指导思想, 臣忠于君、子忠于父、妻忠于夫是其具体体现。不过, 唐律中的礼并不是《论语》中儒家经典的简单重复和再现, 《论语》的礼具体是指西周的礼, 带有很强的奴隶社会特色。不过唐律则只吸收了其中等级有序的特色, 因而成为维护封建统治的工具。所以说, 唐律是对于《论语》的发展, 而非重复。

2. 儒家思想的演变与唐律的形成。

事实上, 儒家经典《论语》在唐律中的体现并非只有“礼”这一项, 而是包括多种情况。首先, 《论语》中的部分论述直接成为了唐律的规定, 比如说《论语》中记载了了一句说父母去世后, 子女必须要为父母守三年之丧, 在《唐律》中, 我们看到了极为相似的律令, 即“父母之丧, 终身忧戚, 三年从吉, 自为达礼。”如果违反了这一律令的, 则要受到“徒三年”这样严重的惩罚。其次, 《论语》中的规定除了直接沿用外, 还有扩大式的努力, 比如《论语》中要求父子相隐, 即父亲如果犯了罪, 那么儿子应该为他隐瞒。这一说法在唐代法律中有所扩大, 除了父子互隐外, 还包含了其他的同居家人犯罪都应该互隐, 比如奴婢为主人隐罪等, 而违反这一规定的, 还要被处以刑罚。这一做法看起来略有荒唐, 但它实际上却是是儒家思想的体现[3]57。

本文从唐律的内容上对唐律的整体进行了分析, 确定了其在权力体制、经济运行和法律制裁三个方面的儒家色彩, 接着从两大方面总结了这种儒家特色的体现。最后, 文章还从文献上分析了唐代法律的代表《唐律》与儒家经典《论语》之间的关系, 深化了全文的研究结论。本文认为, 作为古代法律的代表, 唐代法律明显体现出了儒家特色, 这既是治国的要求, 也是国家意识形态的体现。

参考文献

[1]刘永锋.《唐律疏议》“德主刑辅”立法思想和儒家人性论关系探析[J].四川理工学院学报, 2010 (5) .

[2]聂秀娥.论儒家思想对中国封建法律的影响[A].孔学研究 (第二辑) [C].1995.

回顾法制儒家化对封建法制的影响 第9篇

法制儒家化是指法律范畴逐渐被儒家思想融会贯通, 改变并支配, 使之从量变引起“质”的变化。北魏这一历史朝代, 作为法制儒家化的鼻祖, 我们对这一特殊时期法制回顾与思考具有非凡的意义, 也为当今社会的法制化进程提供一定的参考价值。

在孝文帝改革前, 北魏政权通过对汉魏、两晋法律的吸收及改革, 另外借鉴并学习了十六国的封建法制经验, 结合胡汉, 从而形成了北魏初始阶段法制的多元化特色。当时的北魏仍然处于社会发展的初级阶段, 一些奴隶制度, 甚至于原始部落残存的文化习俗上的传统继续留存于社会中。所以根据本人研究表明, 北魏法制的儒家化初始阶段, 是处于儒家文化的表层, 借鉴了部分的文化思想, 这样的局面也是由当时社会形态的严峻性所致, 其实质并未涉及到儒家文化的中心思想。然而, 有一种文明却成为了北魏法制的起始点, 也是法制建设开始的渊源, 那便是游牧文明的鲜卑习惯法对这一时期的法制建设起到了重要的作用, 它既是北魏法制建设的起点, 又是北魏初期法制建设的直接渊源。纵然该习惯法较为零星, 其恰恰是孝文帝法制改革的坚固基础。

鲜卑族是一个古老的游牧民族, 最初分为两支:北部鲜卑, 东部鲜卑。时值东汉末年, 鲜卑族发生了两次迁徙, 一举占据了匈奴故地, 由此一个强大的军事联盟建立起来了。然而, 游牧民族的特性显露无遗, 其社会结构非常松散, 同时在经济生活、社会习俗方面随处都显现出游牧特有固性。鲜卑习惯法, 分为杀外部落人和杀本部落人两种案例。杀外部落人, 史书记载如下:“残杀, 令都落自相报, 相报不止, 诣大人平之, 有罪者出其牛羊以赎死命, 乃止”。倘若被害人和杀戮者属于同一部落, 则被害人和杀戮者不能复仇, 这样的社会法制条例加强了军事首长的权利。鲜卑族不论男女都要参加社会生产甚至族内战争, 他们的劳动工种差别不大, 这在现今社会视为男女平等的正常对待, 而在当时封建社会中, 这恰恰标志着妇女在社会中享有较高地位。试想, 妇女同胞同男人一样在边疆战场上驰骋, 旗鼓相当, 巾帼不让须眉。叫人佩服!可以说她们参与部落中所有的社会活动, 甚至某些方面的地位高于男人, 于是乎由民众推荐大人的选举制度在战争中逐渐被废除了。

