宏大叙事范文

宏大叙事范文（精选4篇）

宏大叙事 第1篇

《金山》叙述时间从1872一直延续到2004年, 叙述空间跨越北美与广州开平, 叙述了方得法一家五代人的生命历程, 它是一部宏大海外华工生命史, 也是一部海外华人的命运变迁史。小说的叙述透视了一百多年来中西的历史风云, 举凡北美开发、政治变动、二战以及中华大地上晚清政治角力、抗日战争、新中国历次运动, 都有涉及。可以说, 《金山》是一部以海外华人命运为支点, 支撑起世界历史风云的宏大叙事文学作品。

宏大叙事本是中国当代文学在1950年代确立起来的文学叙述典范, 并诞生了《创业史》《红旗谱》等优秀作品。这些文学作品都关注重大历史和现实问题, 运用宏阔的文学叙述, 再现社会和历史的变动, 从社会和人的关系入手, 表现社会历史的变动作为人的命运的变迁根本原因, 进而从人的命运沉浮为着眼点, 演绎社会历史的变动。宏大叙述到了1980年代开始一再遭受消解。首先是形式主义的创作理念从关注“写什么”到注重“怎么写”, 悬置了宏大叙事的社会历史指涉意义。进入到1990年代后, 宏大叙事又遭到个人命运的诘问, 社会历史被置换为个人生存的背景, 个人命运与生存价值的拷问成为文学叙述的中心。随后, 宏大叙述所具有的崇高品格又遭受到反讽、戏谑。历经二十余年, 本是中国当代经典叙事模式被彻底抛弃。宏大叙事的解体, 一方面使原来被宏大的社会、历史时间压抑的个人命运得以成为文学叙述的终极价值;另一方面也给中国当代文学表现重要社会历史问题带来了难度。然而社会历史重要问题的叙述又是文学不可缺少的叙述类型, 因此, 重振宏大叙事无疑是当下文学难以回避的问题。《金山》以方得法以及家族的命运变迁, 表现了中国百余年的历史风云, 再现了远在大洋彼岸的中国华工的命运。个人、家族与国家甚至世界历史, 有机地被《金山》整合在一起, 这无疑是典范的宏大叙事。

张翎曾认为, “一部真实的《金山》, 不仅在框架上它要是真实的, 框架就是史料了, 那是历史的真实。它在纹理上也应该是真实的, 纹理就是生活的细节。”不错, 宏大历史叙事不能单靠历史真实性来支撑, 《金山》毕竟是一部小说, 而作为小说的文学作品的必要素质是细节。《金山》在细节上的考究, 显然是它重振宏大叙事的必要策略。小说对于叙述中细节, 下了仔细考证的功夫。衣服上的纽扣的样式、皂角何时进入开平乡村, 这些开平生活细节, 张翎都下精力仔细考证, 以求经得起历史的检验。同样, 在北美的一些生活细节, 张翎也做了仔细的研究, 以求符合历史史实。如电什么时候进入到寻常百姓家庭、在那个时候照相机的品牌、款式性能等, 洗衣店的洗衣程式与方式等, 张翎都一一考证。

然而, 对于《金山》来讲, 在当下文学环境中重新展开宏大叙事, 显然具有一定的“冒犯”当下文学的趋向。关注个人的生存, 已经成为当下文学的不可侵犯的规律, 这也是取得了广泛认同的文学“规范”。近二十年宏大叙事一再被消解的根本原因, 就是宏大叙事被认为是过分地强化了文学的社会价值, 遮蔽了文学对个人生存命运的表现。作为一部在宏大叙事普遍被“冷眼相待”的文学环境中重振宏大叙事的文学作品, 《金山》采取了一些特殊的叙述手段。

首先, 为了强化历史真实, 在作品中穿插引用当时新闻报道。《金山》几乎每一章都引用了引发本章人物命运的历史史实。从方得法上船、以及其后他开凿隧道, 包括一家人分隔大洋两岸的命运遭际, 都是由北美重要历史事件引起的, 而这些历史事件大都以报纸新闻的方式, 引用在每章的小说叙述中。新闻报道以真实性为第一要务, 新闻报道的引用, 强化了小说人物命运变迁的历史环节的真实性。这是《金山》为了强化叙述真实性所采取的重要方式。

其次, 《金山》的附录有“加拿大近代华侨历史大事记”。大事记记录了海外华侨从走上北美淘金、修铁路等历史事件, 也记录了导致华侨与家人分隔两岸的“人头税”等有关华侨命运的法案等。《金山》叙述主题是海外华侨百余年的人生遭际, 折射了百余年来海外华侨历史。虽然《金山》立足于真实, 建构宏大叙述主题, 但是, 由于近二十年中国当代文学一再消解宏大叙事, 任何宏大叙述的努力都被打上了虚妄的烙印, 历史真实被拆解得支离破碎, 从而无法显示出历史自身的合法性。为了拯救海外华侨历史命运叙述的合法性, 《金山》在海外华侨历史变动的大时代背景中来叙述华侨的历史命运。为了增加历史的真实性和权威性, 《金山》的叙述策略之一是在小说的附录中增加了“加拿大近代华侨历史大事记”这一部分。作为历史记叙方式的大事记, 有力地强化了《金山》的历史真实性。

再次, 《金山》附录中还收录了“研究参考书目”。“研究参考书目”记录了《金山》所采用的中英文相关学术著作, 揭示了《金山》产生的历史之谜, 也显示了《金山》所叙述的故事不是杜撰的, 而是有来源。“研究参考书目”本是学术著作为了增强叙述性而必要的内容。它往往印证了学术著作的学术思想、史料、研究方法的来源, 是学术著作的“来源”。《金山》本是虚构小说, 它的真实性建立本和它的来源本不相关。但是为了显示自身的科学性, 《金山》收录了“研究参考书目”。

