周易八卦图解范文

周易八卦图解范文第1篇

占卜解释

【意思】：古代用龟、蓍等，后世用铜钱、牙牌等推断祸福，包括打卦、起课等(迷信)。

占卜造句：

1、候选人A：跟一些不诚实的政客有往来，而且会星象占卜学。

2、从此，在以色列家中必不再有虚假的异象和奉承的占卜。

3、但是土占意指根据地理特征来占卜，所以这个翻译并非完全正确。

4、这些罗盘指向南方，主要在陆地上使用，作为占卜工具和方向的寻找。

5、那些地方在夏至日会有篝火会，爱情魔术和占卜的活动。

6、这些人所见的是虚假，是谎诈的占卜。他们说是耶和华说的，其实耶和华并没有差遣他们，他们倒使人指望那话必然立定。

7、算命、预言、占卜及其他形式的魔法，受到了沙特阿拉伯宗教领袖的谴责。

8、断没有法术可以害雅各，也没有占卜可以害以色列。

9、主要的僧院一般支持下面的学科：哲学、教义、礼仪;医学、数学、天文学、占卜;以及鬼神学和鬼神压抑。

10、据当地媒体报道，就在寻找有超凡占卜能力的大师帮她寻找1990年被绑架的丈夫王德辉时，龚如心认识了陈振聪。

11、历史上鸟骨也常用于占卜，一个假定的占卜者扔下骨头，然后以骨头落地的形状来预测未来。

12、你们岂不知象我这样的人必能占卜吗?

13、因为巴比伦王站在岔路那里，在两条路口上要占卜。他摇签(原文作箭)求问神像，察看牺牲的肝。

14、约瑟对他们说：“你们做的是什么事呢?你们岂不知象我这样的人必能占卜吗?”

15、实施占卜(这意味着命运的讲述，读塔罗牌，看茶叶渣等等)或巫术。

16、其他的女孩儿们，包括我的妹妹，告诉我该如何摆放我的手，如何把能量聚集到占卜板上。

17、一做好占卜板，我们就开始玩了，首先是用几支全新的白色蜡烛绕着我们围成一个圈。

18、我曾听过各种各样的故事，讲的是有人通过占卜板被恶灵控制了，这些故事把我吓坏了。

19、类似的还有占卜术，占卜是一种试图看清未来的法术,它的终极目标，也是神力的源头。

20、这不是我主人饮酒的杯吗?岂不是他占卜用的吗?

21、在全欧洲，鸡蛋是用来占卜命运的。

22、我不知道它是从哪里来的，但是它的样式与时下可以在玩具店里买到的那种是不同的。新样式的占卜板大多是塑料盘面，上面的刻度环一般是透明的。

23、发现这块占卜板的壁橱在一个好像曾做过儿童房的卧室，墙上贴着壁纸，上面画着小小的宇宙飞船，它们正冲向外太空。

24、现在控制着占卜板的是一个新的“灵魂”，我知道这个“灵魂”是另外一个，因为房间里发生了变化，一种奇异的感觉向我袭来。

25、在那个时代，关于占卜与预言的书有很大的市场需求。

周易八卦图解范文第2篇

摘要：张载肯定人在认识活动中依凭心知的能力可以获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有自己的理解，而且将其系统化、理论化，形成了自己的“大心体物”说。张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已经达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义的传统。

关键词：知识理论 大心体物 穷神知化 理性传统

作者田文军，武汉大学哲学学院教授、博士生导师（湖北 武汉 430072）；魏冰娥，重庆师范大学政治学院副教授、哲学博士（重庆 400700）。

张载（1020-1077）是关学的创立者，也是北宋道学中“气学”的代表人物。黄震《日钞》论及张载的学术成就时曾说：“横渠先生精思力践，毅然以圣人之事为己任，凡所议论，率多超卓。”这种评断符合张载学术思想的实际，特别是符合张载哲学思想的实际。张载的哲学理论，涉及“穷神化，一天人，立大本，斥异学”的问题，也涉及儒家“至善”与“知之至”。“至善”在道德学说的范围，“知之至”关联知识理论。在过去的张载哲学研究中，人们常将这两个问题联系起来进行探究，认定张载主张的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说。其实，从哲学角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题的理论应当分置于不同视阈中加以考察。因为，在知识理论方面，张载理解的“德性所知”，实际上并不限于“关于内在德性的认识”；他通过对“见闻之知”与“德性所知”的解析，反对“止于闻见之狭”，主张“大心体物”，使自己的知识理论也形成了一个独立的思想系统。基于这种观念，在此专探张载有关知识问题的理论，以求从这一具体的层面解析张载哲学重要的理论价值。

一、 “见闻之知”与“大心体物”[见英文版第31页，下同]

张载的知识理论以其“气化”论为基础。张载曾说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感。性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“至静无感”指“太和”之“气”处于原初的统一状态，“性之渊源”是说“太和”之“气”内含的对立面相感之性乃“气”能动之性的渊源。“有识有知”指人对事理具有的认识与知识，这种认识与知识是主体通过与外物的交感来完成的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，主体与外物交感是“自外至”“自外至曰客”，故谓“客感”。“客感”是人与外物的交感，“客形”是“气化”的具体形态，“无感”是主体未与外物相感，“无形”是“气”散而未聚。“客感客形与无感无形”都与“气化”的不同形式与具体阶段相联系。唯有了解“气化”过程与本性的人，才能将“客感客形与无感无形”统一起来。这种论断表明张载对知识问题的思考，在总体上即与其“气化”论联系在一起。张载“合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”的断语更是明确地以“气”之性与知觉的统一来具体解释人心。在张载看来，“气”是万物之源，人则为“物中一物”。因此，作为认识的主体，人自身即“气化”所成。同时，张载认为人的认识对象乃是客观外在的事物，这种对象也是“气化”所成。“气化”所成之物纷繁复杂，形质万殊，是造成人的认识内容丰富多彩的根源。他曾用“心所以万殊者，感外物为不一也”来表达这种观念。张载论及知识对象时，还曾明确地肯定人、物皆在认识对象的范围。他说“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均。”又说：“明庶物，察人伦，庶物，庶事也，明庶物须要旁用；人伦，道之大原也。明察之言不甚异，明庶务，察人伦，皆穷理也。”应当肯定，张载对于知识对象的这种理解极具理论价值。

论及知识的获得，张载首先肯定感觉经验的作用。他认为人的认识是主体同外在的认识对象交感的产物，这种主体与客体之间的交感始于人的“耳目有受”。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”因“耳目有受”而获得对于事物的认识，张载谓之“见闻之知”。在张载看来，“见闻之知”不仅架构起沟通主体与外物的桥梁，而且在一定的范围之内也可以“穷理”“尽性”。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”从这里可以看到张载对“见闻之知”在认识活动中作用的重视与肯定。张载所谓“由耳目有受”而有的“见闻之知”，在现代知识理论中当在直接经验的范围。但张载也曾指出：“若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”从这种论述中我们看到张载实际上也曾意识到“见闻之知”的间接性，肯定间接经验在认识活动中的重要作用。张载的知识理论在重视直接经验的同时肯定间接经验，目的都在于肯定人的感觉必须具备客观外在的感觉对象。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”这种论述表达的即是张载对“见闻之知”与客观事物之间必然联系的理解。从张载对“见闻之知”多侧面的论析来看，他对“见闻之知”在人的认识活动中的作用具有多方面的理解，这使得他关于“见闻之知”的理论也较为全面、系统。

张载肯定“见闻之知”的作用，但并不否认“见闻之知”的局限。张载认为人的耳目感官由于“为性累”，自身的功能或说能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他说：“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”在张载看来，如果一个人的认识仅限于“见闻之知”，则不可能完全地把握人伦物理，或说“穷理”“尽性”。因此，张载反对人的认识活动“止于闻见之狭”，提倡“大心体物”，以求全面地了解宇宙人生。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。