鲜卑法制的原始形态就是由这种游牧文明所孕育的, 从而诞生了早期的民族法律。这其中蕴涵着强制规定鲜卑族成员应当遵循的社会规章制度, 它们对保障鲜卑族发展和集体化的生活模式具有一种隐形的制约力, 违犯者会遭到首领及部落人民的惩罚。当鲜卑族所建立的习惯法随着局势逐渐演变, 牢固的阶级内容开始取代了习惯法, 这便预示着鲜卑族社会军事以及民主法制离解体不远了。这类游牧民族潜移默化形成的法制为今后的儒家化独具深远的影响做好了铺垫, 承载着中华封建社会法制演变的重要过程, 简而言之, 它是北魏法制建设的一个非常特殊的起步点。

儒家夷夏之辨的根本历来非文化莫属。根据儒家的民族观分析, 华夏与夷狄区别的根本标准是文化, 因此, 华夏文化能否与文明一脉相承并且长期延续下去是儒家始终关注的问题。儒家理论在魏晋南北朝时期, 处于滞后地位。从我们整个历史长河来看, 儒学的发展未曾脱离对其他文化的学习与使用, 打个比方, 汉代的大儒扬雄大师就是在吸收了道、法、墨许多家家思想后成为脍炙人口, 流传万世的一代宗师的。由此推论, 儒家文化引用和借鉴佛教思想有什么不可以呢魏晋南北朝的历史长河中, 整整三百多年的时间里从来没有出现过一位儒学大师。但魏晋、南北朝、乃至隋唐, 虽是儒家文化处于衰败且低落的一个时期, 但其在民族思想方面却有所建树。在这之前, 由于夷狄文化始终比华夏落后, 所以华夏文化被作为是夷狄的效仿和借鉴的榜样。这自然就形成了华夏族系对本族文化极度自信的心理。

而魏晋南北朝隋唐是佛教在中国传播并开始兴盛的时期, 这种外来的夷狄之教以其博大精深的内容迅速赢得了大批信徒, 直接威胁以儒家为代表的华夏礼乐文化的正统地位。它迫使儒家民族思想开始转向文化层面的论争。

儒学在魏晋南北朝时期虽然被打破独尊地位, 处于衰落之中, 但是儒学的传统并没有中断。正因为这样, 魏晋南北朝时期的儒学以及之后的隋唐儒学经过曲折的发展过程, 成为上承两汉经学, 下启宋明理学的重要发展阶段。

在整个中国法制史中, 法制的儒家化演变实际上就是中国封建社会前期法制进化的主要内容。典型的开端可悉数至汉武帝颁布的“罢黜百家, 独尊儒术”的禁令, 至开元时期出现《永徽律疏》才标志着这一独尊儒术思想的结束, 其间经历了汉魏、两晋、北魏、北齐等历代王朝的周而复始的巩固, 改革, 推进与完善。

北魏建国初期, 统治集团花费了诸多精力在修建一个健全的法制体系。面对形形色色的封建社会的政治论述体系, 第一任君主的选择和决定对国家方针政策倾向至关重要。首先是四处兴建寺庙, 再者就是“留心黄老, 欲以纯风化俗”, 重视起了道家文化思想。北魏前期的法制建设, 如同一个国家的政权由小到大、由弱及强, 以及社会从混乱向有序发展是同步的。

个人研究认为, 北魏后期法律活动的重心已从先前, 切实保护君权逐步扩展到保护官僚所代表的阶级特权, 保护父权所代表的宗族秩序。可以说隋唐许多成熟的法律制度实际上都始于北魏, 或者说北魏对其自身的法律制度加以改造, 使之更加符合儒家纲常伦理, 从而被沿用至隋唐。如此成就, 北魏法制儒家化功不可没。

