恩施土家族的风俗文化范文

恩施土家族的风俗文化范文第1篇

第一章 总 则

第一条 为了加强自治州乡村公路的规划、建设、养护和管理，改善交通运输条件，促进自治州经济和社会发展，根据有关法律、法规的规定，结合自治州实际，制定本条例。

第二条 自治州境内乡村公路的规划、建设、养护和管理，适用本条例。

第三条 自治州乡村公路建设，应当依据经济建设和社会发展以及人民群众生产、生活的实际需要，统筹规划、合理布局、突出重点、分步实施，坚持建设与养护并重的原则。

第四条 自治州、县(含县级市，下同)、乡(含民族乡、镇，下同)人民政府应当加强对乡村公路的规划、 建设、养护和管理工作的领导，将乡村公路建设和养护纳入本行政区域国民经济和社会发展规划。

第五条 自治州、县人民政府应当建立国家扶持引导、地方主体投资、群众自愿投入相结合的乡村公路建设、养护资金筹集机制。

乡村公路属于农村的基础设施，其建设国家给予一定补助。乡道产权属于乡人民政府。村道产权属于村民委员会。村道按照村民自建、自用、自管的原则，由村民委员会组织建设、养护和管理。

第六条 乡村公路、乡村公路用地及乡村公路附属设施受国家法律保护，任何单位和个人不得侵占和损坏。

第七条 自治州各级人民政府和村民委员会应当加强爱护公路、公路用地、公路设施和维护公路交通安全的宣传教育。

自治州内各民族公民应当遵守国家有关公路方面的法律、法规，爱护公路、公路用地和公路设施;对侵占和损坏公路、公路用地、公路设施以及其他违反公路管理规定的行为，有权依法制止和举报。

第八条 拥有机动车辆的单位和个人，应当按照国家规定缴纳养路费。自治州境内收取的拖拉机(含小四轮)、三轮车、摩托车养路费，主要用于乡村公路建设、养护和管理。

第二章 管理机构职责

第九条 自治州、县人民政府应当加强对乡村公路的规划、建设、养护和管理工作的领导。乡人民政府负责本行政区域内乡村公路的建设、养护和管理。已经列入国家养护范围的乡道以公路管理机构实行专业养护为主。村民委员会以“一事一议”的方式负责本行政区域内村道的规划、建设、养护和管理。

第十条 自治州交通行政主管部门的职责是：

(一)宣传、贯彻有关法律、法规和政策;

(二)指导编制本行政区域乡村公路发展规划，对乡村公路的建设、养护、管理提供技术指导并实施监督检查;

(三)安排乡村公路建设、养护补助资金;

(四)自治州人民政府确定的其他职责。

第十一条 县交通行政主管部门的职责是：

(一)宣传、贯彻有关法律、法规和政策。

(二)协助乡人民政府编制乡村公路建设规划，并对乡村公路的建设、养护和管理提供技术指导，并实施监督检查，安排乡村公路建设、养护补助资金。

(三)指导、协调乡人民政府、村民委员会做好乡村公路的建设、养护、管理工作，监督乡村公路建设质量和资金使用情况，组织乡村公路竣工验收，培训、考核乡村公路管理人员。

(四)负责乡道的路政管理。

(五)县人民政府确定的其他职责。

第十二条 乡人民政府和村民委员会共同负责村道的管理， 协助交通行政主管部门对所辖区域内的其他道路实施路政管理。

第三章 乡村公路规划与建设

第十三条 新建、改建和扩建乡村公路应当符合国家相关法 .律、法规的规定，符合集镇、村庄建设的总体规划。

第十四条 新建、改建和扩建乡村公路应当实行统一规划，规划内的乡村公路建设，任何单位和个人不得阻挠和干涉。

乡道规划由县交通行政主管部门协助乡人民政府编制，报县人民政府批准，并报州交通行政主管部门备案。

村道规划由村民代表大会讨论通过，经乡人民政府报县交通行政主管部门备案后组织实施。乡道规划应当与县道规划相协调，村道规划应当与乡道规划相协调。

第十五条乡村公路建设资金来源：

(一)上级国家机关拨给的乡村公路建设专项资金;

(二)自治州、县人民政府每年按照地方一般预算收入的百分之安排乡村公路建设资金;

(三)有关部门用于乡村公路建设的专项资金;

(四)村民委员会以“一事一议”方式筹集的村道建设资金;

(五)社会各界对乡村公路建设的捐赠、赞助资金;

(六)法律、法规允许范围内以其他方式筹集的资金。

第十六条 自治州、县人民政府筹集的乡村公路建设资金主要用于乡村公路建设规划内重点线路的建设，以及扶持贫困乡、村的乡村公路的建设。

乡村公路建设资金必须专户存储，专款专用，并接受审计监督，任何单位和个人不得截留或者挪用。

第十七条 乡村公路建设用地，应当符合土地利用总体规划，坚持节约用地、少占耕地林地、保护基本农田、合理安排的原则。

建设乡村公路需要使用单位或个人依法承包使用的土地、林地的，承包者应当服从公路建设的需要。

第十八条 新建、改建和扩建乡村公路需要占地、拆迁房屋或者清除地面其它附着物的，由乡人民政府、村民委员会协商一致，进行合理补偿。

第十九条 乡村公路的新改建必须符合国家规定的公路工程技术标准，严格执行施工规范规程。工程竣工后，县交通行政主管部门按照国家有关规定组织验收，未经验收或者验收不合格的，不得交付使用。

第二十条 建设乡村公路应当同时建设公路防护、排水、养护等配套设施，并逐步按照国家规定设置地名牌、指路牌、里程碑、界碑、交通标志和安全警示

标志。

第四章 乡村公路养护

第二十一条 乡人民政府、村民委员会应当加强乡村公路的养护工作，建立乡村公路养护责任制，实行目标管理，提高养护质量。

第二十二条 乡村公路养护资金来源：

(一)上级国家机关拨给的养护定额投资资金、养护补助资金; (二)财政转移支付用于村道养护的资金;