深入理解张载“大其心则能体天下之物”这一断语的理论价值，有必要重新解析张载的“德性所知”这一概念。在以往的中国哲学研究中，人们对张载提出的“德性所知”的理解，常与人的伦理德性联系在一起。譬如，学术界有种观点认为，张载所谓“德性所知”“是人们关于内在德性的认识”；这样的认识“合内外于耳目之外”“不萌于见闻”，不是见闻之知所能积累出来的。学术界另一种观点是将“见闻之知”与“德性之知”并提，认为前者指经验知识，“属于形而下的知识论”，后者则“指先验的道德知识”，这样的知识是关于人性的自我认识，“属于形而上的道德论”。在这两种观念中，前者肯定张载的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，但未明确地将这种“关于内在德性的认识”归于“道德论”；后者将“德性之知”等同于张载的“德性所知”，认定“德性之知”指“先验的道德知识”，将“德性之知”归于“形而上的道德论”。应当肯定，在张载哲学研究中，对于张载“德性所知”的这两种解读，都是较具代表性的认识成果，且都曾对人们理解张载主张的“德性所知”产生重要影响。但是，张载提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”，“德性所知”是否只宜理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，“德性所知”说是否只能归属于“形而上的道德论”？这类问题都需要我们在新的时代条件下研探张载哲学时更深入地思考与辨析。

如何解读张载“德性所知”的意涵，如何理解张载“德性所知”说的理论归属，冯友兰、张岱年等前辈学者的观念值得我们借鉴。冯友兰认为，张载的“德性所知”是相对于“见闻之知”来说的。“见闻之知”在见闻的范围之内，相当于感性认识；“德性所知”是人的认识的又一次飞跃，可谓之“哲学认识”。张岱年则认为张载的“德性所知”是由心的直觉而有的知识。他说：

张子分知为二，一德性所知，二见闻之知。见闻之知，即由感官经验得来的知识。德性所知，则是由心的直觉而有之知识；而此种心的直觉，以尽性功夫或道德修养为基础。……见闻之知，以所经验的事物为范围，德性所知则是普遍的，对于宇宙之全体的知识。如对于神、化、性、道的知识，便都是德性所知。

馮友兰、张岱年等学者论释张载提出的“德性所知”，都没有将“德性所知”简单地理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，也没有将张载的“德性所知”说直接归于“形而上的道德论”，而是将“德性所知”理解为有别于“见闻之知”的另一种认识活动与认识结果。应当肯定，冯、张等前辈学者的理解较为符合张载哲学的本意。在张载哲学中，“德性所知”的确是相对于“见闻之知”而言的。“德性所知”中的“德性”实为一种有别于“见闻”的认识能力，而非道德意义上的“德性。作为认识能力的“德性”，其意涵可理解为人由于自然禀赋而具备的属性或能力。《辞源》中对“德性”的解释是：“德性”：儒家指人的自然禀性”。这种解释是合理的。因为，这种解释没有将儒家理解的“德性”仅限于人的道德品质方面的“自然禀性”，肯定人的“德性”中含括道德属性之外的其他“自然禀性”。儒家认为人的耳目感官与心的认知能力，实际上也在人的“自然禀性”范围。《荀子·解蔽》中有“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”之说。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即肯定人的认知能力为“自然禀性”。在此意义上可以说张载主张的“德性所知”实际上是作为人的“自然禀性”的心知。这样的心知有别于“见闻之知”，当在理性认识能力的范围。这样理解张载的主张的“德性所知”，不论文字还是文意都更有理据。

在以往的张载哲学研究中，人们之所以常将张载主张的“德性所知”，理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，在学理方面辨析不够是一个重要原因。古希腊哲人亚里士多德曾经考察人的情感、能力、品质，辨析“德性”，认为“德性”既不是情感，也不是能力，只能与品质相联系。这样的“德性”表示品质的优秀。亚里士多德理解的作为优秀品质的“德性”不限于道德品质。儒家学者则有所不同。儒家学者理解的道德意义上的优秀品质，主要是善的品质。这种优秀品质在道德的范围。明确地肯定道德意义上的“德性”为一种品质，这样的品质表现为一种状态、一种选择，不在情感与能力的范围，这对于我们解读张载“德性所知”的意涵极富助益。因为，不论是将“德性所知”理解为由“德性”开始的认识活动，还是将“德性所知”理解为由“德性”把握事理而形成认识成果，都表明张载“德性所知”中的“德性”概念都是在作为“自然禀性”的心知能力的意义上使用的，而非道德品质意义上的“德性”。因此，将张载肯定的“德性所知”，解读为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，理论上实不太周全。

在文献解读方面忽略张载著作中的具体语境，直接将“德性”或“德”理解为道德意义上的“德性”，也是造成以往人们对张载“德性所知”的解读不够全面的原因。在张载的著作中，有时将人的善的品质称之为“德性”或“德”，有时也在人或物的自然禀性的意义上使用“德性”或“德”概念。当张载肯定“己德性充实，人自化也，正己而物正也”时，“德性”指人善的品质，当张载肯定“有德者必有言”时，“德”也指人的善的品质；但当张载肯定“德性所知，不萌于见闻”或“神，天德；化，天道”时，“德性”与“德”所指则实为人或天的自然属性，而非人的善的品质。在以往的中国哲学研究中，人们之所以将“德性所知”与“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由张载提出，也是不太注意“德性”概念在不同语境中意涵有别的结果。北宋道学早期代表人物的著作中，确曾出现过“德性之知”这种用语，如果将“德性之知”中的“德性”理解为道德品质，“德性之知”确可解读为“关于内在德性的知识”。但张载的用语是“德性所知”。“德性所知”似不宜直解为“关于内在德性的知识”。因为，张载主张的“德性所知”，既表示由人的心知能力所进行的认识活动，也表示由人的心知能力所获得的认识成果。这种认识或认识成果皆不限于人的道德行为，而是对张载所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解与把握。张载之所以要以“德性所知”区别于由耳目有受而有的“见闻之知”，反对人们在认识活动中“止于闻见之狭”，或说反对“以见闻梏其心”，正是要通过“德性所知”来追求与获得对于宇宙全体的认识。

二、“大心”与“尽心”“虚心”[34]

张载主张“大心体物”，“大心”当是“体物”的前提。对于为何要“大心”与如何“大心”，张载也有其论释。张载认为要理解为何“大心”，即充分发挥心知的作用，首先需要了解在人的认识活动中，心知与感觉经验不同。张载曾说：“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”从知识理论的角度来看，这实际上深刻地论释了理性与经验的差别，突出了理性或心知在认识中的重要作用。在张载看来，事物内在的性质与理则，仅凭见闻是很难把握与理解的，凭经验可见“日景之行”，难见“其所以行”，“日景之行”的根源与律则只能通过心知或说理性去把握。张载论及对“日景之行”的“可知”与“难见”，实际上是主张通过对感觉之外的事物的思考，形成超越“见闻”的认识，以理性思维的作用克服“见闻之知”的局限。张载所谓“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”，也在于肯定“不以见闻之知”限制人的理性思维的作用，认为人可以通过理性使所有事物成为自己的认识对象，形成对事物的全面认识，达至“穷理”的目标。张载认为穷尽对事物之理的认识，需要一个渐进的过程，“穷理”不能一蹴而就，“当下理会”：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。”张载由肯定“见闻之狭”而提倡“大心”，主张以心“体天下之物”，穷尽对事物之理的认识，并将这种认识理解为一个过程，这种思想在知识理论的范围也是具有合理成分的。