综上所述, 若无北魏法制上承前代之余绪, 下开唐代之新风, 便不可能出现被视为中华法系代表作之唐律, 这便是北魏法制儒家化对封建社会法制重要影响之所在。

法律儒家化 第10篇

一、北魏时期封建法制儒家化的回顾

北魏处于社会发展初级阶段, 儒家中心思想并没有对北魏初始阶段的法制有任何的影响。因为在孝文帝改革前, 北魏政权受到汉魏、两晋法律的影响, 并且借鉴学习了十六国的封建法制经验, 并结合胡汉的法制, 使得北魏在社会发展初级阶段的法制是呈多元化的。处于社会发展初级阶段的北魏中存留的一些奴隶制度、原始部落文化习俗对当时的社会有一定影响, 造就了北魏社会形态的严峻性, 也正是因为如此, 才使得当时的北魏未能涉及儒家文化的中心思想。

促使北魏初期法制状态得以改变的重要标志是游牧文明的鲜卑习惯性法的实施。它作为鲜卑族发展的产物, 即可以被视为北魏法制建立的起点, 也可以被视为孝文帝法制改革的坚实基础。原因就在于鲜卑族这个古老的、公平的游牧民族, 在占领匈奴故地后, 建立了强大的、系统的军事联盟, 提出了鲜卑习惯法, 要求族人公平的看待仇恨、杀戮, 并且正视男人与女人的地位, 使族人都参与社会劳动甚至是族内战争。将鲜卑族这个游牧民族的特性显露出来, 以便族人可以良好的生存和生活。鲜卑习惯法是鲜卑法制的原始形态, 其是游牧民族在生存中所孕育的游牧文明。鲜卑习惯法作为早期的民族法律, 在鲜卑族逐渐动荡和变化局势中所淹没, 但它的历史价值是不可明灭的。鲜卑习惯法是随着鲜卑族军事和民族法制的解体而被取替的, 提出新的法制。所以, 鲜卑习惯法推动游牧民族法制发展的基石, 也推动了法制儒家化的发展。

根据儒家的民族观而论, 华夏与夷狄的根本区别是文化。的确, 在魏晋南北朝时期, 儒家思想处于滞后地位, 但是从历史长河来看儒学的发展一直未脱离对其他文化的学习与使用, 这是儒家思想对魏晋、南北朝、乃至隋唐有所影响的根本, 也是华夏文学成为夷狄效仿和借鉴榜样的原因。之所以说, 是因为魏晋南北朝时期儒家思想处于滞后地位, 主要是魏晋南北朝的历史长河中, 三百多年的时间里, 没有出过一位儒学大师。那么, 处于滞后地位的儒家思想为什么对魏晋、南北朝、乃至隋唐的思想影响较大呢?原因就在于儒家文化虽然处于衰败且低落的时期, 但其在民族思想方面所提出的思想、观念却有很高建树, 使得儒家民族思想对魏晋、南北朝、乃至隋唐影响颇深, 进而潜移默化的影响封建法制, 使法制儒家化[3]。

二、法制儒家化对封建法制的影响

在整个中国法制史中, 法制的儒家化演变实质上就是中国封建社会前期法制进化的主要内容。之所以这么说, 是因为在魏晋南北朝时期, 佛教在中国的传播比较兴盛。外来的夷狄之教迅速赢得了大批古代人民的信奉, 使儒家正统地位受到威胁。此种情况下, 儒家民族思想不得不开始向文化层面论争, 而在文化层面论争的结果, 就是儒家思想成为上承两汉经学, 下启宋明力学的重要连接, 由此对魏晋南北朝时期的法制影响颇深。也就是, 从汉武帝颁布“罢黜百家, 独尊儒术”的禁令, 至开元时期出现的《永徽律疏》, 这期间经历的汉魏、两晋、北魏、北齐等历代王朝, 其法制逐步改革、推进、完善、巩固, 更加符合儒家纲常伦理, 被沿用到隋唐时期, 也为我国现今法治进程的推进奠定了基础。所以, 法制儒家化对封建法制的影响颇深, 即改变了北魏法制乱绪之态, 为唐代开辟了新的法制风气, 促使中华法系持续、良好的发展[4]。

三、结语

综合以上北魏南北朝时期封建法制的演变过程, 可以看出封建法制的演变漫长而久远, 受多种社会因素所影响。但对封建法制影响颇深的就是儒家思想。尽管儒学在当时处于滞后地位, 但儒家民族思想对北魏、南北朝、乃至隋唐法制的影响较深, 使得封建法制逐步符合儒家纲常伦理, 为促进中国法制发展奠定了基础。所以, 北魏法制儒家化对封建社会法制有重要的影响, 更是推进中华法系持续、良好、完善发展的前提。

参考文献

[1]李云飞.回顾法制儒家化对封建法制的影响[J].法制博览, 2012 (10) :125.