(三)县人民政府每年按照财政收入的一定比例安排的乡村公路养护专项资金;

(四)村民委员会以“一事一议”方式筹集的村公路养护资金;

(五)社会各界对乡村公路养护的捐赠、赞助资金;

(六)法律、法规允许范围内以其他方式筹集的资金。

第二十三条 乡人民政府对交通流量大并享受国家养护补助的路段，应当建立专班常年养护;对交通流量小、不享受目家养护补助的路段，应当组织村民定期养护和突击养护。乡人目政府应当与实施乡村公路养护的单位和个人签订养护合同。

第二十四条 因山洪、泥石流、滑坡、雪崩、地震等自然灾害致使乡村公路受到严重损害的，乡人民政府和村民委员会应当及时组织修复，确保公路畅通。第二十五条 乡人民政府、村民委员会应当根据建设、养护乡村公路的需要，在公路沿线合理设置料场，相关部门应当及时办理有关批准手续。在已依法办理批准手续的料场取±和采挖砂石料，任何单位和个人不得阻挠。

第二十六条 乡村公路绿化由负责养护的单位按照因地制宜、稳固路基、防护边坡、保障安全、美化路容和谁营造、谁管理、谁受益的原则统规划，组织实施。

第二十七条 对绿化乡村公路的花草、树木，只允许进行抚 育性修饰。需要更新采伐树木的，必须依法经有关部门批准后方可作业。

对超过电线、电缆安全间隔距离的路旁树木，可以按规定距离修剪枝丫，但不得随意砍伐;确需砍伐的，应当事先按照规定程序报经有关部门批准。

第五章 乡村公路管理

第二十八条 乡人民政府、村民委员会应当依照国家有关规定，制定具体的乡村公路管理规定和措施，并向群众公布，切实保护路产路权。

第二十条 在乡村公路及公路用地范围内，不得从事下列行为：

(一)设置棚屋、摊点、维修场及其他设施;

(二)堆放垃圾、建筑材料及其他堆积物;

(二)挖掘、采矿、取土、烧窑、制坯、种植作物、打场晒粮或者其他有碍交通的行为;

(四)其他违法利用、侵占、损坏乡村公路、公路用地及公路设施的行为。第三十条 在乡村公路两侧开山炸石、采伐树木和进行其他施工作业，不得危及公路和公路设施的安全;如有可能产生危害后果的，作业单位和个人应当事先采取必要的防护措施。

第三十一条 在乡村公路大中型桥梁和公路渡口上、下游各200米以及公路隧道上方和洞口外100米范围内不得采挖砂石、开矿、缩窄或者拓宽河床、烧荒、

爆破、取土、伐木或者进行其他类似作业。

第三十二条 公路两侧建筑控制区范围从公路边沟(截水沟、坡脚护坡道，下同)外缘起，乡道不少于5米、村道不少于3米。除公路防护、养护需要外，禁止在公路两侧的建筑控制区范围内修建建筑物和地面构筑物。公路弯道内侧的建筑距离必须符合国家规定的行车视距要求。

第三十三条 在乡村公路上设置交叉道口，修建跨越乡村公路的桥梁、渡槽、管线和跨越公路设置标语标牌或者在建筑控制区内架设、埋设管线或者电缆等，建设单位和个人必须事先按管理权限征得乡村公路路政管理单位或者组织的同意。

第三十四条 县交通行政主管部门应当根据乡村公路建设的标准和有关规定设置相应的标志标牌，明确公路限载重量以及可以通行车辆的类型。

超过乡村公路或者公路桥梁、隧道限定标准的超限运输车辆，确需在乡村公路临时通行的，必须按管理权限报经乡村公路行政管理单位或者组织同意;并按要求采取有效的防护措施后方可通行，其所需费用由运输者承担。

第三十五条 禁止任何单位和个人在乡村公路上非法设卡收费、罚款或者拦截车辆。

第三十六条 乡村公路上设置的交通标志和警示标志，任何单位和个人不得非法涂抹、拆除、迁移或者损坏。

第六章：法律责任

第三十七条 违反本条例和《中华人民共和国公路法》、《湖北省公路路政管理条例》等有关法律法规规定的，按有关法律法规的规定处理。

第三十八条 违反本条例有关规定，无理阻缘乡村公路管理人员履行职责，殴打、辱骂乡村公路管理人员，违反治安管理条例的;由公安机关予以治安处罚;构成犯罪的，由司法机关依法追究刑事责任。

第三十九条 乡村公路管理养护人员玩忽职守、徇私舞弊、滥用职权的，由其所在单位或者上级主管部门给予行政处分或者依照乡人民政府、村民委员会的规定处理;构成犯罪的，由司法机关依法追究刑事责任。

第四十条 乡村公路损失赔偿费及罚没款用于乡村公路维修。县交通行政主管部门路政罚款及罚没物资变价款一律按规定上缴财政。

第四十一条 当事人对行政机关作出的行政处罚决定、行政强制措施不服的，可以依法申请行政复议或者向人民法院起诉。

逾期申请复议、不起诉又不履行行政机关处罚决定的，由作出处罚决定的行政机关申请人民法院强制执行。

第七章。附则

第四十二条 本条例所称乡村公路是指经县交通行政主管部门认定的乡道和村道。

乡道是指除国道、省道、县道以外的，主要为乡行政区域内经济建设和社会发展以及人民群众生产、生活服务的跨行政村的村道是指除国道、省道、县道、乡道以外的，主要为行政村区域内经济建设和社会发展以及人民群众生产、生活服务的公路。