如何“大心”，张载主张“尽心”与“虚心”。张载认为人在认识活动中，只有“尽心”与“虚心”，才能真正“大心体物”。“尽心”是充分发挥人的理性思维在认识事理中的作用。张载理解的“尽心”以“尽物”为前提。他说：

言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏（礼）乐，其始也但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。

“大心”需要“尽心”，“盡心”需与“尽物”统一。“尽物”才能使“万物皆备于我”，或说“其视天下无一物非我”。因此，“尽心”需要“尽物”，“尽物”则是为了“尽心”。只有“尽心”与“尽物”统一，才有可能“穷理”；不以“尽物”为前提的“穷理”，仍是“以闻见为心”而非“大心”“尽心”，也不可能“穷理”。张载的这种“尽物”与“尽心”统一的观念，实际上是主张以整全的世界为认识对象，应是人在认识活动中“大心体物”的基础和前提。

“虚心”是“大心”的又一重要途径。《周易·咸》有“君子以虚受之”之说。张载的“虚心”说实源于《周易》。张载所谓“虚心”的具体意涵可谓没有“成心”，或说心无“私意”。张载认为“成心”即是“私意”。从知识理论的角度看，人有“成心”或说“私意”，即不可能“虚心”。因为人有“成心”，在认识活动中即难免“意、必、固、我”之弊。《论语·子罕》中说：“子绝四：勿意，勿必，勿固，勿我。”杨伯峻《论语译注》中对“勿意，勿必，勿固，勿我”的意释是“不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是”。这种解释符合文本原意。应当说“揣测”“肯定”“固执”“独是”之类涉及是非、真假问题，当在认识问题的范围。张载也曾沿袭《论语》的传统，反对“意、必、固、我”。在张载看来，人对事理的认识，如果不能避免“意、必、固、我”，则不可能“得虚”：“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有意、必、固、我，无由得虚。”如果说张载提倡“尽心”是主张充分发挥理性思维的认识功能和作用，那么，他主张“虚心”则是要提倡正确地发挥理性思维的认识功能和作用。“虚心然后能尽心。”这样的“虚心”实际上是“尽心”的重要前提。因为只有正确地发挥理性思维的认识功能，才有可能充分地发挥理思维的认识功能。应当肯定，张载的“尽心”说与“虚心”说从不同的层面论释了他对于如何“大心”的理解。张载认为“虚心则无外以为累”。人在认识活动中，只有“虚心”才能“尽心”，“尽心”才能达到“大心体物”“知周万物而道济天下”的目的。

在张载的著作中，有关人的志趣、学业方面的论述也可归入其“大心体物”理论的系统。张载认为一个人在认识活动中，要充分发挥理性思维的作用，必须志存高远、善于学习。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”一个人志趣高远，矢志于学，不断解除思想中的疑虑，才能提高自己的心知能力。“释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。”有疑是因为自己缺乏对事理的认识，“释己之疑”是由学而达至对事理的认识。这种认识既谓之“心悟”，也谓之“心解”。“学贵心悟，守旧无功。”“心悟”需弃旧求新，把握事理。“心解则求义自明，不必字字相校。”由“心解”而求义理，重在理解。在张载看来，“心悟”“心解”虽属学习的范围，其实也是“大心体物”的重要内容。因为张载主张的“大心体物”既追求对事理的全面把握，也追求对事理的真实把握。求真与求是乃张载“大心体物”的具体目标。张载曾说：“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。”在“是”与非“是”的问题上，只能非此即彼，容不得模糊含混。论及对事理的求真，张载还曾以“虚中求实”来表达自己的理解。他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”“虚中求出实”也可以理解为追求对事理真实的把握。人要于“虚中求出实”的条件同样是“不以见闻为心”，或说不“止于闻见之狭”，充分发挥心知的作用。总之，张载认为人在认识活动中，通过“大心”“尽心”“虚心”，即可全面地把握事物的理则。这样的“大心体物”说，从知识理论的角度看，确有其重大的理论价值。

三、“大心体物”说的理论价值 [37]

张载肯定人在认识活动中依凭心知能力可获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有他自己的理解，而且将其理解系统化、理论化，形成了“大心体物”说。可以说，张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义传统。

儒家哲学作为中国哲学史上的主要哲学理论形态，自身包含多层面的理论内容。这些内容经过历史的演变与积淀，有延续也有拓展。同时，在儒家哲学的历史演变与发展中，也形成了一些自己的重要传统。主张通过心知探究事物的真实，揭示事物的深层本质，即儒家哲学的重要传统之一。这种传统用现代语言表述，实际上是一种理性主义的传统。儒家的理性主义传统主要是通过对学思关系的辨析逐步建立起来的。孔子曾有“学而不思则罔、思而不学则殆”《论语·为政》）之说。（有学者释孔子所说之“思”为“自我反省”，也有学者将孔子所说之“思”理解为“思考”。应当说后一种理解更为全面。因为反省也是一种思考。孔子主张“学而不思则罔”，虽然不能说即是强调人们的认识需由感性升华为理性，但其对“思”的理解，表明他对理性在认识中的作用实际上有所肯定。孔子之后，儒家学者在知识问题上观念有所不同。但各派学者对于孔子的“学”“思”观念都有所继承与拓展。强调思考、重视心知的价值始终是儒家哲学中被长期沿袭的传统之一。沿袭这种传统的儒家学者重视道德的价值，肯定良好的道德品质对于人们认识活动具有导引与规制的作用。但是，这派学者更加强调知识对于人们养成良好的道德品质的作用。《周易·系辞传》中“穷神知化，德之盛也”的论断，即将深刻地把握事物的内在本性、知晓事物的运行变化作为人之修为的重要标志。《礼记·大学》中在将“止于至善”理解为人生最高追求的同时，强调“知止而后有定”。认为知晓人生中“修身”的重要即是“知本”即是“知之至”；一个人在生活中，只有“知本”、才能够达成“止于至善”的理想追求与人生目标。应当肯定，儒家哲学中这种强调知识、重视理性的传统，在张载哲学中得到了进一步的发展。

作为儒门后学，张载同样关注人伦，重视人的道德修养。对“至善”或说“德盛仁熟”的论释与追求，在张载的理论中始终占据重要地位。同时，“至知”问题或说“穷神知化”问题也是张载哲学重要的关注点。他有关“大其心则能体天下之物”的理论，即集中地表明了他对于“穷神知化”的价值的理解。在张载看来，“穷神知化”当是“德盛仁熟”的前提与标志，“德盛仁熟”也有助于人们“穷神知化”。但是，两者当分属于不同的理论领域，不宜互相替代，混为一谈。因此，张载在具体论及两者的关系时，强调：“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性也。”同时又肯定“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”这两种论述，前者肯定的是“知微知彰”对于成人之性的作用，后者肯定的则是“德盛仁熟”有助于人们“穷神知化”；人要能够“穷神知化”，除了依凭“心知”或说“智力”，还需辅以优秀的道德品质。依照现代人们对于德性与知识关系的理解，道德品质虽非认识能力，但优秀的道德品质，实有助于人们确定认识事物的方向，为人们认识事物提供思想的动力。

张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的论述，实际上已涵括这样的思想成分。因此，张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的思想观念，从知识理论的角度来看，也是具有重要理论价值的。张载对“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的理解，既表明了他对道德价值的肯定，也表明了他对知识价值的肯定。张载虽然肯定优秀的道德品质对于“穷神知化”的重要作用，但张载并不主张人的道德品质可以等同于人的认识能力或替代人的认识能力。在张载看来，人们要穷究事物的神妙、理解事物的变化，最根本的途径还在于“大心”。人在认识活动中，只要能够“大其心”，即可以“体天下之物”，达到穷究事物的本质与变化的认识目的，并促进人伦理德性的养成。因此，张载称道“德盛仁熟”，表明他继承了儒家学派重视人伦道德的传统，认为人“大其心则能体天下之物”，肯定“穷神知化”的可能与价值，则表明他继承并拓展了儒家学派的理性主义传统。