[2]任红.论儒家礼法结合思想及对封建法制的影响[J].兰台世界, 2010 (24) :59-60.

[3]邓乐.从<唐律>“十恶罪”看儒家对封建法制的影响[J].南昌教育学院学报, 2012 (4) :32-33.

法律儒家化 第11篇

关键词：德治；礼治；法律儒家化；社会主义法治建设

纵观浩瀚的古代历史，儒家思想从诸多思想学派中逐步发展出来，在历史的舞台上扮演着重要的地位，它的存在对中国古代法制发展是深远的，也深刻地影响着人们的行为和思维方式。

儒家是春秋战国时期形成较早、影响较大的一个学派。他们继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想，提出了一整套旨在维护“礼治”，重视“德治”，强调“人治”的法律观点：

（一）维护礼治，要求建立以家族为本位，以伦理为中心，以等级为基础的法律制度和意识形态。

儒家倡导的人性向善论，认为善都可以通过道德教化和法度制约的途径获得，后天的礼乐教化能让人启发善心、弃恶从善，孔子认为，社会应该遵循“君君，臣臣，父父，子子”这样的秩序，礼是维持这种社会差异最好的工具。

（二）维护德治，则倡导“以德服人”，要求用“德教”的办法来治理国家，通过道德教化来让天下的臣民臣服。

（三）强调人治，维护人治传统

注重人治，则是儒家区别于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存则政举，其人亡则政息”，这便是儒家“为政在人”思想的体现，这种“贤人政治”“视法为器”的思想形成了中国几千年来的人治传统。

（四）倡导和谐、无讼

儒家信奉“天人合一”的价值观，力图创造一个一切合乎自然的“和谐社会”，结合古代法律，无讼便是实现这个目的的有效手段，历来的统治阶级在立法和司法实践中无不推崇运用道德教化解决民间的纠纷，一个没有纷争、没有诉讼的大同社会也是儒家所倡导的理想社会。

儒家思想对于法律制度的产生和发展也起着至关重要的作用，不仅对于立法还有司法都有着一定的影响，以司法领域展现的最为充分。本文重点讨论受儒家思想影响的汉朝、魏晋南北朝以及隋唐的重点法律制度，具体如下：

（一）汉朝

武帝后，董仲舒为代表的“天人感应”的阴阳五行学说成为官方哲学，他将阴阳学说、儒家学说及商周以来的“君权神授”糅合在一起的“天人感应”理论作为维护君主专制的基础，也利用该学说将节气和刑罚相连，实行秋冬行刑，他认为，阳为德，阴为刑，刑主杀，而德主生，仁慈的君主应该养德，故在万物生长之季的春夏不宜执行死刑，而秋冬有肃杀之气，应当申明刑罚，公平决狱，施行刑杀。“秋冬行刑”在儒家理论看来是“顺天时”，实际又不耽误农时，有利于稳定社会秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝审、热审皆来源于此。

汉朝司法制度儒家化的另一个重要标志便是“春秋决狱”。“春秋决狱”是指汉代中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》的原则与精神作为判案根据的司法活动。“春秋决狱”兴盛利于缓和社会矛盾、稳定社会秩序；总之，春秋决狱既有其利处，它从主观上调和了立法和社会现实的冲突，但其主观随意也使得庞杂的汉律更加混乱。

（二）魏晋南北朝

这个时期是法律儒家化的渐进时期，标志性的“重罪十条”正式入律、“八议”、“官当”、依服制定罪以及存留养亲制度，可谓是体现。通过研究这些具体的法律制度，我们可以窥见儒家思想对于制度的影响。