第四十三条 本条例所称乡村公路用地是指农村公路两侧边沟外缘起不少于一米范围内的土地。乡村公路用地的具体范围由县人民政府确定。

本条例所称乡村公路附属设施是指公路的排水设备、防护构造物、里程碑、界碑、测桩、安全设施、通讯设施、检测及监控设施、养护设施、服务设施、花草林木、专用房屋等。

第四十四条 自治州境内的单位或者个人依法建设的主要为自身提供运输服务的道路，其合法权益受法律保护。

第四十五条 自治州人民政府依据本条例制定实施细则。

恩施土家族的风俗文化范文第2篇

各县、市人民政府，州政府各部门：

现将《恩施土家族苗族自治州城镇医疗保险州级统筹办法》印发给你们，请认真遵照执行。

二〇一一年十月二十九日

第一条

为进一步完善我州城镇医疗保险制度，提高统筹层次，增强抗风险能力，根据《中华人民共和国社会保险法》、《国务院关于建立基本医疗保险制度的决定》(国发〔1998〕44号)和湖北省医药卫生体制改革精神，结合我州实际，制定本办法。

第二条

实行城镇医疗保险州级统筹，州、县市两级经办，风险调剂，分步实施。全州范围内实行统一筹资标准、统一待遇水平、统一基金核算管理、统一信息系统、统一就医管理、统一经办流程。

第三条

州级统筹坚持保障水平与经济社会发展水平以及财政、用人单位和个人的承受能力相适应，以收定支、收支平衡、略有结余的原则。

第四条

城镇职工医疗保险全州统一设立基本医疗保险、大额医疗保险和补充医疗保险三个保险层次。

本办法所称城镇职工基本医疗保险是指由用人单位和职工按照国家规定共同缴纳基本医疗保险费，建立医疗保险基金，参保人员患病就诊发生医疗费用后，由医疗保险经办机构给予一定的经济补偿，以避免或者减轻劳动者因患病、治疗等所带来的经济风险。

本办法所称城镇职工大额医疗保险是指在参加基本医疗保险的基础上，由用人单位按本单位缴费基数一定比例缴纳的医疗保险费。参保人发生超过基本医疗保险统筹基金最高支付限额的医疗费用时，由大额医疗保险按规定支付其医疗费用。

本办法所称城镇职工补充医疗保险是指在单位和职工参加统一的基本医疗保险后，由单位或者个人根据需求和可能原则，适当增加医疗保险项目，以提高保障水平的补充性医疗保险。

第五条

行政机关、参照公务员管理的事业单位和事业单位财政全额拨款人员统一纳入补充医疗保险管理，其他单位或者个人自主选择参加补充医疗保险。

第六条

单位以在职职工上工资总额为缴费基数，个人以本人上工资总额为缴费基数。工资总额经社会保险稽核低于上全州在岗职工平均工资60%的，按照60%确定缴费基数;工资总额超过上全州在岗职工平均工资300%的，按照300%确定缴费基数。

第七条

单位按其缴费基数的6%为其职工缴纳基本医疗保险费，职工按本人缴费基数的2%缴纳基本医疗保险费。

城镇职工大额医疗保险费和补充医疗保险费由用人单位缴纳。大额医疗保险缴费比例为单位缴费基数的1%，补充医疗保险缴费比例为职工个人缴费基数的3.5%。

第八条

财政全额拨款的行政机关、事业单位在职职工由同级财政按上单位在职职工工资总额的6%、1%分别拨付基本医疗保险费和大额医疗保险费。

财政全额拨款的行政机关、事业单位在职职工和退休(职)人员由同级财政按本人缴费基数的3.5%拨付公务员医疗补助，纳入补充医疗保险管理。

第九条

个人达到法定退休年龄时，参加职工基本医疗保险的累计缴费年限男满30年、女满25年，且实际缴费年限满10年的，退休后不再缴纳基本医疗保险费，按规定享受基本医疗保险待遇;未达到规定缴费年限的，以上全州在岗职工平均工资为缴费基数，按其退休时的缴费比例一次性缴纳基本医疗保险费到规定年限。因用人单位原因未达到规定缴费年限的，应缴费用由单位承担;因本人原因未达到规定缴费年限的，应缴费用由本人承担。

当地建立城镇职工基本医疗保险制度以前已参加工作，按规定可作为连续工龄计算的年限，视同职工基本医疗保险缴费年限。

第十条

无雇工的个体工商户、未在用人单位参加职工基本医疗保险的非全日制从业人员以及其他灵活就业人员可以以上全州在岗职工平均工资为缴费基数选择缴纳城镇职工基本医疗保险费、大额医疗保险费或者补充医疗保险费。

第十一条

城镇居民医疗保险全州统一设立基本医疗保险和大额医疗保险两个保险层次。城镇居民基本医疗保险设立两个缴费档次，由城镇居民选择参保：

(一)第一档次个人缴费标准为上全州城镇居民人均可支配收入的1%左右，按每人每年90元的标准缴费;

(二)第二档次个人缴费标准为上全州城镇居民人均可支配收入的2%左右，按每人每年160元的标准缴费(未成年人按每人每年20元的标准缴费，在校学生按学年缴费)。

城镇居民大额医疗保险个人缴费标准按每人每年20元的标准缴费。

第十二条

城镇低保对象、重度残疾人按照第二档次缴费参保，费用由政府全额补助。

低收入家庭60周岁以上的老人按照第二档次缴费参保，个人每年缴纳80元，差额部分由财政补助。

第十三条

在职职工按本人缴费基数的3.2%计入个人账户，退休人员按本人缴费基数的3.8%计入个人账户，参加补充医疗保险的按本人缴费基数的1.5%计入个人账户。

医疗保险经办机构应当建立与参保人的对账制度，设立参保人个人账户网上查询平台，确保参保人的知情权益。

第十四条

个人缴费基数超过上全州在岗职工平均工资以上部分所缴纳的基本和补充医疗保险费的50%计入个人账户。

本办法实施前一次性趸缴医疗保险费的国有改制、关闭、破产、困难企业退休(职)人员以全州企业退休人员平均养老金为基数按3.8%计入个人账户。

第十五条

按当年筹集的城镇居民医疗保险费的15%建立居民门诊统筹基金。门诊定点医疗机构选择在本地二级及以下医疗机构，内个人自付门诊医疗费超过200元以上的部分，门诊统筹基金按50%的比例报销，最高支付限额200元。