对海外华工历史命运的叙述, 涉及到中国与西方的重大社会历史进程的展示, 这一宏大叙事被张翎重新确立起来了。在宏大叙事历经二十年的消解之后, 如何确立宏大叙事的崇高价值, 显然是张翎要面临的重要课题。她引用历史上的新闻报道, 甚至在附录中打破常规, 收录“加拿大近代华侨历史大事记”、“研究参考书目”, 以其维护历史的真实性, 最终达到树立宏大叙事的合法性的目的。

宏大叙事被消解的根本原因在于, 它过分地强化了文学叙述的社会价值, 而淹没在历史与社会事变、历史进程中个人的个体价值。近二十年中国文学对宏大叙事的消解, 其根本的目的是要突出个人的价值与意义。当下重振宏大叙事, 目的不是要重新回到宏大叙事只关注社会价值的陈规, 而是力求在社会历史宏大事件的硬壳里探询个人的生命体验与生存价值。《金山》重振宏大叙事的目的显然在此。作为一部宏大叙事文学作品, 《金山》十分关注社会历史的变动, 显示了《金山》重振宏大叙事的历史雄心。然而, 《金山》并没有把笔触束缚在宏大叙事上, 外在的社会价值并不是《金山》的最终追求, 在社会事变与历史运动中表现个人的生存际遇, 才是《金山》的核心所在。

《金山》在叙述社会历史事件时, 只是把它看做是个人生存的关节而非社会历史的“容器”。《金山》虽然是一部宏大叙事的小说, 但是它在叙述上有着独到的叙述方式。小说并不以社会历史的自然时间做为小说的叙述时间, 而是以方家第四代人艾米由加拿大回到开平寻踪为叙述起点。一百多年的历史被艾米在开平的认祖归宗的叙述圆圈所统摄, 从而冲淡了宏大叙述的对历史进程的单向度的认同。这样的叙述框架, 凸显了《金山》的最终主题是关涉人的生存问题。同时, 《金山》反复重复着“带六指 (方得法的妻子) 到加拿大”的隐含母题。这一叙述母题是海外华工的生存际遇总体象征, 是小说所要表现的个人生存状况的表达。它在“两地书”中集中地表现出来了。“两地书”一方面叙述漂流海外华工在加拿大的生存感受, 另一方面, 描述海外华工家属在内地的生活状况。“两地书”建立起个人生存状况与社会历史事件之间的联系。于是, 《金山》在叙述框架上和叙述母题上的契合, 完成了在历史社会变动中去表现人物命运的写作策略, 同时也完成了重振宏大叙事的努力。

宏大叙事 第2篇

雷颐先生说《兵团战士胸有朝阳》是属于“宏大”叙事，“但在‘私人场合’，‘知青’们却很少唱这类歌，因为它们并不出自‘知青’的心灵，不是‘知青’自己的歌。‘知青’们有真正属于自己的歌，那种由心灵淌出，只在自己的‘私人生活’中才能唱的歌”。

雷先生这段话我有同意的地方，那就是确实知青们有自己的歌，正如文革中的“地下文学”一样，我相信它们作为特定历史环境下的文化和文艺现象一定会被写进历史(如近年来出版的《文化大革命中的地下文学》)。但《兵团战士胸有朝阳》未必就“不出自知青的心灵”，因为，在一九九四年我们策划那场《共和国的儿女——老三届》的时候，我发现我碰了钉子。就我而言，本来是想以知青创作歌曲为主的，但在讨论中，我们找到的老三届们几乎都说没听过这些歌，相反，他们对《兵团战士胸有朝阳》等“宏大叙事”的歌曲如数家珍，感情至深，以致于最后的演出版本我私下里认为基本上是一场——红卫兵组歌。其原因我也在争论中才恍然大悟：至少这些老三届们几乎全是在七十年代中期就已经或上大学或当兵了，他们没有耗到八十年代初，而且即使他们呆了很久也多是属于很“正”的一批人，所以他们几乎不大可能听到那些主要在文革后期广泛流传并主要在平民子弟甚至是“流氓”团伙内流行的知青歌曲。所以，说到“宏大”或“私人”的叙事方式，至少对于“老三届”这个特殊社群来讲，一定要解除他们是一个共性大于个性的群体的误会。相反，不论过去还是现在，“老三届”内部的族群一直历历分明。因此，对于歌曲叙事角度，直到今天不同的“老三届”的态度也并非全然一致。

同时，为了真正理解知青歌曲在知青音乐文化生活中的位置，需要强调虽然知青歌曲的创作延续了“盲流”歌曲的“地下”性质，而且开端于上山下乡运动初期，但它的蔓延和大面积流行却是一九七一至一九七六年这一个时间段。我想指出这个时间段很重要，因为这决定了如何看待文革中歌曲文化的“私人”与“宏大”叙事方式的演变、交叉和层叠。

就我个人的经验和我对知青歌曲调查的结果，当年的知青歌曲文化大致是由这样几个部分组成的：

第一部分，是典型的“宏大叙事”的作品，其中除了文革早期的红卫兵歌曲、文革中以《战地新歌》第一、第二集为代表的创作歌曲外，还包括大量文革前的歌曲。

第二部分，是文革前的抒情歌曲和《外国民歌200首》上下两集中的歌曲，包括了文革中朝鲜、罗马尼亚、阿尔巴尼亚等国的电影插曲。值得注意的是：前两部分歌曲虽然很多也是“宏大叙事”的歌曲，但在文革当时的氛围下，这些歌曲是“黄色”的，例如《芦笙恋歌》、《花儿为什么这样红》、《我送你一支玫瑰花》等。至于《外国民歌200首》当然是典型的“黄”，以致于有农村干部怒斥知青：“唱什么不好，偏要唱莫斯科郊外的大晚么晌！”的著名笑话。

第三部分，是文革前已经产生的一批盲流和劳改犯歌曲，其中最著名的是《七十五天》。我上大学的时候，得到一个同学告知，这首歌成于文革前，是一首较早流行于西北盲流间的歌曲。这类歌曲还有民歌《桃花开满山》、《送情郎》等等，不过经常是由知青从新填词了。