为了加强镇压危害封建专制统治和违反伦理纲常的行为，“重罪十条”正式入律始于北齐。“重罪十条”是后世法典中“十恶”，即将直接危害国家根本利益的最严重的十种犯罪置于律首。《北齐律》所定“重罪十条”，则从更为广泛的意义上予以概括，包罗了封建宗法制度的各个方面，进一步把礼法结合起来，强化了对君权、父权、夫权的维护。隋唐在此基础上发展为“十恶”定制，并为宋、元、明、清历代所承袭。

“八议”制度则是八中权贵人物，他们犯罪后在审判上给予特殊照顾，所谓“大者必议，小者必赦”，官府不得专断。这八类人分别是：“亲”，“故”，“贤”，“能”，“功”；“贵”，“勤”，“宾”。“八议”入律，使得贵族官僚地主享有特权，凌驾于一般法律制裁之上，为统治阶级中不法分子破坏法律打开便宜之门。

“准五服以制罪”是基于血缘关系、亲疏关系远近所制定的五种丧服制度，“五服”包括斩衰，齐衰，大功，小功，缌麻，涵盖了九族内的直系血亲和旁系姻亲，遵循着亲者服制重，疏者服制轻的原则。这是礼法结合的体现，以后历代法典均沿用此原则，明代更将丧服图冠于律首。

通过上述制度，我们看到了儒家伦理规范转化了成了具体的法律制度，这些制度不仅维护专制统治，倡导礼法融合，也巩固了等级有别的观念，其影响也是利弊兼具的。

（三）隋唐

隋朝《开皇律》以北齐创立的”重罪十条”为基础，形成十恶条款，由于十恶重罪严重危害国家的统治和皇帝的人身安全，也触犯了封建的伦理道德，故被认为最严重的犯罪。隋朝也延续了“八议”制度，扩大了法律的特权，使得等级特权更加明晰。

唐朝可谓是古代中国的巅峰，发展了汉魏晋以来的“德主刑辅”、“礼刑并用”的法律传统。《唐律疏议》的制定，不仅是唐代高超立法技术的体现，更是“一准乎礼”思想的概括。

首先，唐代统治者为达到长治久安，注重以儒家的“三纲五常”思想来禁锢和教化民众的思想，力图在思想的源头就消灭犯罪，故实行“德礼为政教之本”，以此维护以父权和夫权为核心的封建家族制度。

其次，强调亲疏有分、贵贱有序，特别强调官僚贵族的等级特权，强调平民和官贵之间的身份差别，同罪而异罚。贵族犯罪，有“八议”“请”“减”“赎”“当”等制度，而老百姓则无此优待。唐律注重身份上的“上下有异，贵贱有等，长幼有序”，贱民无独立的人格，不能从事民事上的交往。良民与贱民通婚则丧失良民身份，良人侵犯贱民，对其处罚较常人轻，贱民侵犯良人，对其处罚较常人重。

最后，唐律建立的五刑体系刑罚均为独立刑种，无附加之刑，且行刑规范，死刑仅固定为绞、斩两种，条款也较后代减省，须经三复奏、五复奏。此外，唐律还基于儒家思想中仁爱精神，对于老有病弱者，实行从轻处罚。

总的来说，法律的儒家化在唐朝更多的融汇了礼教的精神，用儒家的伦理思想指导立法，使其充满了礼教色彩，总结了历代立法的经验，结束了引经断狱的习惯，使法律成为推行纲常礼教、巩固宗法等级制度，谋求封建统治者长治久安的工具。随后的宋元明清大多照搬唐律，延续了这种精神。

本文从儒家思想着手，结合重点朝代的法律制度说明了儒家思想具體对于法律制度的影响，虽然儒家思想有其赞赏之处，如强调礼教，强调德治，通过无形的道德使民众向善、遵守法律，但是它也存在着思想的弊端，如强调固化的等级观念，强调依亲疏远近来断罪量刑，这是需要抛弃的。这对于今天的立法与社会主义法治建设亦有借鉴意义，立法者的思想决定了法律的良善，故应在制定的时候就避免制定恶法，立法中也应结合道德的无形规制作用，引导人们从思想上抑制犯罪。（作者单位：西北政法大学）