张载哲学是一个包含多种理论成分的思想系统，也是一个体现多重学术价值与思想传统的思想系统。张载的气化理论与他的道德理论有其历史的地位与价值，张载涉及知识问题的理论同样有其历史的地位与价值。但是，如前所述，在过去的张载哲学研究中，人们常将其有关知识问题的理论与其有关道德问题的理论联系在一起，对张载“德性所知”说的解析多限于道德理论的范围，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说，对张载涉及知识问题的理论则重视不够。造成这种现象的一个重要原因，是过去人们在中西哲学比较的视阈内，认定西方哲学意义上的知识论与逻辑学在中国哲学中未能得到充分地发展。由这种思想意识引申的哲学史研究方法观念，使得人们不太重視对中国传统哲学特别是儒家哲学中有关知识问题理论的研究。这样的思想观念也具体地影响到了对张载知识理论的研究。其实，在儒家哲学中，涉及知识问题的理论是十分丰富的。儒家哲学不仅具有自己的知识理论，而且形成过重心知、重思考的理性传统。张载关于“大心体物”的思想即是一个以系统理论体现儒家理性传统的具体例证。因此，从哲学的角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题应当置于不同的理论视阈中加以考察。唯有如此，才有可能全面地理解张载哲学的理论价值与历史地位。推而论之，对儒家哲学的研究，也只有在注意论析其人文理论价值的同时，注意发掘、清理儒家哲学中蕴含的理性传统，才有可能更全面地揭示儒家哲学的历史地位与理论价值。这当是我们在考察张载“大心体物”学说的时候所应获得的重要的思想启示。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）

周易八卦图解范文第3篇

根据《易经》的"象"、"数"理论，依据姓名的笔画数和一定规则建立起来天格、地格、人格、总格、外格等五格数理关系，并运用阴阳五行相生相克理论，来推算人的各方面运势。

五格剖象法的基本内容如下：

1、从人格与外格的数理关系可推断人生的性格和一生总的情况;

2、从地格数理可推算人在年轻时期的人生历程及其与子女、部下、朋友和同事的关系。

3、从总格数理可推断人在中年以后的人生历程。

4、从天、人、地三格数理关系可推断人的健康状况和生活顺利与否。

5、天格与人格之数理关系为成功运，由此可推断人的事业成功率的高低。

6、人格与地格之数理关系为基础运，由此可推断人的基础稳妥与否。

7、从外格与人格数理关系可推断人的家族亲缘厚薄及本人社交状况的优劣。

五格计算方法：

1、天格：复姓，合计姓氏之笔画;单姓，再加假添一数。如司马光，司马是复姓，天格是5+10=15;李刚，李是单姓，天格是7+1=8。天格乃祖先留下来的，其数理对人影响不大。

2、 人格，又称"主运"，是整个姓名的中心点，人一生的命运，均由此人格推断。其构成是姓氏最下字与名字最上字笔画数之和。如：刘江，人格数是15+7=22。司马懿，人格数是10+22=32。

3、地格：由名字全部笔画数构成，称为"前运"，主管人中年以前的活动力。如是单字名，再加假添一数。如司马懿，地格数是22+1=23。刘江海，地格数是7+11=18。

4、总格：合计姓与名的总笔画数，主中年至晚年的命运，又称"后运"。如司马懿，总格数是5+10+22=37。刘江海，总格数是15+7+11=33。

5、外格：总格笔画数减去人格笔画数，如是单字名或单姓，再加假添一数。主管命运之灵力。如司马懿，外格数是37-32+1=6。刘江海，外格数是33-22+1=12。 如果是单姓单字名，外格数总是2，此数不吉，如李刚，外格是2。

起名字五格剖象

一.五格计算

1、易经的精髓是阴阳五行(金、木、水、土、火)

1、

3、

5、

7、9属阳;

2、

4、

6、

8、10属阴

2、姓名有多种，复姓复名、复姓单名、单姓复名、单姓单名。

3、计天格法：如是复姓，姓的笔画相加，得出天格数;如是单姓，姓的笔画加一得出天格数。如司马光， 司马是复姓，天格是5+10=15;李刚，李是单姓，天格是7+1=8。天格乃祖先留下来的，其数理对人影响不大。

4、计人格法：人格，又称"主运"，是整个姓名的中心点，人一生的命运，均由此人格推断。其构成是姓氏最下字与名字最上字笔画数之和。复姓复名姓氏的第二个字笔画加名的第一个字的笔画;复姓单名姓氏的第二个字加名的笔画;单姓复名是姓的笔画加名字的第一个字笔画;单姓单名是姓名相加的笔画数。如：刘江，人格数是15+7=22。司马懿，人格数是10+22=32。

5、计地格法：地格：由名字全部笔画数构成，称为"前运"，主管人中年以前的活动力。如是单字名，再加假添一数。如司马懿，地格数是22+1=23。刘江海，地格数是7+11=18。

6、计总格法：总格：合计姓与名的总笔画数，主中年至晚年的命运，又称"后运"。如司马懿，总格数是5+10+22=37。刘江海，总格数是15+7+11=33。

7、计外格法：外格：总格笔画数减去人格笔画数，如是单字名或单姓，再加假添一数。主管命运之灵力。如司马懿，外格数是37-32+1=6。刘江海，外格数是33-22+1=12。 如果是单姓单字名，外格数总是2，此数不吉，如李刚，外格是2。

8、计算出了姓名的五格后，就是给五格配上阴、阳。数字超过十的只留个位数计算。如：15为还原成5，属阳土;52还原成2，属阴火，此类推。

9、得出阴阳关系后，再分辩五行的相生相克关系：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木;木克土、土克水、水克火、火克金、金克木。

10、姓名的好坏取决于三个关健因素：

(1)、姓名数的内涵好坏(1--81数内涵列基础知识篇)。

(2)、姓名五格的五行配置喜相生，忌相克。

(3)、这也是最重要的一条，利用姓名学的五行来弥补和中和四柱(八字)中的不足。如果四柱中的缺项是木，(四柱无木不可成才)就在五格中补木的数理，又不能取含金的数理，这就是所谓的弥补;如果四柱中火弱透强杀，也在四柱中取含木的数理，因为五行顺生通关而有情，这就是中和的一种。类推。因为是最关健的一条，如果仅仅为了数理大吉和五行相生，疏略了四柱的先天情况，比如本来命主四柱中火旺，因看到含火的数理大吉，就加以太阳火的数理在姓名中，雪上加霜，岂不是令人着急。一句话，人的一生就好比一株花草，需要土的栽培、需要阳光照耀、需要水的滋润、需要剪刀修剪枝叶。缺一不可、过旺则损!