第十六条

统一严重慢性疾病病种和支付限额，进一步提高恶性肿瘤门诊放化疗、尿毒症透析、器官移植后抗排异治疗、重症精神病药物治疗等门诊支付水平。

第十七条

城镇参保人员内首次在三级医院住院起付标准为600元，二级医院起付标准为300元，一级医院起付标准为100元。二次以上住院起付标准为三级医院500元，二级医院200元,一级医院60元。城镇低保对象、重度残疾人在

一、二级医院住院免交起付标准规定的费用。

第十八条

城镇职工基本医疗保险和大额医疗保险最高支付限额为50万元，城镇居民基本医疗保险和大额医疗保险最高支付限额为11万元。

第十九条

城镇职工在定点医疗机构住院治疗，基本医疗保险执行统一的报销比例。政策范围内住院费用报销比例达到75%、参加补充医疗保险的，政策范围内报销比例提高到85%。

城镇居民选择第一档次缴费参保，在州内一级及以下、二级、三级定点医疗机构住院治疗的，政策范围内住院费用报销比例分别为80%、60%、50%;选择第二档次缴费参保，政策范围内住院费用报销比例分别为95%、75%、65%。

城镇低保对象、重度残疾人在惠民医院、社区卫生服务机构就诊，享受医疗及服务费用减免和药品平价销售优惠，医疗保险报销和惠民医疗减免之和不低于目录内医疗费用的80%。

参保人员转外就诊、休假、探亲、外出务工和经医保经办机构登记长期异地居住期间，所发生的住院医疗费用，报销比例相应降低8%。

第二十条

当统筹基金结余超过征收额15%，累计结余超过当年统筹基金征收额60%的县市都应建立大额费用补偿制度。

第二十一条

全州执行统一的基金预决算制度，强化预决算对基金收支的约束作用，建立州级风险调剂金制度。由各县市按上医疗保险基金征缴收入预算数的5%上解，总额达到上全州基金支出预算数的30%后不再提取。

当年统筹基金出现赤字后且历年累计结余不足以支付时，由当地人力资源和社会保障部门与财政部门提出申请，经同级政府核准，报州人力资源和社会保障部门与财政部门审批后，由州级风险调剂金给予补助80%、地方财政补助20%。州人力资源和社会保障部门与财政部门应当加强对城镇医保州级风险调剂金的监管。

第二十二条

全州使用统一的医疗保险信息管理软件，建立州级医疗保险数据库。

第二十三条

医疗保险经办机构应当与各定点医疗机构、定点药店就服务人群、服务范围、服务内容、服务质量、费用结算办法和方式等签订《基本医疗保险服务合同》，约定双方的权利和义务，明确乙类药品、特殊检查、特殊治疗、目录外费用所占比例、大型检查阳性率等控制指标，保障参保人员的合法权利，有效控制医疗保险基金支付风险。

第二十四条

全州执行统一的医疗保险药品目录、诊疗项目和服务设施范围标准、定点医疗机构与定点零售药店管理办法、费用结算办法。

定点医疗机构对住院参保患者使用目录内甲类药品占住院药品费用总额的比例不得低于50%，使用乙类药品不得超过40%，使用目录外药品不得超过10%。定点医疗机构使用目录外药品和检查治疗项目，应当经患者本人或者其家属签字同意，且目录外费用不得超过住院医疗费用总额的10%;确需超过的，应经定点医疗机构负责人签字同意，报医疗保险经办机构审核备案，否则，超过部分由定点医疗机构负责。定点医疗机构住院费用中目录外费用不得超过住院总费用的10%，超过部分在年终结算时扣除。

第二十五条

参保人员在全州定点医疗机构、定点药店范围内选择就医、购药，医疗费用按同一统筹地区标准及时结算。

第二十六条

全州执行统一规范的医疗保险经办管理和医疗保险关系转移接续办法，参保人员在全州范围内流动，缴费年限连续计算。

第二十七条

实行城镇医疗保险州级统筹后，城镇医疗保险的政策和管理办法由州统一制定，各县市不得另行制定或者调整。

第二十八条

财政、审计等部门应当加强对统筹基金收支情况的监督检查，并将检查情况向社会公示，确保基金安全，依法查处违法违规行为。

医疗保险经办机构应当定期编制医疗保险基金收支预算执行报告，加强医疗保险基金运行分析和构建风险预警系统，合理控制费用支出增长。

第二十九条

本办法由州人民政府法制办公室负责解释。

第三十条

恩施土家族的风俗文化范文第3篇

关键词：家族文化;家族企业;管理;影响

一、家族文化与家族企业

家族文化主要指调整家族成员和家族与社会之间相互关系的伦理、道德规范、行为规范、宗族观念等的总和。中国家族文化从形成发展到今天，其特征总的说来可以概括为：明显的宗族性;凝聚性;礼俗性;自我封闭性。

一般认为，以一个或几个血缘关系的家族成员作为企业的核心，直接控制其所有权或经营权的企业组织，就可以称为“家族企业”。传统的中国社会是一个建立在家族基础上的社会，家族文化已深深地积淀于整个社会关系之中，成为影响和形成中国人价值观的要素所以，企业经营在这种环境下，自然深受家族文化的影响而家族企业的特点更决定了其管理理念必将秉承中国传统家族文化的显著特征，中国家族企业根植于中国几千年的传统文化。换言之，中国传统家族文化构成了家族企业管理的文化根基。