参考文献：

[1] 张晋藩.中国法制史.北京：中国政法大学出版社.2007

[2] 朱勇.中国法制史.北京：法律出版社.2006

[3] 杜维明.儒家与自由主义.三联书店.2001

法律儒家化 第12篇

公元前770年直到公元前221年秦始皇统一中国, 被称为“春秋战国”时期, 是中国古代思想发生的“轴心时代”。面对“周文凋敝”、“礼崩乐坏”的局面, 为了重新建立合理的社会秩序, 诸子蜂起, 百家争鸣。在诸子百家中, 具有较系统的治道思想且对后代产生较大影响的, 便是以“仁政”“礼治”为核心的儒家和以“法、术、势”“以法治国”为核心的法家。

法家与儒家最主要的区别在于治国主张的不同。儒家主张“人治”, 以感化的方式治理国家, 法家主张“法治”, 以干涉的方式治理国家。

《论语·为政》中记载:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻, 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。”“道之以德, 齐之以礼”是儒家的主张, 而“道之以政, 齐之以刑”是法家的主张。

儒家认为在治理国家上起决定作用的是“人”, 所谓“其人存则其政举, 其人亡则其政息”。如:“君仁莫不仁, 君义莫不义, 君正莫不正, 一正君而国定矣。”“法不能独立, 类不能自行, 得其人则存, 失其人则亡。法者, 治之端也;君子者, 法之原也。故有君子, 则法虽省, 足以行矣;无君子, 则法虽具, 失先后之施, 不能应事之变, 足以乱矣。”由此可见, 儒家认为“法”自己不能独立运行, 还是靠人来执行, 而且法不能“应事之变”, 因此, 儒家希望通过君子的仁义道德感召模式来治理国家。

法家的政治信条, 恰恰与儒家相反, 法家强烈反对儒家的“人治”, 否认社会生活可以凭借道德的力量来维系, 否认可以用道德人格的力量决定国家的治乱安危, 法家否认儒家的人治 (礼治、仁治、德治) 的同时, 极力推行法治。如:“仁者能仁于人, 而不能使人仁;义者能爱于人, 而不能使人爱;是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性, 又有使天下不得不信之法。所谓义者, 为人臣忠, 为人子孝, 少长有礼, 男女有别, 非其义也。饿不苟食, 死不苟生, 此乃有法之常也。圣王者不贵义而贵法。”在法家看来, 用仁义治国, 仁义没有强制性, 只有少数人能用以自修, 而多数人则必须要用有强制性的法律以治之, 正所谓“此乃有法之常也”。

同样, 法家和儒家的基本立场也有迥异。法家的基本立场是国家主义, 而儒家的基本立场是家族主义。

儒家用家族主义的立场为出发点以讨论一切社会问题, 由家及国。儒家认定家族是社会的基本组织单位, 孝是社会的基本道德, 其他一切道德都是孝的扩大, 儒家哲学中最重要的观念, 如“仁”, 也是孝的无限扩大, 所以说“亲亲而仁民, 仁民而爱物”, 所以要“移孝于忠”, “以孝治天下”, 故重“宗法”与礼教。于是儒家由家族主义出发, 而形成了一种扩大的家族主义, 国家即为一种扩大的家族。

法家的基本立场与儒家完全相反, 法家认定“力多则人朝, 力小则朝于人, 强国事兼并, 弱国务力守”, 是现实社会中国与国争斗的事实, 所以在当今之世, 首要的任务就是生存, 但是要生存就必须增强国力, 实行“以力服人”, 于是主张国家“以耕战为本”, 须尽力“壹民于农”并“壹民于战”, 以求富国强兵, 而要富国强兵就必须推行法治。法家认为国家的强弱治乱关键在于任法与否。韩非子说:“国无常强, 无常弱;奉法者强, 则国强, 奉法者弱, 则国弱。”法家是以国家主义的立场为出发点, 以讨论一切问题。

总之, 儒家要用家族主义的孝道, 通过“仁治”推及国家, 而法家则要用国家主义的霸道, 通过“法治”富国强兵。儒家是以家族主义为背景的教育家, 对于一切社会问题的讨论多含有教育的意味, 法家则是以国家主义为背景的政治家, 对于一切社会问题的讨论, 多含有政治的意味。