起名字三才配置

所谓三才，即天才、人才、地才，它们分别是天格、人格、地格数字的个位 数。天、地、人三才数理共计10个数，如果个位数是0，则按10计算。以数理来画分五行。五行之间的关系是：木、火、土、金、水相临相生，相隔相克。这样，根据数理与五行之间的内在联系，推算出来的配置关系即为三才配置。

从中观察三才配置的凶吉，可以判断把握您的综合运势，预测您的事业成功 率以及身体状况。

起名字先天因素

生辰八字是一个人的先天因素，先天因素加后天环境等于我们通常所说的“命运”，预测姓名首先必须通盘了解四柱学。

《易经》的精髓是阴阳五行。从古至今，一直是以天干地支来记年、月、日 天干：甲、 乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。 甲、丙、戊、庚、壬 属阳; 乙、丁、己、辛、癸 属阴。

地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥。 子、寅、辰、午、申、戍 属阳; 丑、卯、巳、未、酉、亥 属阴。

天干五行和方位：甲乙东方木;丙丁南方火;戊己中央土;庚辛西方金;壬癸北方水。

地支五行方位和四时：寅卯东方木，主春;己午南方火，主夏;申酉西方金，主秋;亥子北方水，主冬;辰、戍、未、丑中央土，主立春、立夏、立秋、立冬。

天干五合：甲己合化土;乙庚合化金;丙辛合化水;丁壬合化木;戊癸合化火。 天干相冲：甲庚相冲; 乙辛相冲;壬丙相冲;癸丁相冲;戊巳土位中央，无方向不冲。

天干相克：甲、乙木克戊、己土;丙、丁火克庚、辛金;戊、己土克壬、癸水;庚、辛金克甲、乙木;壬、癸水克丙、丁火。 地支相合：

三会局：寅卯辰三会东方木;己午未三会南方火;申酉戍三会西方金;亥子丑三会北方水。

三合局：申子辰三合化水局;亥卯未三合化木局;寅午戍三合火局;己酉丑三合化金局;辰戍丑未四库合 化土局。三合局力量仅次于三会局。

地支六合：子丑合化土局;寅亥合化木局;卯戍合化火局;辰酉合化金局;己申合化水局;午未属太阳火阴阳合化火局。 地支相刑：

无恩之刑：寅己相刑;己申相刑;申寅相刑。 持势之刑：丑戍相刑;戍未相刑;未戍相刑。 无礼之刑：子卯相刑;子午相刑;卯午相刑。 自刑：辰刑辰;午刑午;酉刑酉;亥刑亥。

地支相害：子未相害;丑午相害;寅己相害;卯辰相害;申亥相害;酉戍相害。

年柱排法：排年柱不是农历的正月初一是一年的开始，而是以农历的节气为新旧年的交接点。(月柱同)

“八字”在命理学中“中和为贵”八字中和的命主大多一生富贵，身体健康，家庭和谐，一般不会有太多的变化。过强或者过弱的八字难免一生坎坷，劳碌奔波。但是中和的八字实在是少之又少，绝大多数的人八字都不尽人意。通盘了解八字中五行的强弱，用行之有效的后天方法来弥补和中和，尽可能的化解和减轻生命中的各种灾难。姓名学就是这种行之有效的方法。

中国象形字源于自然界的“物”，其本身就具有生命之灵气。当文字成为人的姓名，公司的名称时，常常寄托着人的乞求和

希望，更暗示着天地对人、对公司的信息诱导力。先贤尹文子有“形以定名、名以定事、事以一名”之说，可见，名似虚而实，既实且传神。千百年来，姓名学流传至今，为广大群众所信、所爱，自有其道理。

姓名能影响运，是根据“数”与“音”的威力。名称之文字，由点和线组合而成，即数之根本。换言之，文字即数。数为灵之表现。古人有“天数”、“数之所定”、“天数难逃”等说法，可见数即命运，命运即数。世人有经过努力，而终不成功，或在幸福中突遭凶变，此等人之姓名必有缺陷。若有人疑问：姓名若能影响人之命运，则同名同姓之人，其命运必同，为何实际上有差异?这并非姓名学理论上之矛盾，实为影响人的命运者，除姓名外尚有四柱八字配合汉字关系。所谓命运者，乃命与名之合体，互相为用。八字好比身体，姓名好比精神，精神旺则身厚，精神弱则身弱，精神长存则身生，精神枯竭则身死。此即姓名与命运之关系。

古人有道：“汝巧非汝能，我拙非我愿。”实乃被姓名数理上无形中之神秘力量所诱导暗示，受凶名之灵动力所影响，有此名必有此命。凶名招致凶运，良名招致好运，为理所之当然。也许有人会问，那同姓同名之人，其命运必相同，为何实际上却有差异呢?这非姓名学理论上的矛盾，而是影响人的命运的因素，除姓名外尚有先天八字配合的关系，所谓命运者，乃是命与名之合体，两不可分，互相为用，这就是姓名与命运的关系。

姓名的暗示诱导力，足以支配人生的命运，的确是事实，并非可疑。姓名凶者，常陷病弱、逆境、磨难、婚姻坎坷、劳碌奔波、多劳少得等。故凡悲叹不幸者，必速改换富有吉庆暗示的良名，以享幸福，免置自己于不幸之中。或现在较顺的幸运儿，若名中有其他凶数者，亦须要考虑改名，以免将来命走败运，坎坷不顺，毕竟“天有不测风云，人有旦夕祸福”。如若本名不吉，而有其他常用别称或别名数理良好者，亦可多加利用，收效化吉，不一定都改户籍之名，以免多费手续。

总之，凶名招凶祸，吉名为成功之基。如命运(八字)与姓名俱好，则吉上加吉，凡事自然吉人天相，百谋顺遂，福寿双全。如命运坏姓名亦坏，则凶上加凶，凡事困难重重，穷困潦倒终生，甚至遭急难急死之虑，真乃雪上加霜。如命运好而名坏，则减命中福份，每每逢吉变凶。如命运坏而名好，则补救于后天，诸事会逢凶化吉。所以，人人不论其先天命运好坏如何，都一定要选好大吉大利的名字以补救或辅助之，方能获得人生之富贵长寿也。

起名字之数理选择

其一，不管取何名，一定要避开数理大凶者。

其二，先弄清孩子的先天八字，八字五行中是否缺项(如缺金、少木等)。如缺项，取名时，应补其数理五行所缺之项。如先天五行缺水，则取名时使其名数理中包含水，且不能取有土的数理(因为土克水);如果很难取含水的数理，退而求其次，取含金的数理(金能生水)。余此类推。

其三，如果为女孩取名字，要避开孤寡的数，如

2、

23、

27、

29、

33、39等。若先天五行中不缺金，最好不取数理为金的数，如

7、

8、

17、

18、

27、28等。因为五行剖象中，有金数理女性，其个性往往偏硬，乏温柔，尤其在人格和地格中有此类时更甚。 其四，姓名的三才配置也很重要，如果取好名后，三才配置不好，即基础运和成功运不良者，对人生和健康有较坏影响。

其五，为孩子取名字时一定要计算好笔画数(以繁体字为准)，切莫一时疏忽，误了子女一生。 大吉祥诱导之数

1、

3、

5、

8、

11、

13、

15、

16、

21、

23、

24、

25、

29、

31、

32、

33、

35、

37、

41、

45、

47、

48、

52、

57、6

3、6

5、6

7、6

8、81。 次吉祥诱导之数(多少有些障碍，但获得吉运)

6、

7、

17、

18、

27、30、

38、

51、6

1、75。 凶险多灾诱导之数(代表逆境、病难、浮沉多灾等)

2、

4、

9、

10、

14、

19、20、

22、

26、

27、

28、

34、

36、

42、

43、

44、

46、

49、

5、

54、

56、

58、

59、60、6

2、6

4、6

6、6

9、70、7

1、7

2、7

3、7

4、76 、7

8、7

9、80。

妇女孤、独、寡运诱导之数(夫妻两虎相斗)

21、

23、

26、

28、

29、

33、39。

妇女德行优良诱导之数(品性温良、助夫、爱子)

8、

5、

6、

11、

13、

15、

16、

24、

31、

32、35 败家运诱导之数(凶险病弱，家庭缘薄)

2、

4、

9、

10、

12、

14、

19、20、

22、

26、36 孤独运诱导之数(即妻凌夫或夫克妻之意)

4、

10、

12、

14、

22、

28、34 财运诱导之数(多钱财，富贵)

15、

16、

23、

24、

32、

33、

41、42 首领诱导之数(智仁勇德全备，能领导众人之意)