二、传统家族文化对现在家族企业管理的积极影响

1、产权高度明晰化。家族内部的产权高度明晰化从家族成员与资产关系上看，无论是家庭独资经营，还是承包、租赁经营，都是在明晰产权的基础上进行的。家族企业成员向心力强，凝聚性高，彼此有互助精神他们具有一种天然的命运相关的共识，容易团结一致，产生较大的亲和向心力再者，家庭成员都比较忠贞，他在其家族企业就职后，则他的个人期望和家族压力等使他难以脱离该企业。

2、简化而有效的激励机制。中国传统文化中的重义轻利、手足情深、家族事业等类似观念在家族企业形成过程中作为非正式约束为其特定的制度安排发挥了不可或缺的作用。动力激励机制的直接性作为家族企业，其经营者常常是集所有权与经营权于一身，企业的经营效益好坏直接影响到经营者也即所有者的切身利益，这也就充分表现了产权内在激励机制的实现。

3、经营观念与目标政策的一致性由于中国人非常讲究家族的“延续性”，所以企业主的创业精神和经营方针都要求其子女继承和发扬光大因此，家族企业的接棒人较为注重企业过去的信誉与展示的招牌，其所作所为希望再塑企业的美好形象从这个角度来说，家族企业比较有社会责任，不会贪图小利而破坏家族企业的传统信誉。有利于企业良好信誉的建立与保持。

4、领导效率好，管理成本低。由于家族企业大部分都是以血缘裙带关系的成员组建起来的共同体，因而，便于集中领导，实行一元化管理不仅如此，而且还表现为由血缘和亲情关系使得管理费用低，由此可大大节省管理成本。

三、传统家族文化对现在家族企业管理的消极影响

家族企业过了创业期，传统文化的消极影响就会凸现出来。中国注重家庭的传统文化具有两个显著特征：排他性，即排斥家族以外的人或组织;专断性，即行事具有较强的长者意识和专断作风。这一者都是不利于家族企业持续发展的。

1、排他性将家族企业置于封闭保守的境地，使企业不愿引进先进的文化和管理理念，没有与开放社会和开放市场保持协调一致的企业文化，人为地阻碍了企业对外部资源的充分利用，严重束缚了企业的进一步发展。在企业内部，排他性意味着任人唯亲，而不是任人唯贤。一方而是阻挠优秀职业经理人和社会专才的引入，使企业内的委托代理链条拉不长，严重制约了企业规模的扩大和竞争力的提高;另一方而是山血缘关系及家族关系决定的员工与决策者之间的亲疏远近，决定了其在企业中的地位和报酬，严重地挫伤了员工的积极性，影响其能力的发挥。

2、专断性则体现在企业领导者的家长作风和个人主义泛滥。企业领导者一是容易盲目自信，凭经验决策，缺乏科学依据和科学方法;一是独断专行，压制不同意见，妒贤嫉能，压制了企业接班人的创新意识;二是对职业管理人员存在严重的防范心理，对实行分权制管理感到恐惧。领导者在创业时期形成的权威和对企业长期保持绝对控制，家族企业的管理文化要求员工盲目相信领导者个人，明显忽视了员工的创造性和价值，再加上领导者自身能力的局限，极大地降低了决策的质量。

四、扬弃传统家族文化，推动家族企业发展创新

新的历史条件下，我们应该对传统家族文化进行文造，排除其弊端，弘扬其精粹，实现传统家族文化在见代企业管理中的扬弃，演变和创新出适应现代企业高度发展要求的新的形态，赋予其新的时代内涵，为此，提出以下几条建议：

1、淡化家族色彩，实现治理机制创新。家族企业必须淡化家族色彩，实现治理机制创新：建立并完善企业的董事会制度;实行职业经理制度，面向社会招聘经营者，逐步实现两权分离;完善家族制企业的监督机制。

2、突破“特殊主义”人际关系模式，实现用人制度创新。改变其封闭的任人惟亲的用人模式，创立一套开放合理的用人机制：努力提高企业内部家族成员的素质，把握好家族成员在企业中的位置和作用;重视外部人才的引进实行人本主义管理，努力营造一个公平竞争的企业环境。

3、将儒家文化与现代文明相结合，塑造特色企业文化现代企业竞争实质上

是文化的竞争。家族制要适应现代社会的发展，就应对传统的家族文化去其糟粕，吸其精华，儒家文化与现代文明相结合，淡化家族色彩，塑造有特色的企业文化，构筑企业竞争力的内核。努力提高自身的素质，使自身从传统型企业家向创新型企业家转变。

参考文献：

[1] 汪晓梦. 传统家族文化与我国家族企业管理. 乡镇经济[ J]，2005(1)

[2] 王毅杰，童星.家族企业、家族文化、社会信任[J].学海，2002，(3).

[3] 卢现祥.论华人企业的家族式管理[J].华东圣济管理，2000(1).

[4] 李翔宇. 中国传统思维方式与现代管理[硕士论文]. 广西：广西师范大学, 2001

[5] 吉青.儒家传统管理思想的精华及其现代价值. 襄樊职业技术学院学报, 2005,vol 4(1)

[6] 张华. 家族式企业及其特征分析. 西南民族学院学报哲学社会科学版, 2001,Vol. 22

[7] 田祖海，毛朝阳.传统文化与中国家族企业的发展[ J]. 武汉理工大学学报(社会科学

恩施土家族的风俗文化范文第4篇

州史志办课题组 (2013年12月)