第四部分，则是知青创作歌曲，其中又分两类，一类是完全的创作，如雷颐先生提到的《南京之歌》是流传最广泛的一首，作者是任毅。这类作品还有《从北京，到延安》、《丰镇战歌》、《重庆知青之歌》、《沈阳之歌》等等。此外则是相当数量的填词作品，往往是利用原有的歌曲进行填词，如雷颐先生所举的几个例子。

而在我的调查中，还有少量至今无法分辨是否为知青创作的歌曲也很有名。其中一首是非常有名的《锁链》：“条条锁链它锁住了我，锁不住我唱给你心中的歌，歌声有血也有泪，伴随着你和车轮飞。人生好比逆水来行舟，留下了记忆在心头。永远不能忘，亲爱的伙伴你可记得？……”这首歌的来源说法有各种版本，最邪乎的一个版本说是汪精卫的妻子陈璧君所作。另一首歌名就很吓人《和郭沫若惜别》：“红烛将惨，杯酒已干，相对无言，夕阳酒后遂觉长夜黑漫漫。共君一席话，明日歌天涯，问君可顾我的家，迎着满天风沙……。”相传是郭沫若的日本妻子安娜作词。而《鸭绿江之夜》非常像朝鲜歌曲，却也没找到出处：“美丽可爱的故乡，多么令人向往。鸭绿江水滚滚流淌，一直流人海洋。我们曾经在一起，漫步在岸旁，共同传颂美好的理想，友谊像水长。一盏油灯照四方，夜色多么凄凉，为了开辟新的农村，我们将要分离。两眼含泪别爹娘，再见吧可爱的家乡。不知何时才能相聚，在这鸭绿江旁……。”

因此，我倒以为，在知青歌曲文化中，重要的并不是“叙事”的方式，而是作品在当时特定环境下的亚文化色彩，这才是歌曲的归属性质的基点。文革前的抒情歌曲，在当时是“宏大叙事”的，但在文革中则具有了“私人叙事”的性质，从而可以使知青们“在苦痛之日，回想幸福之日”，或者令他们从对当年的理想主义、浪漫主义的回首中平衡当前的苦痛。《长征组歌》中的《过雪山草地》在知青中广为传唱就是一个典型的例子。而如《丰镇战歌》、《南京之歌》这样典型的地下创作虽然是“私人叙事”，然而无论是歌词还是旋律，所应用的风格都是“宏大的”：“告别了亲爱的爹娘，离开了繁华的京城，来到了无边的旷野，忍受着刺骨的寒风。战友啊，何时再相见，亲人啊，何时再团圆……。”(《丰镇战歌》)“长虹般的大桥横跨长江直耸云霄，巍巍的钟山屹立在我的家乡”，《南京之歌》的这第一段词完全可以做南京市歌使，就像《沈阳之歌》在今天仍然作为“沈阳之歌”经常在晚会里出现那样。这些歌曲所用的旋律也是典型的主流旋律，几乎全部延续了文革前抒情歌曲的风格。正如雷颐先生说的：它“与当时‘假大空’的‘宏大叙事’虽不和谐却并无尖锐对立。”因此，它的本质实际上只是文化归属感上与当时主流文化的格格不入而已，但在知青“阳光灿烂”的亚文化中，它却显得十分正常。也只有这样才能解释当时知青音乐文化整体上的混杂状况，因为在当时，只要有一点个人抒情性，就都具备了一定的亚文化色彩。所以，西哈努克亲王旋律绵软抒情的《中国》也同样是知青的保留曲目，而《宁死不屈》中那句“一个革命者也弹吉它”不但成为流行的时代语，更直接导致了中国的吉它大流行，从中培养了日后活跃于流行音乐领域的一代。

至于雷颐先生指出在当前“私人叙事”“正在为当年的‘宏大叙事’所覆盖”的情况，我也深以为然。而造成这种情况的原因，我以为是因为一种叙事方式的传承不但是一种话语权力的争夺，更是一种实践权力的较量。这两种权力事实上是由文化拥有者在具体时空所占据的历史地位决定的。或者可以说：当年居于主流文化中的族群即使有过居于亚文化边缘的经历，但一旦他们恢复了主流位置，则他们恢复的一定是当年的主流文化(宏大叙事？！)而不会是亚文化“私人叙事”。所谓“此一时，彼一时”也！至少三年来，北京音乐厅每场前苏联歌曲音乐会都票房爆满，前苏军亚力山大红旗歌舞团更是在中国制造了演出市场的神话，这些事实告诉我们的恰恰是谁拥有了操作权力和经济权力。包括我参与的《共和国的儿女——老三届》的演出，最终的拍板权也仍然取决于可以出资的已经进入新经济权力集团的老三届们而不是那些为自己下岗着急、为孩子入学而劳碌的老三届们。因此，不妨说：在当年，“私人叙事”是湮没在政治压力之中，而在今天，重归主流的权力拥有者重视的是文化的主流性，而并不是对当年“私人叙事”的追往和肯定。而商业文化本身的巨大力量又顺应了这个趋向——忘却苦痛和教训的阿Q精神在今天正因追求物质生活的兴高采烈而强化。在这个意义上，雷颐先生的担忧和呼吁我深有同感，但我想补充的是：假如我们不能在主流文化中树立起对个性价值的尊重，那么，多少“私人叙事”的保留也只能在“生活总会改变”(《心愿》)的过程中最终导致“什么都没改变”(《信天游》)。

除此之外，我以为还应当提到一点，就是在对待歌曲这种大众文化的观察和解析上，似乎也还不能完全从社会学角度加以判定，还应当考虑到纯粹审美因素以及歌曲对青少年的“身份证”标志作用。例如刚才提到的前苏联歌曲以及前苏联文学、俄罗斯文学显然在特定环境下成为了中国五六十年代整整一代人青少年时期的文化标志，在这种条件下，无论是“私人”的，还是“宏大”的歌曲都构成了他们生命的一部分，因此，他们即使在日后的“私人”语境中，也未必不会唱那些非常“宏大”的歌曲。而对于我们这些从“阳光灿烂日子”里过来的一代人在朋友聚会中不但会将上述歌曲不分青红皂白地大唱特唱，而且也会兴高采烈地唱语录歌、唱样板戏。这并不意味着我们在为文革招魂，只能是一种青春的祭奠而已。归根到底，人们在生活中需要的是心灵的补偿和抚慰，大多数人并不可能以真实的态度对待历史、尤其是对待悲剧。