3、

13、

16、

21、

23、

31、

33、41 短命运诱导之数(若天、地、人三格中二格有此数者，难逃此命)

4、

9、

10、

14、

19、20、

28、

34、44 遭难诱导之数(品行不端，为人无德)

9、

10、

14、

19、20、

22、

28、30、

36、40、

44、50、

52、

54、

56、

59、 80

品行外柔内刚诱导之数

12、

14、51

数理吉凶释义略解

宇宙万物根源在于数，数始于1而终于10，循环无穷，井然有序，这是大宇宙的真理，各数中孕含着大自然的神奇力量。天地有阴有阳，物体刚柔表里，而数字则有一个诱导力，组成姓名的文字，各有笔画，而其画数，各有诱导力，而姓名所有的81数的暗示力，乃见于五格的各数，方能判断出凶吉。

1、宇宙起源，天地开泰太极首领数。(大吉)

2、混饨未定，分离破败数。(大凶)

3、进取如意的增进繁荣数。(大吉)

4、破败凶变的万事休止数(大凶)

5、福禄长寿的福德集门数。(大吉)

6、安稳余庆吉人天相数。(大吉)

7、刚毅果断勇往直前的进取数。(吉)

8、意志刚健的勤勉发展数。(吉)

9、兴尽凶始，穷乏困苦数。(凶)

10、万事终局充满损耗数。(凶)

11、稳健吉右富贵荣达数。(大吉)

12、意志薄弱的家庭寂寞数。(凶)

13、智略超群的博学多才数。(大吉)

14、沦落天涯失意烦闷数。(凶)

15、福寿双全的立身兴家数。(大吉)

16、贵人相助兴家兴业的大吉数。(大吉)

17、突破万难的刚柔兼备数。(大吉)

18、有志竟成的内名有运数。(大吉)

19、反应机敏，先声夺人数。(中吉)

20、实而不华，深藏不露数。(中吉)

21、明月光照，独立权威数。(大吉)

22、秋草逢霜的两士相争数。(半吉半凶)

23、旭日东升的质实刚坚数。(大吉)

24、家门余庆的金钱丰盈数。(大吉)

25、英俊刚毅资性聪敏数。(大吉)

26、变怪奇异的豪侠数。(半吉半凶)

27、足智多谋，先苦后甜数。(半凶半吉?

28、家亲缘薄，离群独处无定数。(凶)

29、智谋兼备，欲望难足数。(半吉半凶)

30、一成一败，绝处逢生数。(半凶半吉)

31、智勇得志，心想事成数。(大吉)

32、权贵显达的意外惠泽数。(大吉)

33、家门隆昌的才德开展数。(大吉)

34、破家亡身财命危险数。(凶)

35、温和平静的优雅发展数。(大吉)

36、风浪不息的侠义薄运数。(半凶半吉?

37、权威显达、吉人天相数。(大吉)

38、磨铁成针刻意经营数。(半凶半吉)

39、富贵荣华的变化无穷数。(半凶半吉)

40、谨慎保安的豪胆迈进数。(半凶半吉)

41、德高望重的事事如意数。(大吉)

42、寒婵在柳，十艺不成数。(凶)

43、邪途散财，外祥内苦数。(半凶半吉)

44、须眉难展力量有限数。(凶)

45、顺风扬帆、新生泰和的万事如意数。(大吉)

46、罗网系身离祖成家数。(半凶半吉)

47、点铁成金，开花结果的权威进取数。(大吉)

48、青松方鹤、德智兼备的出身清贵数。(大吉)

49、吉凶难分的不断辛劳数。(凶)

50、小舟入海，吉凶参半，须防倾覆数。(半凶半吉)

51、盛衰交加的竭力经营数。(半凶半吉)

52、先见之明，理想实现数。(吉?

53、忧愁困苦，先苦后甜数。(半凶半吉)

54、多难悲运的难望成功数。(凶)

55、外祥内苦的和顺不实数。(凶)

56、浪里行舟、历尽艰辛，四周障害数。(凶)

57、寒雪青松的最大荣运数。(吉)

58、晚行遇月、先苦后甘，宽宏扬名数。(半凶半吉)

59、寒婵悲风、时运不济数。(凶)

60、争名夺利，黑暗无光数。(凶)

61、名利双收的修炼积德数。(吉)

62、基础虚弱的艰难困苦数。(凶)

63、富贵荣华的身心安泰数。(大吉)

64、骨肉分离，孤儿悲愁数。(凶)

65、富贵长寿的光明正大数。(大吉)

66、内外不和的多欲失福数。(凶)

67、财路亨通的志气坚强数。(吉)

68、兴家立业的宽容好运数。(吉)

69、坐立不安的外世多难数。(凶)

70、家运衰退的晚景凄凉数。(凶)

71、毫无实质的耗神而劳数。(半凶半吉)

72、先甜后苦的万难艰辛数。(凶)

73、志高力微的努力奋斗数。(半凶半吉)

74、沉沦逆境的秋叶落寞数。(凶)

75、守者可安，发迹甚迟数。(半凶半吉)

76、倾覆离散，虽劳无功数。(凶)

77、家庭有悦的半吉半凶数。(半凶半吉)

78、晚境凄凉的功德光荣数。(半凶半吉? 7

9、挽回乏力的身疲力尽数。(凶)

80、凶星入度的清本缩小数。(凶)

81、万物回春，还原复始的积极盛大数。

好听的男孩名字

致远 (出自诸葛亮的《诫子书》：“非淡泊无以明志,非宁静无以致远”) 俊驰(出自成语：俊才星驰) 雨泽 (恩惠像雨一样多) 烨磊 (光明磊落)

晟睿(“晟”是光明、兴盛的意思，读shèng;“睿”是智慧的意思) 天佑(生来就有上天庇佑的孩子) 文昊(昊的字意是：广大无边)

修洁(修：形容身材修长高大，洁：整洁) 黎昕 (黎：黎明 昕：明亮的样子 ) 远航(好男儿，就放他去远航吧)

旭尧 (旭：旭日 尧：上古时期的贤明君主，后泛指圣人 ) 鸿涛 (鸿：旺盛,兴盛 ) 伟祺 (伟：伟大 祺 ：吉祥 ) 荣轩 (轩：气度不凡 ) 越泽 (泽：广博的水源) 浩宇 (胸怀犹如宇宙，浩瀚无穷)

瑾瑜 (出自成语――握瑾怀瑜，比喻拥有美好的品德) 皓轩 (意为：光明磊落，气宇轩昂) 擎苍 (顶天立地，男儿本色)(出自宋代诗人苏轼的《江城子`密州出猎》“左牵黄,右擎苍”) 擎宇(意思同上)

志泽 (泽：广域的水源 ) 子轩 (轩：气度不凡 ) 睿渊 (睿智;学识渊博) 弘文 (弘扬;文:文学家) 哲瀚 (拥有广大的学问) 雨泽 (恩惠) 楷瑞 (楷:楷模;瑞:吉祥) 建辉 (建造辉煌成就) 晋鹏( 晋：进也，本义，上进 鹏：比喻前程远大 ) 天磊 (磊：众石累积 ) 绍辉( 绍：继承 辉：光辉 ) 泽洋 (广阔的海洋 ) 鑫磊 (鑫：财富 ) 鹏煊 (煊：光明，读xuānn ) 昊强 (昊：苍天，苍穹 ) 伟宸 (宸：古代君王的代称 ) 博超 (博：博大 超：超越 ) 君浩 (君：君子 浩：浩大 ) 子骞 (骞：高举，飞起 ) 鹏涛 (鹏：比喻气势雄伟 ) 炎彬 (炎：燃烧 彬：形容文雅 ) 鹤轩 (鹤：闲云野鹤 轩：气度不凡 ) 越彬 (彬：形容文雅 ) 风华 (风华正茂 )