【摘 要】 恩施州的红色文化资源十分丰富，既有第二次国内革命战争时期创建的革命根据地湘鄂西、湘鄂川黔，又有红色政权旧址，既有红军三大主力之一红

二、六军团的诞生地，又有抗日战争时期的抗战文化。对于开发和利用这些红色文化资源，用红色精神鼓舞恩施各族干部群众积极致力于湖北武陵山少数民族经济社会发展试验区建设，建设全国先进自治州，早日建成小康社会，意义重大。开发利用好红色文化资源，把现有的资源优势转化为经济优势和产业优势，既是弘扬民族精神、推进社会主义精神文明建设、构建社会主义核心价值体系的需要，也是策应中央发展红色旅游促进老区人民脱贫致富政策的需要，更是发展恩施经济、推进和谐社会建设的需要。其社会效益远大于经济效益。

【关键词】 红色文化资源

开发与利用

研究

恩施州 红色文化是中国共产党领导中国人民在实现民族解放、自由及建设社会主义中国的长期革命、建设和改革的实践中形成的革命遗址、旧址、遗物等物质文化和革命理论、革命精神、革命文艺作品等非物质文化。革命前辈坚定的马克思主义信念和共产主义理想，忠于祖国、忠于人民、忠于党的情怀，不畏强敌、钢铁意志、不怕牺牲的革命气节，藐视困难、艰苦奋斗、敢于胜利的革命精神，构成了恩施州红色文化资源最本质的要素。恩施州红色文化资源十分丰富，开发利用保护好这些红色文化资源，把资源优势转化为经济优势和产业优势，既是弘扬民族精神、推进社会主义精神文明建设、构建社会主义核心价值体系的需要，也是策应中央发展红色旅游、促进老区人民脱贫致富政策的需要，更是发展恩施经济、推进和谐社会建设的需要。

一、恩施州红色文化资源现状

恩施州是湖北省重点革命老区之一，具有光辉的斗争历史和革命传统。

早在辛亥革命时期，恩施地区的不少热血青年、仁人志士，走出大山，从政从戎，为中国的民主革命作出了贡献。特别是第一次国内革命战争时期，一大批恩施籍共产党员，受董必武、陈潭秋和湖北党组织的派遣回到本地，建立党的组织，开展声势浩大的反帝、反封建、反军阀的革命斗争，革命浪潮风起云涌，如火如荼。

第二次国内革命战争初期，恩施党组织发动了著名的“咸丰龙潭司武装暴动”、“巴东武装起义”，在巴东建立了恩施地区第一个人民政权巴东县人民委员会，创建了以巴东为中心的“巴(东)归(秭归)兴(山)革命根据地”。1928年11月至1935年9月，贺龙、任弼时、关向应、周逸群、段德昌、王震、萧克、廖汉生等老一辈无产阶级革命家来到鄂西，组建红军，收编神兵，开展武装斗争，开辟了以鹤峰为中心的“湘鄂西革命根据地”和以咸丰为中心的“鄂川边革命根据地”，前后斗争达7年之久，使恩施成为全国著名的“湘鄂西”、“湘鄂川黔”两大革命根据地的重要组成部分。中共湘鄂西中央分局转战恩施一年多，先后在恩施州召开7次重要会议，其中咸丰“大村会议”作出了创建“湘鄂川黔”新苏区的决议，被正式载入中国共产党历史。贺龙领导的红军，在鄂西地区不断发展壮大，成为红军三大主力之一。解放后授衔的将帅中，有149位曾在恩施战斗过。恩施8县有5个县建立了县委和县苏维埃政府，有40个区、243个乡建立了党组织、苏维埃政府和群团组织，成为“湘鄂西革命根据地”的战略后方和四次反“围剿”的主战场。全州当时有20多万人投身革命斗争，有近2万名青壮年参加红军和游击队，在保卫苏区的残酷战斗中，全州有12000多人献出了宝贵的生命。被《中国人民解放军军史》列为“重大战役战斗”的“忠堡大捷”、“板栗园伏击战”就发生在这里，有力地策应了中央红军长征。

抗日战争时期，恩施地区是拱卫国民政府陪都重庆和西南大后方的重要屏障以及运送军需物资的重要通道。由于国民党湖北省政府西迁恩施，大批军政机关、学校、难民向恩施转移，恩施成为中国共产党开展抗日民族统一战线最活跃的地区之一，成为中国共产党同国民党顽固派针锋相对、激烈斗争的重要阵地，成为中共中央南方局直接领导鄂西各族人民抗日救亡、团结奋战的历史大舞台。其中恩施集中营是全国四大集中营(重庆渣滓洞、贵州息峰、江西上饶)之一，北伐英雄、抗日名将叶挺将军分别于1942年和1944年两次被囚恩施。这些重要的革命史迹，使恩施成为重点革命老区之一，在全国占有重要地位。

从五四运动到中华人民共和国成立初期，长达30年的革命斗争中，特别是土地革命战争时期，在恩施各地留下了大量的革命遗址、遗迹。据统计，全州这个时期的重要历史事件和重要机构旧址、重要历史事件及人物活动纪念地、革命领导人故居、烈士墓、纪念设施等共667处，其中有不少属于国家级和省、州、县级文物保护单位。这些都是革命先辈留存下来的宝贵遗产和精神财富，是我们世代相传的活生生的“党史教材”。

全州革命遗址共计667处。其中：①重要历史事件和重要机构旧址276处，占革命遗址总数的41.4%。②重要历史事件及人物活动纪念地281处，占革命遗址总数的42.1%。③革命领导人故居36处，占革命遗址总数的5.4%。④烈士墓36个，占革命遗址总数的5.4%。⑤纪念设施38个，占革命遗址总数的5.7%。从保存状况来看，全州667处革命遗址中，已完全损毁的有287处，占全州革命遗址总数的43%;不同程度损毁的有159处，占革命遗址总数的24%。恩施州革命遗址主要是重要历史事件和重要机构旧址、重要历史事件及人物活动纪念地，这两类占革命遗址总数的83.5%;新中国成立以来修建的纪念设施仅38个，只占革命遗址总数的5.7%。全州革命遗址损毁情况严重，已完全损毁和不同程度损毁的占全州革命遗址总数的67%。