儒家以宗法伦理道德为基础, 其法律思想也基于这种伦理道德之上, 在儒家看来, 宗法伦理道德的核心———仁义与孝悌不仅是判断良法与恶法的标准, 也是立法、执法、守法的根本准则和法律的价值取向。儒家法律思想体系中找不到“公民”的范畴, 也没有公民意识的生长点, 有的只是“子民”范畴以及“子民”意识, 从而为封建政治对其滥用提供了可能和前提, 正因为如此, 儒家常被认为是封建政治的专制、保守、腐败的维护者, 也是有一定道理的。同时, 儒家关于法的思考, 一味强调圣君贤相和人治的作用, 具有泛道德化的倾向, 不注意法律制度化的建设, 混淆了法律与道德的界限, 扩大法律的调整范围, 为人治的恶治提供了可能。直至今日, 在许多案件的处理中也能看到不少“人治”影子, 如震惊全国的佘祥林案, 在这起冤案中, 许多现象发人深思。如怀疑对象被刑讯逼供, 上访群众受到拘捕;正当申诉置之未理, 合法辩护未予采纳;敢于作证的群众受打击, 怀疑对象的孩子被株连……等等一系列由于“人治”色彩过于浓厚而引发的不公正后果。荆门市中级法院院长陈华说, 佘祥林案件教训深刻, 过去法院在审理涉及人命关天的重大刑事案件时, 往往担心“疑罪从无”会放纵犯罪, 审理习惯“有罪推定”原则, 从而容易造成冤假错案。

而作为上升时期新兴地主阶级意志的集中体现, 法家的法治思想对秦汉以后的封建社会产生了巨大影响。在长达两千余年的封建王朝中, 为了维护自己的统治, 统治者一方面以法家的君主专制政体理论构筑了庞大的封建官僚队伍, 另一方面运用法家的“法治”、“势治”、“术治”理论, 千方百计地控制和驾驭官僚队伍, 使其恪于职守, 不敢以下犯上。同时, 法家推崇刑罚、暴力, 轻视儒家轻徭薄赋、注重教化以维持长治久安的主张。法家将维护中央集权的君主专制政体视为其最高的政治目标, 因而不可能在具有绝对权威的法律和凌驾一切的王权之间保持平衡, 使得法家的法治理论本身带有一定缺陷, 其统治地位最终被儒家思想所取代。即使后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制, 我国古代封建社会的政治与法制主体也为法家所维护的中央集权的君主专制政体, 但是仍然无法逃脱每个朝代末年权臣弄政、权利下移, 法律成为权臣排挤异党的工具, 如名将岳飞, 在国家存亡攸关时期也终被以“莫须有”的罪名为朝廷杀害。最终导致天下大乱, 群雄四起, 开启另一个朝代, 由此周而复始, 但是在政体和法律改革方面, 却是毫无进展, 停留原地。

时至今日, 中国社会正处于转型期间, 在法制建设方面, 正经历着由传统“人治型、权治型”法制向现代“法治型”法治的历史嬗变, 法治国家初步形成。社会上仍存在着许多畸形的法律现象和社会现状, 如刘涌案被提审, 有人认为这是一种进步, 因为这顺应了民意, 但当公众认为维护了实体正义的时侯, 却再一次的忽视了程序正义。相比之下, 震动全国的“邓玉娇刺死官员案”, 法院判决邓玉娇面对不法侵害时, 实施的反击行为具有防卫性质, 但超过了必要限度, 属于防卫过当。邓玉娇故意伤害致人死亡, 其行为已构成故意伤害罪。但案发后, 邓玉娇主动向公安机关投案, 如实供述罪行, 构成自首。经法医鉴定, 邓玉娇为心境障碍 (双相) , 属部分 (限定) 刑事责任能力。据此, 依法判决对邓玉娇免予刑事处罚。此种即符合程序正义亦符合实体正义的案件, 实在少之又少。

十八大, 习总书记提出我们要依法治国, 并实行人民陪审员制度, 这些举措必将增加我国司法的公开透明程度, 开创我国司法公正、公平的先河, 与此同时, 去粗取精地学习、弘扬我国独有的儒家法家法律思想及其治道理念, 使我们国家真正实现依法治国, 在构建社会主义和谐社会, 实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的过程中, 司法将真正实现其维护社会繁荣稳定, 促进社会和谐, 保障经济发展, 实现公平正义的作用。

参考文献

[1]<论语>.

[2]<孟子>.

[3]<商君书>.

[4]寇纪元.从儒法论争到儒法融合:我国儒家法传统的形成及现代思考[D].中国政法大学, 2010.

[5]李茂阳.儒家法家预防犯罪教育思想及其对现阶段社会犯罪治理的重要意义[J].陕西省经济管理干部学院学报, 2002.