靖琪 (靖：平安 琪：美玉 ) 明辉 (辉：光明 )

伟诚 (伟：伟大 诚：诚实 ) 明轩 (轩：气度不凡 ) 健柏((柏：松柏，是长寿的象征。“健柏”就是健康长寿的意思) 修杰(修：形容身材修长高大) 志泽 (泽：广域的水源 ) 弘文 (弘扬,文:文学家) 峻熙 (峻:高大威猛;熙:前途一片光明) 嘉懿 (嘉:美好;懿:美好) 煜城 (照耀城市) 懿轩 (懿:美好;轩:气宇轩昂) 烨伟 (烨：光耀) 苑博 (博：博学) 伟泽 (伟：伟大 泽：广域的水源) 熠彤 (熠：光耀 彤：红色) 鸿煊 (鸿：大也 煊：光明) 博涛 (博：博学) 烨霖 (烨：光明)

烨华 (烨：光耀)

煜祺 (煜：照耀 祺：吉祥)

智宸 (智：智慧 宸：古代君王的代称) 正豪 (豪：豪气)

昊然 (昊：苍天，苍穹) 明杰 (明智，杰出) 立诚 (诚：诚实)

立轩 (轩：气度不凡) 立辉 (辉：辉煌)

峻熙 (峻:高大威猛;熙:前途一片光明) 弘文 (弘扬;文:文学家) 熠彤 熠：光耀 彤：红色 鸿煊 鸿：大也 煊：光明 烨霖 烨：光明

哲瀚 (拥有广大的学问) 鑫鹏 鑫：财富 鹏：比喻气势雄伟

昊天 思聪 展鹏 笑愚 志强 炫明 雪松 思源 智渊 思淼 晓啸 天宇 浩然 文轩 鹭洋 振家 乐驹 晓博 文博 昊焱 立果 金鑫 锦程 嘉熙 鹏飞 子默 思远 浩轩 语堂 聪健

好听的女孩的名字

周易八卦图解范文第4篇

1“利牝马之贞”阴柔之美

在《周易》中, “乾”有美, “坤”亦有美。“坤”为阴, 为柔, 故可称“坤”之美为阴柔之美。《周易》没有明确提出“阴柔之美”的概念。但它却间接地描绘和说明了可归入阴柔之美的各种现象, 能给人以优美的感受。对阴柔之美论述最详的, 是在坤卦中。坤为地, 具有纯阴至柔的特点。因此, 坤的美, 也是阴柔之美最集中的表现。

“阴柔之美”指的是一种包容广大的、内含的美。“坤”卦的经文和传文中曾说:“坤”、“含弘光大”、“含章可贞”、“含万物而化光”、“弘”、“光”、“大”、“章”、“贞”均与“美”相通, 而“含”的意思即指蕴含、内含。因此, “阴柔之美”实是一种含蓄的美。

“阴柔之美”又指一种柔顺的、静态的美。《坤卦》继乾卦之后, 寓有“天尊地卑”、“地以承天”的意旨。在这对矛盾中, “阴”处于附从的、次要的地位, 依顺于“阳”而存在, 发展。卦辞强调:利于“雌马”之“贞”, “后得主”以随人, 获吉于“安贞”, 均已明示“柔顺”之义。[1]

《坤彖传》中说:“至哉坤元, 万物资生, 乃顺承天”, “顺”是坤的一个基本特征。因此, “阴柔之美”或坤之美的表现是平和、柔顺、安稳、平静。因为《周易》中所讲的“坤”之美或阴柔之美, 其基本精神是执着于现实人生的, 而且同样也是生命力的一种表现。所以, 在至柔、至顺、至静中又表现出“坤至柔而动也刚”的力量, 这是《周易》所讲的阴柔之美的特点。

同时, 《周易》更强调独阳或独阴均不成道, 只有乾坤并重, 阴阳配合, 刚柔相济, 才有事物的均衡、和谐和稳定。[2]而阴柔之美则往往正是在差别中追求着和谐, 更倾向于愉悦性和统一性。

2“坤厚载物, 德合无疆”女性之美

在《周易》的思想中, 坤象征地, 象征母。大地和母亲均具有化育、承受的品性。《坤彖传》中说:“坤厚载物, 德合无疆”;《象传》中说:“地势坤, 君子以厚德载物。”所谓“厚德”, 即增厚其德以载万物, [3]也是一种宽厚、博大的爱。而最能体现这种爱的, 首先是无私地抚育、照顾子女、坚韧的母亲。因此, 在这里, “阴柔之美”也即是宽厚博大的母爱和崇高的道德品格的表现。

“坤”的美, 实际就是一种宽厚博大的母性的美, 有宽厚博大的爱, 充实广大的内涵, 至柔、至静而又不失刚健的力量, 这就是“坤”之美的主要特征。

《系辞上传》中还指出:“乾道成男, 坤道成女”由此可风, “坤”的美是一柔顺的, 静的美, 也就是一种女性特有的美。[4]既然天刚地柔, 按照“男法天, 女法地”的思路, 那么男刚女柔也是天经地义的了, 刚健柔顺由此成为男人女人所应具备的理想气质。[5]但这两种美结合, 相辅相成的辩证发展, 不是对立的, 《象》曰:“龙战于野’, 其道穷也”。中国哲学和武术中的柔能克刚就是这个道理。

作为审美对象, 女性美更为社会普遍喜爱。中国古代的诗歌, 描绘女性美的佳作颇多。日、月两种审美对象比较:日固然可敬, 但月更可爱, 那些咏月的传世之作, 寄托着人类的原型审美意象。因此, 生活中许多女孩的名字带有坤字, 也正是父母对女儿的祝福。

3“万物资生, 乃顺承天”生态之美

生态美学诞生的根源是以理性来中心主义和人类中心主义为核心的理念工业化进程中对自然环境的破坏。[6]但人与自然的矛盾自古就存在, 问题是人类是顺天行道还是逆天行道。

生态美是以自然美、社会美和人的美为中心, 是在人的自然化基础上, 它必须要有一个哲学和美学的理论或别的什么理论为支持。从美学角度关注生态问题和人类自身的生存状态及生存环境, 是一个人文学子的目标, 其中不仅包括学理分析, 更应有生活的践行。生态美学不是人对生态的无所作为, 而是要有所作为。正如李泽厚所说, “美是人类实践的产物, 它是自然的人化。[7]

《周易》中坤乾相对, 即地与天相对, 指人类和一切生命生存于其上的大地。“大地是母亲”, 这不只是文学语言, 也是人类的心声。“人闲桂花落, 夜静春山空”的理想意境;独钓寒江雪的蓑笠翁感受到美与心灵自由, 也实为现代人的所求。

《坤彖》说:“至哉坤元, 万物资生, 乃顺承天。”《彖传》引申出了顺规律而行动的认识, 认为天地之功、圣人之业, 都成于顺规律而动。这种对自然界和人类社会规律性的认识, 应该说是很深刻的。[8]

我们必须意识到人的起源和文化的起源是同一个问题。如果自然是一位母亲, 她当然不愿养育伤害自己的孩子。骄傲无知的现代人, 忘记了艺术的起源时间, 进化的过程中破坏了天地的美。在时代的洪流中, 美学不是与生态无关, 它更应该体现对人类前途的绿色关怀。

综上所述, 虽然《周易》的《经》和《传》都没有专讲美学和艺术, 但是它却对中国古代美学研究和艺术创作产生了深远、持久的影响。从美学角度来分析, 它包括了艺术美、伦理美, 并勾勒了美与自然、美与人的关系。因此, 通过对《周易》美学思想的探索, 对于继承并发扬民族艺术风格和审美思维具有重大的现实意义。

摘要：《周易》不仅有它的哲理性、科学性, 还有它的美学价值。它包含着丰富的审美意识, 并揭示出众多的审美规律。《周易》关于天、地、人的关系、阴阳、刚柔之气和拟物制象的思想内涵, 生发出丰富的具有中国特色的美学范畴, 奠定了中国传统的审美观念。本文仅解读《周易·坤卦》中所蕴含的阴柔之美、女性之美与生态之美, 力求立足于当下, 仰面美学的天空。

关键词：阴柔美,女性美,绿色关怀,人的自然化

参考文献

[1] 黄寿祺, 张善文.周易译注[M].上海古籍出版社, 2004, 7:35.