全州革命遗址被列为文物保护单位的只有99处121个(其中被列为国家级文物保护单位的鹤峰县五里坪革命旧址群1处登记为23个革命遗址)，只占革命遗址总处数的15.3%(占总个数的18.1%)。其中，国家级文物保护单位2个，只占革命遗址总个数的0.29%;省级文物保护单位16个，只占革命遗址总个数的2.4%;州级文物保护单位7个，只占革命遗址总个数的1%;县级文物保护单位74个，也只占革命遗址总个数的11.1%。未被列为文物保护单位的革命遗址，其保护状况不容乐观，损毁情况严重，大部分已受到不同程度的损毁或完全损毁。

全州革命遗址667个中，被作为国家级爱国主义教育基地的仅1个，被作为省级爱国主义教育基地的2个，被作为县级爱国主义教育基地的有22个。部分位于城镇、人口居住集中地和学校附近的革命烈士墓、烈士陵园或革命遗址，每逢重大节日，当地党团组织、机关、学校都以不同方式，来到这些地方，瞻仰革命遗址，参观革命文物，聆听革命故事，进行革命传统教育，激励各族人民发扬党的优良传统，弘扬先烈革命精神。但全州的绝大多数革命遗址未得到有效利用，没有发挥其应有的作用。

二、恩施州红色文化资源存在的主要问题

(一)红色文化资源建筑损毁情况严重。因自然和人为因素，全州已完全损毁和不同程度损毁的革命遗址共有446处，占全州革命遗址总数的67%，保护形势严峻。损毁的主要原因：一是城市建设用地需要，原遗址被改建作他用;二是农村生产生活活动需要，原有房屋被翻修、改建和迁建;三是缺乏革命遗址保护资金，遗址无人看管，也得不到必要的维修，被自然损毁和人为破坏。保存较好的部分遗址建筑也面临着受损或难以保存的局面，有的居住人年龄偏大，有的地处偏远，随时都有拆迁或损坏的可能。

(二)红色文化资源管理保护机制不健全。全州少数革命遗址，分别由文物、民政、教育等部门管理，多数革命遗址归居民或村民自主管理。一是由于管理单位不统一，责任主体不明确，管理保护到什么程度，缺乏相应的文件及制度规定，更缺乏有力的督导检查。州、县、乡、村各级都缺少对革命遗址专门管理保护的机构和人员，难以落实管理和保护责任。二是缺乏维护资金，上级没有拨付专门的资金，州、县、乡级财政比较困难，对革命遗址保护缺少有力的资金支持。三是缺乏日常管护。

(三)红色文化资源开发利用宣传力度不够。全州大多数革命遗址，没有挂牌或立碑，也没有书写或粘贴文字简介，年轻一代对发生在自己家乡的革命活动事迹和革命战争情况知之甚少。如不加强宣传，设立保护标志，利用文字简介，向人们介绍遗址情况和革命事迹，遗址将会进一步加快损毁，许多革命事迹和历史文化将会被民众淡忘，许多青少年甚至会毫无所知。

(四)红色文化精神挖掘不够。革命先辈和先烈遗留下来的红色精神底蕴深厚、内容丰富，但在改革开放时期挖掘、提炼不够，没有凝练成具有时代气息的恩施精神，红色精神的价值利用还远远不够。恩施州集革命老区、民族地区、贫困地区于一体，地方党委和政府应该大力传承红色文化，积极打造时代精神，武装恩施广大干部群众，引领他们克难攻坚、脱贫致富，努力把恩施建设成为全国最先进的自治州，努力把湖北武陵山少数民族经济社会发展试验区建设成为扶贫攻坚示范区、民族团结模范区。

(五)红色文化精品不多。一些继承与发扬恩施红色文化传统的文艺作品极为罕见，仅仅有上世纪六十年代的2部长篇小说即马识途的《清江壮歌》、王英先的《枫香树》以及改编的电视剧《天池山血泪》和《血誓》，另外还有州史志办编写的《红

二、六军团战鄂西》以及胡飞扬编写的《神兵》等。这个因素除开没有优秀的文艺创作队伍和文化产业策划人才外，还有对文化建设重视不够、文化事业建设经费投入不足等诸多因素。

(六)红色文化阵地功能不全。由于只对少数重点红色旅游资源进行了必要保护，大部分资源没有落实好保护措施，许多重大事件的遗址和旧址至今没有发挥应有的宣传教育功能，一些不可再现的革命历史文物遭到破坏。同时，长期以来，受财政困难、投入不足、交通瓶颈制约等因素影响，恩施红色旅游产业起步较晚，红色文化资源开发滞后，没有真正形成红色文化产业。有点名气的红色旅游景点“吃、住、行、游、购、娱”等相关配套设施量小质差，红色旅游业发展缓慢，对区域经济的贡献率低。

(七)红色文化研究人才不足。目前，恩施州红色文化研究人员年龄偏大，多数是一些文史委员、党史办工作人员和老促会的老同志，人才匮乏，使得恩施红色文化的研究、建设、继承与发扬等工作较为困难。

(八)红色文化品牌知名度不高。恩施州红色资源对外宣传工作力度与宣传该地区的绿色生态文化资源和民族文化资源相比，明显不足，与其他地区如井冈山、瑞金、大别山等相比差距甚大。红色文化对外宣传缺乏宣传意识和整体规划，缺乏有效宣传手段和宣传渠道，这里丰富和深厚的红色文化资源在外界的影响不大，认同度不高，这与有着中国第三大红色根据地、诞生第三大红军主力对中国革命贡献巨大的革命老区地位极不匹配。