宏大叙事 第3篇

重返五四的声音又要响起来。一种难解的五四情结，一种集体的历史记忆，促使中国当代知识学人一次次踏上历史朝圣之路。年年五四今又逢，百年烟云话从容。五四故事从来多，此番回溯味几重？对于上世纪80年代前后学术思想氛围养成的人文知识分子而言，每一次五四的重提，都是对自我文化身份的再次确认，也是再次表明知识分子独立学术品格和精神立场的姿态的一次集体出场。然星移斗转，风物长新，年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。上世纪80年代的激情的现代性文化想象一代知识分子已然老去，当代中国走出独特的发展道路，中国经济成功的故事和“北京模式”的世界性话题，提供了现代化发展新的道路和形态的可能。面对全球范围内的现代性危机，现代性诸神纷争不已，不同民族国家发展形态日益呈现出多种可能性，中国当下的知识分子，还能怀抱怎样的文化理想和历史想象？还能用怎样的姿态和立场去回望和讲述五四历史呢？在跨越了一个世纪历史长河后，再叙五四，也许我们期望能够不再重复昨天的故事，能够走出关于五四的现代化想象的宏大叙事，开启一个新的别样的关于五四的话语空间和叙事立场，而不再是对高度本质化了的五四历史的膜拜和某种单一阐释思想体系话语的循环增殖。如此，历史回望者，中国当代知识学人的历史意识和学术思想精神的自我调整和矫正，就是必需的了。

所谓重返五四，意味着回到历史的“原点”，对五四历史的本源的探求和真相的还原。当代新历史主义和“后现代诸学”新论都从根本上怀疑和否定历史的“本源性”的客观存在，而只相信历史的话语性生成和意识形态建构。历史不可重现，现场不可还原，所以重返五四，也许只是一种理论虚妄和神往的精神意向。那么对历史的认知和把握，将永远走不出话语的迷障。“后现代”理论的片面的深刻性其实是一把双刃剑，它用话语性解构了历史构成的客观性前提及本源性存在，又将历史的话语性，叙事性视为唯一的终极的结构性力量时，这一理论的虚幻性就显露出来了。当众多历史语言的碎片在历史空间穿行，并形成相互颠覆和解构的力量时，历史就沉沦了，也伴随着历史虚无主义理论的自我消解。历史从来都是人的具体的社会实践活动，作为“有限理性的存在者”的人的社会行为及其具体的历史矛盾运动，构成了历史的本源性因素，也是历史话语构建的隐秘的客观物质条件。历史不可重现，但历史性本源性力量和矛盾关系可以追寻。五四历史的发生，是近现代中国多重社会矛盾和社会危机演变的结果，而贯穿其中的历史主题是国家的救亡图存和传统国家的现代化转型。帝国主义，殖民主义霸权的历史语境，决定了这次历史运动的矛盾性和复杂性。中国的民族自新之路只能是中西文化激荡下再造和新生，包含着吸纳和抗拒，移植和批判。也决定了这场现代化文化工程不可能复制西方模式。只有尊重历史的实践性品格，尊重历史的复杂性和矛盾性，才能走进和透视历史。只有摒弃形形色色的非历史主义的形而上学思维，不把历史看作是康德的人的主观目的论关照和黑格尔的理念世界的逻辑展开，不把对历史的认知视为证明“知识合法性”的历史话语生产，解构历史诗学范畴的“宏大叙事”，回到历史发生的现场和历史演变的初始情景，才能走出理论话语和意识形态的迷障。

当今中国知识界，形成了两套不同的关于五四的“宏大叙事”，即启蒙主义五四和革命政治五四，各自演绎出不同的理论话语系统和文化逻辑。然而历史的言说不能等同历史本身，理论建构的语言学特性和意识形态特性在某种程度上损害了历史的本真，遮蔽历史的丰富性和复杂性。我们不把五四历史看成一个孤立的“原点”，一座装有思想宝典的精神圣殿，而是一段经纬错综的社会运动过程和历史阶段，不是单音独鸣的嘹亮的思想号角，而是一组错落跌宕的和弦和繁音。一场神圣和荒诞相混杂的历史活剧。想象中的五四圣殿和思想宝典其实并不存在。对五四历史的重返，只会让我们走进山重水复，曲径回折的历史通道。五四是光彩的，鲜活的，也是纷繁的，杂乱的，五四是现代的，进步的，也是矛盾和分裂的。是一个一切都在孕育，一切都有可能，一切又都不成熟的时代，任何关于五四历史的单质的文化想象和浪漫神圣的情思都是浮浅和苍白的。真正属于那个时代的，是青春期的躁动和创世的激情，以及伴随而来的集体的矛盾混沌的思想精神意向和生命状态。

五四不只是1917年的新文化运动和文学革命，也不只是1919年的北京街头的学生爱国集会运动和火烧赵家搂，五四历史是现代中国的转型期，从清末维新变革，到民国创建期的新文化运动，再到大革命前后的共产主义思潮的传播，构成了五四历史的不同阶段性特征。不同的文化面相自然带来了历史叙事的困难，一个单质的五四文化精神并不存在，但也提供了五四历史言说的广阔空间和多重可能性。