[2] 贺璋瑢〈.易传〉的性别形而上学探略, 哲学文摘卡[J].中国人民大学复印资料, 2007, 1:50.

[3] 黄寿祺, 张善文.周易译注[M].上海古籍出版社, 2004, 7:25.

[4] 刘纲纪.周易美学[M].武汉大学出版社, 2006, 10:127.

[5] 贺璋瑢〈.易传〉的性别形而上学探略, 哲学文摘卡[J].中国人民大学复印资料, 2007, 1:51.

[6] 徐辉.追思自然论环境美学的根基, 美学[J].中国人民大学复印资料, 2007, 2:53.

[7] 李泽厚.美学三书[M].安徽文艺出版社, 1999, 1:477.

周易八卦图解范文第5篇

才华横溢的男孩名：

涵养气质的女孩名：

周易八卦图解范文第6篇

一天，某人给老婆打了个电话，说是和“上面的人”谈一谈，然后就再没了踪影。他老婆千辛万苦打听到是被抓了，向我咨询，大衍筮法占，得出不变的涣卦，风行水上，王假有庙。涣卦，投石入水，一波未平一波又起。据说这次进去的有好几个，这些人平日养尊处优惯了，进去一折腾，再受点罪，马上什么都招了，而且还互相乱咬，狗咬狗一嘴毛，牵连的人越来越多。

涣卦，外卦为巽，为沉潜低调，无声无息，此次抓人的确是秘密进行的，是省里来的人。内卦坎险，很痛苦。

涣者散也，离散，分散，扩散，此卦占病最不利，可是占牢狱此卦还不错，属于被人踢出局的意象。

所以我就说，问题不大，不会被判刑，最终会被双开，开除党籍，开除公职，彻底离开权贵集团。

他老婆说，那更好，无官一身轻。此人过去是教师，后来进了教育局，又进了政府，典型的小知识分子，根本没有多大的问题，属于被人咬出来的。占贵人，得不变的萃卦，看来此事不严重，从思想上认识到自己辜负了党和人民的信任，才是最重要的。

占电视剧

由上海戏剧学院创作团队拍摄的青春喜剧《爱情公寓》是叫好又叫座，现在已经拍到第四季了，导演和主演都说这是最后一部了。此剧还会继续拍下去吗?大衍筮法占，得出未济卦，四个动爻，初六，九二，九四，上九，变卦为复卦，一定会继续拍下去!

未济卦，小狐汔济，剧中的女主角正好姓胡，小狐狸渡河去寻找爱情?

未济卦，小狐狸过河，弄湿了尾巴，离火向上，坎水向下，分离之象，看似不吉，然而其中却玄机暗藏。未济卦做为六十四卦的最后一卦，承前启后，初凶终吉，此占四个动爻，象征着已经拍出的四部，变卦为复卦，象征着此剧的未来。据说此剧的第一季差点被封杀，此时正是处于下卦坎险的阶段，前途渺茫。所以主创团队都认为此剧没有前途，各奔东西，这才有了第二季是演员阵容多了很多新人的缘故。到了第三季，已经走出坎险，进入外卦的离明，第三季大热，演员都成了明星，离，丽也。华丽转身，全在离火之功。

四爻齐变为复卦，有整顿装备，重新出征之象，会继续拍，但剧情结构会有大变化，不会是拍前传或者电影版吧?复卦，其实可以看成一个成长中的乾卦，一阳来复，动力无穷。复卦，七日来复，看来重拍也不会太快，是日闭关，商旅不行，看来主创团队还是比较负责任的，不追求商业化，而是闭关苦思创意，尊重艺术规律。复卦，朋来无咎，看来主演阵容是不会有大变化的，演员们渐渐都成了真正的朋友，这是中国版的《老友记》啊!

占房产

一处房产项目开工已经近四年了，其中屡遭变故，虽是政府主导，可开发商都换了几个，简直快成了老大难工程。最近工地上又开工了，只是进度很慢，大衍筮法占其进展，得讼卦，九四，九五动，变卦为蒙卦。

政府和开发商打起来喽!代表政府的君位九五和代表开发商的臣位九四产生了争讼的问题。

从卦象上看，内卦坎险为开发商，工程进度缓慢，问题成堆，积弊重重。外卦为乾，代表政府，元亨利贞，

伟大光明正确，没有妥协，没有把柄。

讼卦九五爻辞讼元吉，政府有打不赢的官司吗?九四不克讼，开发商有理说不出，告状也没用。

只是这两边一打架，工程不就又给耽误了吗?变卦为蒙卦，内险外阻，山高水远。

讼卦之后是师卦，坎宫归魂，经过你死我活的讼争，至少一年以后，才会重新动工。

占蟑螂

家里厨房经常被蟑螂霸占，父母都信佛，又不愿动用“大规模杀伤性武器”，只能坐视局面失控。

大衍筮法占，若用杀虫剂效果如何?能否彻底清除小强?得出比卦，初六动，变卦为屯卦。

此卦当从意象上看。如果把比卦的卦形看做是蟑螂，外卦的九五就是蟑螂的脑袋，坎卦为水沟，暗渠，阴暗之象。此害虫正是坎象，此物喜阴，喜湿，昼伏夜出，巢穴都在狭窄逼仄的墙缝里面。内卦的坤卦就是蟑螂的肚子，坤卦本来就有大腹之象，初六的卦辞有孚盈缶，就是一个大肚子。变卦为屯卦，有怀孕，婴儿之象，草创清新，生了一大堆小蟑螂，子子孙孙无穷匮也。看来用杀虫剂只能管得了一时，管不了一世。

占升职

某人问能否成功竞选升职，大衍筮法占，得出明夷卦六五爻动，变卦为既济卦。

眀夷卦六五，箕子之眀夷，箕子为商朝末期的贵族，是纣王的亲戚，看到纣王昏庸无道，箕子直言请柬，触怒纣王，结果虽没被杀，却被流放边疆，在今天的东北，箕子建立了自己的领地，据说今天的韩国人很多是箕子的后裔。不管历史如何，眀夷卦很痛苦是真的。

眀夷卦的六五君位是箕子，而不当位的上六却代表纣王(卦辞初登于天，后入于地)，说明箕子其实才是这个国家的希望，论他的才能，德行，是最有资格当君王的人。而纣王德不配位，昏庸残暴，占着君王的位子，整日酒池肉林，醉生梦死，所以被易经的创造者发配到了上六。

从卦象上看，内卦离明，为文明，为光明，为火种，为一个末世王朝的最后希望，外卦为坤，广土众民，代表着人民的力量。以离火奉坤土，忠臣得到人民的支持，火种在民间，希望在民间。

此卦为政治黑暗，占竞选，可谓卖官鬻爵，黑幕重重，代表此人的箕子之位，本来是最有资格选上的，结果却是奸臣当道，小人横行，忠臣受到打压排挤，流放边疆。此人廉洁奉公，业绩昭昭，是单位里的“顶梁柱”，可是竞选却很难获胜。

既济卦渡河成功，为驿马之象。最好是调离市中心，去北部县区的某局当一把手，这样还比较舒服，自由，可以发挥自己的才干，又不会被小人陷害。