清末维新变法是五四历史的先导和发端，是“20世纪新中国开宗明义第一章”。康、梁一代知识精英，为变法图强，弃“数百年无用之旧学”，兴西学，办洋务，师夷长技，开中国现代变革风气之先。白话文运动风生水起，视“白话为维新之本”。文界革命，小说界革命，造平易畅达之现代语体，初现新文化端倪。戊戌政变，力推政治革新，为君主立宪大造思想舆论，开现代知识分子问政先风。清末维新运动无论是启迪民智的文化变革还是立宪变法社会政治革新，都是后来新文化运动和社会变革的预演，也预伏了后来所有的矛盾对立的思想裂痕和纠葛。启蒙或救亡，革命或改良，古今之辩与中西之别，用夷变夏与中体西用，开启了一个世纪的纷争不已的思想命题和历史二难抉择。然中国现代历史变革的新机缘就包孕在这片混沌的思想因素中。一切都在孕育、生产、演变和转化，一切都在尝试、试验和变通。启蒙先觉一代人，并不遵循一定的成规和定见，也不信奉普世的信条和单向度的价值。经世派办洋务，学习西方现代工业技术，却主张中学为体、西学为用，持文化本位主义，既促进了中国现代新经济因素和新经济形态的出现，也坚持了中西文化交流中的中国文化的主体性。康、梁都是西学派，但也都是尊孔派，所谓“讲中外之故”，是为了“发求仁之义，救中国之法”。康有为反对的是伪孔学，提倡尊孔读经，在政治变革引入传统儒学思想资源，梁启超尊称孔子为中国文化精神之“无形之枢纽”。西学与孔学，二者未必不可以调和。维新派崇白话而去文言，主张白话为维新之本，然新文体大多言文掺半，雅俗兼顾，二者并非决然对立。梁启超，作为中国新文化的第一代旗手和启蒙主义的先驱，不论是历史活动还是文化人格，都汇集了中国近现代史最为复杂的历史现象和文化思想因素。甲午战败，清廷被迫签订丧权辱国的《马关条约》，梁启超一应试举子，毅然召集十八省千余在京会试举人，赴督察院呈请，朝野震动。戊戌维新变法，推行新政，是文化革命；谋宫廷政变，是政治革命。“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”，乃倡小说界革命，是启蒙；1919年赴巴黎和会，外争主权，是救亡。作为晚清至民初的历史标志性人物，始终是实践型的启蒙者，社会文化变革的先行者和探求者，既坐而论道，也舍身求法，践行践履，知行合一。有人说梁启超的矛盾和多变，一时在朝，一时在野，时而知识分子，时而宫廷官员和政府政要。袁世凯任民国大总统，梁奉劝他行“开明专制”，袁世凯洪宪复辟称帝，梁又力倡“民主宪政”，策动蔡锷倒袁。为变法借助皇权，为建立多党制和议会政治，倚靠过去的政治仇敌袁世凯。几度出入宫廷和内阁，力推新政，数次变换身份，或办报或为官，文化立场和政治主张也几度有变。然事事不可为，政绩少有建树。新文化的第一代旗手，启蒙主义的先驱梁启超的矛盾性人格和悲剧性历史命运正是中国近现代历史多重矛盾的体现。文化启蒙和政治救亡的多重使命，作为有限理性的个人和具体的历史条件的局限，梁启超的矛盾多变的历史行为是必然的。只能是从实际情况出发，摸着石头过河。从来没有绝对的普世的理念和标准的方案可供效仿和复制，也没有一成不变的思想和主义。中国的现代化变革，只能是具体历史条件下探索和实践，这才是五四历史运动展开的“原点”，它是中国近现代历史多重矛盾的纽结，蕴含中国历史演变的多重可能性，也必然走出中国独特的发展道路。在这个意义上，梁启超的实践型启蒙者精神特质，正是中国先进政党及其领袖实践奋斗救中国的先导。时人称梁启超如“长彗烛天，如琼花照地”，其历史地位也远高于“坐而论道”的胡适辈。

二、五四新文化的多重面相

1915年《青年杂志》创刊，陈独秀写《敬告青年》，树文化革命大旗，认为“国人欲脱蒙昧时代”，必经由伦理革命和道德革命，并提出科学和人权并重之双翼 ，1917年《新青年》又以胡陈二人文章发难，废文言，崇白话，倡新文学，文学革命兴起。《新青年》杂志成为新文化运动的旗帜和思想阵地，也形成了影响深远的五四《新青年》文化圈。

新文化运动是五四历史长卷的斑斓的主轴，也被认为是五四历史价值的精神标高和中国20世纪文化现代性的发生的源头，其历史重要性无论怎样评价都不为过。但我们仍然警觉一种关于五四新文化的历史叙事，迷恋一种新旧对立，新文化战胜旧文化的革命进步的宏大叙事的历史图景。元叙事总是以牺牲历史的丰富性和复杂性为代价构建历史叙事的合法性，以“历史理性”掩盖历史话语的意识形态性。因而元叙事需要被置疑，不仅在于对历史真相偏离和对历史情景的简约化，更在于其现代性“历史理性”的文化霸权和某种虚幻性。对历史进化论和对历史进步论的迷恋，五四新文化宏大叙事预设了一系列二项对立；新与旧，中与西，传统与现代，进步与保守，革命与反动……重返五四现场就是要打破这种高度本质化的二元对立的线性思维方式，消除单一现代西方世界模型的历史观。将五四文化变革植入中国具体历史语境中，考察它的生成性和建构性，并重建五四历史叙事的中国主体性和历史关联。

将五四新文化视为一种单质的现代的文化形态乃至思想圣典，只是后人的一种文化想象，作为一种历史运动过程，五四新文化运动始终处在变动中，矛盾性和不确定性，是这一运动的基本特征。新文化的急先锋陈独秀鲜明主张“以新输入之欧化为是，以旧有之礼教为非，欲建设西洋式之新社会”。将新旧问题归于中西问题，文化批判成为新文化的基本价值取向。然何为现代西方文化，五四一代知识精英其实并无多少深知和了解。新文化运动中，主义与思想杂然蜂起，有过试验主义、安其那主义、自由主义、世界主义、民族主义、马克思主义，然多为空洞的概念和口号，并无学理的深究和推理，求新求变的热情和勇气远高于学术的兴趣和致思的严谨。所谓立异以为高，唯新为上，唯洋为上。有激进新文化派批判古文家对古人不明其所以然，今文家对今人（西洋）又何其不然？言必称孔孟与言必称卢梭，其实本质并无不同。现代西方只是一个无差别的高度本质化、镜像化中的他者，新文化诸君尚无从辨析西方文化生成的历史特征及其之间 巨大的差异，更缺乏对之必要的反思精神立场。民主与科学是新文化最响亮的口号，是受人膜拜不容置疑的主神牌，但新文化斗士对民主科学的理解实则不甚了了，抑或凡西方的都是民主与科学的？科学与民主到底是一回事还是两回事？陈独秀在《新文化运动是什么》一文中说，凡拿自然科学的方法用在一切社会人事的学问上，都是科学，是科学最大的效用。这里已经显露出科学理性至上的偏执。民主则既可以用无政府主义的个人绝对自由来定义，也可以用自由主义的个体精神理念来说明，而卢梭式的“人民主权”论下的民主是排斥个人权力的，却也是新文化运动中民主观念重要的思想资源。乃至孟子的“民贵君轻”，墨子的“兼相爱”，以及民粹主义或苏俄的工人阶级统治，一股脑的装进了“民主”这个大箩筐。驳杂的科学民主观，其实并无法“救治中国道德上、政治上、学术上、思想上一切黑暗”，也远未完成中国文化现代化工程。新文化运动的功绩和意义在于倡导者变革中国社会的现代性诉求和筚路蓝缕的探路精神。至于将德先生和赛先生升格为德菩萨和赛菩萨，成为文化宰制和思想专制工具，则是之后历史前行中的悖谬和变异了。

“新文化说”以否定和批判旧文化为前提，新旧对立不仅仅是一种文化观、历史观，更重要是一种价值观。新文化常被视为一种革命进步的同义语，然实际历史情形却复杂的多。新文化运动时期的历史人物的文化心态是矛盾分裂的，即使同一文化阵营的人立场心态也判然有别。急先锋陈独秀激烈偏执，“必以吾辈主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”， 且“不容有讨论之余地”，二元对立一元绝对，激进且专制。鲁迅、钱玄同都有废弃汉语，烧毁古书的过激言论，只能视作革命风潮中的矫枉过正或文化批判策略。蔡元培却行“兼容并包，思想自由”主张，在新文化策源地北大延揽了如辜鸿铭、刘师培等一批旧学问家，以达学术思想多元与平衡。胡适介绍和推崇西方文化哲学，为五四文学革命先锋，然他“吾于家庭事则从东方人，于社会国家事则从西方人”的行为主张，不仅是五四时期文化名人的逸闻趣事，也是文化态度上“知与行”的矛盾复杂的哈哈镜。所谓“知易行难”，其实“知”也未必易，在新旧文化态度上，又有多少人能分辨绝对之是非呢？即便历史上视作守旧一派的也并非壁垒分明的敌对阵营，他们是新文化激进派的矫正者和新文化建设重要的参与者。文化上的守旧派更不等于政治上的反动派。胡适后来说过，我们只知道守旧的林琴南却不知道当日维新党人林琴南，只知道林琴南反对白话文学，却不知道林琴南也写过白话新诗，“这算不得公平的舆论”。林纾其实是赞成“新学旧学并行”的，说文言不可废，并未说白话不可兴。新学并非是要建立的旧学的废墟上，新文化也并非要以旧文化毁灭为代价。没有旧文化，何来新文化，文化建设只能在传承中发展。他所忧虑的是“未得其新，先陨其旧”，一种深刻的文化危机感，是要为数千年中国文化保存一缕元气。且只能白话，不允许文言，不允许别人读经，本身就是一种语言专制和思想专制。何来民主自由？五四历史时期，新旧文化阵营并不分明，文化态度也并非一定关乎政治立场。袁世凯尊孔复辟，倡“孝悌忠信礼仪廉耻”，革命党人、民主革命的先行者孙中山也鼓吹“仁爱信义和平之固有道德”。南社成员大多为同盟会员，反清复明，民国后支持共和，反对袁世凯复辟，文化上却坚持传统文化，保存国粹。中国传统文化自有其独特的思想和审美价值，有别于政治的独立文化属性；更是维系民族历史特性的精神基因。蔡元培明言只是反对政治化的孔子，不反对孔子本人及儒学，将文化与政治明确区分开来，表明五四历史人物对文化问题的审慎立场。

固守旧文化，言必称孔孟，无以产生新文化；全盘西化，言必称卢梭，也绝非中国所需之新文化。二者都失去了中国历史变革之“自我”主体性。五四新文化应具备中西文化交融化和从中生长出来新的历史品质。五四新文化的建设既包括陈独秀、胡适、鲁迅的对现代西方知识的推介，也包括林纾及“国故派”，《学衡》对传统学术的守护。在某种意义上，后者对新文化的贡献和功绩，绝不不低于新文化激进派。然五四新文化运动尚未能达到“保存国粹，融化新知”，或如胡适所言，在新旧文化的内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学的目标。新文化的建设也必然在历史前行中不断演变发展，并融入新的内容，如陈独秀的“阶级斗争理论”和李大钊的“对资本主义的批判”。

三、 启蒙的迷思与虚妄

中国当代人文知识分子的五四情结，是启蒙情结。所谓五四宏大叙事，即为五四启蒙宏大叙事。五四启蒙精神，五四启蒙主潮，似成五四历史文化批评的唯一标签。启蒙意识是80年代以来知识学人的精神标识和思想武器，一再祭起启蒙的旗帜，既显示知识分子之独立文化精神立场，又能唤起和激发社会启蒙导师角色的文化自信和勇气。然在现代诸神纷争不已的后现代性多元世界文化图景下，启蒙理性逐渐走下圣坛，蜕变为可供置疑的关于现代性理论设想的一种话语范式。当“启蒙的悖论”并不仅仅是一种纯粹的理论的逻辑思辨，而是一再被中国历史实践发展的具体情景所印证和充分展现，关于五四宏大叙事的危机就来临了。重返五四历史场景，我们可以追问，五四历史是否真正存在过一场西方人文主义意义上启蒙主义的主潮？五四启蒙精神带有怎样的中国化的历史文化特性？当代中国，尤其是80年代以来的知识界关于五四启蒙话语是否偏离和改写了五四历史文化精神本相并沦为一种陈陈相因的思想俗套？

陈独秀《青年杂志》创刊号上敬告青年欲 脱奴隶之羁绊，要有“自主之权，独立自主之人格”，并提出科学和民主之双翼。“价值重估”成为时代新的学术思想。新文化派抨击儒学权威，视孔子为历代帝王专制之虎符，专制政治之灵魂，体现了强烈的批判精神。新文化运动的启蒙思想和启蒙精神，是五四最为重要的思想资源和历史业绩。但五四启蒙主义思潮不是欧洲启蒙主义运动的简单移植和复制，其历史特性及思想演变都受制于中国具体的历史情景。五四启蒙思想并没有发展成一场广泛的社会思想运动，更没有产生类似欧洲的理性精神，个人解放及人文主义的主导思想。用西方启蒙主义知识话语来解读五四，其思想方法是非历史的，文化立场是西方中心主义的普世观。由此推演出的中国社会历史演变的民主宪政的启蒙现代性方案，更是一种虚妄。

新文化运动期间发生过声势甚大的“世界语”倡导和推行运动。激进新文化派主张用废弃陈旧的汉文，用“世界语”取代之，以达成“新文化，新国民”。陈独秀、鲁迅、钱玄同，都是力推者，于是世界语杂志、世界语学校相继出现。也引发了反对者激烈的批判。后世界语未能通行，国语反倒是站住了脚跟。这次“世界语”运动后世虽然谈论不多，却是我们认识五四启蒙思想的多角棱镜。一种将历史运动理解为绝对精神理念的发展，将社会演变理解为朝向普遍社会的天下趋同的过程的形而上学哲学思想在五四时期逐渐形成。这一绝对精神体现出的理想社会当然以现代西方文明社会为范型的。普世主义、天下大同、科学与民主、启蒙理性构成了现代性西方话语认知体系。新文化派认为一个天下大同的世界将要到来，世界语将作为世界人类的语言，代表世界公理与正义的新文化。形而上学总是将思想预设等同于现实，将精神理念等同了物质世界。五四时期世界语运动喧闹过后，不再有人提起，成为普世主义的笑柄。而1919年的“巴黎和会”也打破了五四启蒙思想家关于世界公理与正义的幻想。

欧洲启蒙运动以理性为依托，启蒙理性是西方现代文明的基石。中国五四时期的启蒙思想运动中，却并没有发展出理性主义精神传统。我们甚至可以说，理性精神是五四新文化运动最为薄弱的思想环节。“尊王攘夷”不是理性，“全盘西化”当然也不是理性，“尊孔读经”不是理性，说“仁义道德”尽皆“吃人”更非理性。五四启蒙者的批判的勇气多于批判的理性，对旧文化的破坏多于新文化的建设。陈独秀的绝不容讨论和不容匡正的激烈裁决，远远压倒了蔡元培的兼容并包的平和商讨。那是一个激情比思想重要，片面的深刻比公允重要的时代，是一个充满热血的革命和战斗的时代，而不是一个理性和平的思想学术建设时代。“启蒙理性”不能从根本上解决中国的问题，实际上这个世界上也根本没有医治一切病症的灵丹妙药。奉启蒙主义思想写小说的鲁迅，写出了阿Q、祥林嫂、闰土的病苦，但对阿Q、祥林嫂们来说，真正需要思想的启蒙和个人的自觉吗？一如今日之富士康的打工仔、打工妹，巨大的利润机器会剿杀他们身上残存的任何一点个体独立的精神意识，其地位命运与启蒙与否并无关涉。个体自觉和个人解救不了阿Q和祥林嫂，连启蒙者自身也解救不了。对此鲁迅有清醒的认识，在这一点上，鲁迅远高于“新青年”的同辈们。

五四启蒙精神不同于欧洲启蒙主义，在于中国的新文化运动有着不同的历史逻辑和精神脉络。不同于依托理性主义的欧洲启蒙思想运动，中国五四的思想启蒙运动从一开始就和民族主义纠结在一起，是民族救亡和社会革命的产物。或者说启蒙是救亡的手段或途径。启蒙必须以民族救亡与振兴为依归。与其说五四历史的主潮是启蒙主义，不如说民族主义。每一次民族主义精神的兴起，都推动了启蒙主义的深化和发展。而启蒙思想的发展又进一步推进了社会政治的变革。康、梁之维新变法运动既是思想启蒙的文化运动，又是政治变革的社会运动，直接导因是甲午战败，签订《马关条约》，中华帝国危机加深。维新变法开启现代中国社会文化变革的现代化转型之路，也形成了启蒙与救亡为一体的中国现代启蒙主义运动的历史特征。1915年日本帝国迫使袁世凯签订丧权辱国的“二十一条”和1919年西方列强的瓜分中国的巴黎和会，再次掀起中国民族主义浪潮。在此期间，《新青年》创刊，新文化运动狂飚突进，更演变为以北京街头学生示威游行为中心的全国性爱国主义运动。国家存亡与民族大义总能压倒思想文化的纷争，所以为抵御日本侵犯中国权益的“二十一条”，黄兴呼吁“暂停革命，一致对外”，李大钊申明要“策政府之后，以为之盾”。抗议“巴黎和会”瓜分中国协议，北京学生上街，酿轰轰烈烈五四运动风暴，其具体策划和组织，竟是新旧文化对立的《新潮》与《国故》成员联手而为。陈独秀上街撒传单被捕，奔走相救者，不仅有蔡元培、胡适等新文化派同道，也有刘师培、章士钊等旧派学者。文化思想上的对手，化为民族国家利益上的同盟。胡适曾幻想能不碰政治，致力于思想文化的建设和革命，做独立的自由知识分子。但如陈独秀所言，政治总是一次次找上门来。中国的民族救亡和民族复兴使命，决定了中国的启蒙问题的社会政治特征。这是中国启蒙思想家的宿命。所以，中国历来多有以救亡为使命的启蒙者，较少以个性解放自任的启蒙者。因而由五四新文化运动到五四爱国主义政治运动是必然的，新文化阵营的分化也是必然的。胡适后来多次惋惜五四运动对五四新文化的偏离和冲击，认为导致了后来的激进主义社会革命思潮，反映了他历史认知的盲点和意识形态立场，中国当代学者的盲目附和，就显得浅陋可笑了。鲁迅发出“救救孩子”的呼声，可启蒙理性和个人解放显然不是救治良方。所以才有了“少年中国会”的奋斗实践救中国，有了《新青年》的“马克思主义”专号和陈独秀和李大钊的“左转”，有了中国马克思主义小组的兴起。这是中国启蒙主义思想的发展和深化，并给中国社会带来了深刻的历史性变革。

中国当代知识分子似乎始终不能忘怀启蒙的道义和天职，然却总是陷于“绝对精神理念”的形而上学迷思，陷入启蒙现代性方案和历史图景的西方知识话语迷阵。其实知识分子并不天然享有启蒙者的身份和资格，谁来给知识启蒙者来启蒙呢？当某种启蒙情结成为一种僵化的理念，一种自我设限的思想痼疾和一种非历史的社会立场，那么还是让我们重提瞿秋白在革命文学高潮中的告诫吧：“请脱五四的衣裳”，也许现在我们是到了让“启蒙情结”释怀的时候了。

宏大叙事 第4篇

偏爱讲故事的毛丹青，以此例来佐证中国传统文化对日本人潜移默化的影响。而更令他印象深刻的是《史记》中“张良拾鞋”的典故被以雕像的形式还原于日本京都一座寺庙的殿堂山门上，“张良扯开裤裆、趴在地上将鞋子递给端坐一旁的黄石公，而成千上万前来朝拜的信徒就钻着张良雕像的裤裆进入大殿。中国文化此刻占据了物理上的制高点，也被日本人提升到宗教、智慧的高度。”这反映了日本对中国传统文化的敬畏之意，但他还颇为赞同一位学者的判断：“日本文化没有中心思想。彼时对以中国为主体的东方文明膜拜不已，尽力模仿。明治维新之后，仿佛又找到一位新主人，投靠了西方文化的怀抱，如此犹疑往复。”

适逢中日邦交正常化40周年，著名旅日作家、学者毛丹青这次五城巡回演讲（北京、洛阳、郑州、大连、上海）的最后一站落在上海同济大学。他著有《日本虫眼纪行》、《狂走日本》、《闲走日本》等作品，曾获日本第28届蓝海文学奖，其作品被多次用于日本大学高考试题以及教材内容。日本舆论认为毛丹青的著作是20世纪成功描写日本人的文字之一，日本外务省因其“真正了解日本”而授予了“中日友好大使”的称号。

毛丹青的演讲以“日本与我——悠悠古今、另类日常”为题，他解释道：“悠悠古今代表的是宏大叙事，另类日常则是我作为一个异端的个人体验，无法复制。它们是如何交错，形成方程式展现在我的肢体上？”他显然更偏好于以“虫眼”的细微视角来静静观察日本世态，但当听众将这些“碎珠”串在一起时，却仿佛蓦然间窥见这个一衣带水的邻国的大局图而顿有所悟。

“1987年刚到日本时，我一度找不到感覺，甚至反问自己‘为什么要到这里来受累？’记得当时住的木房位于水城的中央，晚上一片蛙声。起初我还自嘲‘居然与青蛙为伍’，后来睡不着索性两眼盯着青蛙看。时间长了还真看出点名堂，我发现它们在打仗，分兵团作战，这个是司令，这个是团长……”一个颇显荒诞的场景，打开了他对日本的兴趣之门。

“日本人认为真理和智慧，肉眼是看不见的。与中国寺庙大雄宝殿的宏伟绚丽不同，他们的寺院大堂往往灰暗一片，被叫做‘御影堂’，在这里，他们的灵魂也仿佛隐蔽于阴影深处。这让我想起了小说家、诺贝尔文学奖获得者川端康成。他每天穿着木屐散步，有天突然停电了，到处黑压压一片，他由此顿悟，回房间不久就用煤气结束了自己的生命。那一刻在他的眼睛里，仿佛已看见通往彼岸之路。日本人似乎更愿意在黑暗与阴影中体味自己的灵魂之旅。”

毛丹青感慨于日本人对生与死的别样认知。“在日本人的葬礼上，他们穿黑衣服、黑皮鞋、黑袜子。在他们的婚礼上也是一样的装束，所不同的是前者系的是黑领带，后者是白领带。所以我一个日本朋友特地去买了一条黑白两面的领带。上午他翻出黑的一面去参加葬礼，一派悲情面孔。下午却换上白的一面，跟大家共度快乐时光。我感慨他能淡定游弋于这两种截然不同的情境中。而日本人对葬礼和婚礼的区分，似乎也就在这黑白转换之间那样简单。葬礼上死者被放在棺木中，来客歌舞升平，就仿佛他还活着一样。相反我参加的一场婚礼，新郎走上讲台：‘我没有任何信心来保证她的幸福，我明天可能被车撞死，可能跌落悬崖或掉入海中而死，可能……但今天我和她在一起是最幸福的。’这个致辞居然引得在场掌声雷动。”

25年时间大多旅居日本，毛丹青对于日本的民族性有了新的认识。“日本发生大地震、大海啸后，没有发生任何人口迁移，我觉得是因为他们认命。而面对灾难时悲哀和压抑，也反映了他们对无常的认识。日本人喜欢萤火虫、喜欢樱花，这其实都是无常的象征。他们的学校中都有精心修建的避难所，这一方面说明他们认为灾难来时最应该保护的是青少年，另一方面反映了他们空前的忧患意识，这正是无常和认命的又一种表现形式。”