三、恩施州红色文化资源开发利用的对策

(一)完善保护机制，强化政府管理的主导地位。各级政府要明确革命遗址的管理保护主体，建立专门机构，成立由史志、文化(文物)、民政、教育、旅游、国土等方面的专业人员组成的管理小组，科学指导革命遗址的管理和保护。要制定出台专门文件，强化管理手段，落实管理措施，保障管理资金，及时有效地开展革命遗址维修和保护工作。

(二)运用多种方式，大力开展红色历史文化传播教育。党领导恩施各族人民在长期的革命斗争中，留下的这些珍贵革命遗址，铭刻着共产党人和各族人民为民族独立和人民解放而英勇奋斗的光辉历程，蕴含着共产党人和各族人民艰苦奋斗、不屈不挠、一往无前、勇于胜利的革命精神。保护和利用好这些革命遗址，既是尊重历史的客观需要，又是强化革命传统教育和爱国主义教育、推进社会主义精神文明建设的必然要求。因此，开展革命遗址历史文化传播教育，意义重大，是加强全州历史文化遗产和革命遗址保护利用的重要途径。这项工作涉及宣传、史志、文化、广播电视、教育、旅游、民宗等部门，需要党委政府高度重视，统筹安排，协调一致开展工作。如将革命遗址汇编成书，编印革命传统教育读本，开展党史进机关、进学校、进企业、进社区、进农村、进军营的学习教育活动;将革命遗址图片、革命事迹在网上或报纸上开辟专栏进行宣传，或举办展览;将重要领导人故居、旧居、革命活动地、重要战场等拍摄成专题片，在电视上播放;将重要的革命遗址进行综合规划，整合红色教育资源，建设革命传统教育基地和党史教育基地，修建通行道路，开辟活动场地或场所，设立简介专栏和必要的安全设施，适时开放参观，重点组织青少年在“清明”、“五四”、“六一”“七一”、“八一”、“十一”等重要节日期间，开展缅怀先烈、扫墓、宣誓、上革命传统教育课等各种活动，教育青少年了解当地革命历史和党的历史。同时，注重加大对外宣传的力度，运用各种宣传媒体深入宣传恩施州红色文化资源;深化红色文化理论研究，促进红色文化保护和利用向纵深和品牌发展;组织专家编撰一批有影响力的、以湘鄂西“红色文化遗产”为题材的文艺作品，进一步扩大红色文化资源的知名度和美誉度。通过多形式传承、多渠道传播革命遗址历史文化，来彰显革命遗址的历史价值，开展革命传统教育，弘扬革命精神，构建社会主义核心价值体系，以取得实实在在的效果。

(三)加大红色旅游开发力度，在开发利用中保护好红色文化资源。革命遗址是宝贵的红色旅游资源，要把红色旅游资源的开发利用纳入到全州旅游业乃至整个经济社会的发展规划。当前，州及各县市应全方位地对红色旅游资源进行研究、挖掘、整理、提炼、整合，科学制定红色旅游资源开发利用规划，研究确定一批红色旅游资源开发项目，通过向上争取项目或对外招商引资，在全州兴建一批红色旅游景点，以展现我州独特的革命历史文化内涵和民俗风情魅力，进一步增强我州旅游业发展特色，从而大力提升我州旅游文化品位，使我州革命遗址在维护和保护中得到利用，在开发利用中得到更好的保护。一是“红红结合”打好“湘鄂西牌”，对接其他红色景点，主动融入“鄂西生态文化旅游圈”，做大做强文化旅游产业。如鹤峰县可形成“满山红烈士陵园屏山五里坪”的红色旅游精品线路。也可主动与周边省市的红色景区相联接，共同构建红色旅游专线，实现友情连接，互动发展。二是“红绿结合”打好“生态旅游牌”。恩施州山色秀丽，风景独特，自然、人文、历史景观多达百余处，都可以与红色旅游捆绑经营，打造“红色教育，绿色休闲”的红色文化和生态旅游经典线路。如巴东“金果坪红三军驻地及红军标语墙”可作为“清江画廊”的旅游景点之一;咸丰“忠堡大捷纪念园”、“大村会议旧址”“黑洞神兵”可作为坪坝营、黄金洞旅游线路的景点之一。三是“红古结合”打好“历史文化名城牌”。把历史古迹与红色景点串连起来，共同推介。恩施州有历史文化名城恩施市，辖区内拥有众多的文物古迹，可将“叶挺纪念馆、鄂西特委旧址、方家坝烈士陵园”作为红色旅游景点，让游客参观完红色景区后再探古访旧，置身在历史的足迹中感受历史。为了便于旅游资源的整合，可以推行联票制，设立旅游专线，开通旅游专车，进行旅游整体宣传推介等。

(四)全面落实文物保护工作“五纳入”，全面开展“红色文化资源”的保护工作。一是根据《烈士纪念设施保护管理办法》、《文物保护法》和《湖北省文物保护管理实施办法》要求，各级政府应把文物保护纳入当地经济和社会发展计划，纳入城乡建设规划，纳入财政预算，纳入体制改革，纳入各级领导责任制;在城乡规划中，注重对成片红色文化资源的规划保护，避免在红色文化区域内再建新建筑。二是对已消亡的革命文物史迹或建筑，原则上不宜再进行复建，即使复建也要按照“修旧如旧”的原则进行;三是各级文物保护部门，在对红色文化资源分门别类做好登记工作的基础上，抓紧制定维修保护方案，有计划、有步骤地进行维修。四是通过新建陈列馆，全面反映红色景点的历史与精神内涵。为此，当务之急是认真做好文物保护规划编制工作，积极申报维修或新建项目，最大限度地争取国家立项，以加大投资力度，逐步完善红色文化的基础设施和环境整治。五是采取有效措施，对现存红色文化资源抓紧进行保护。组织相关部门对革命遗址保护价值进一步论证确认。对全州具有保护价值的重点革命遗址，及时确定为县级文物保护单位，并逐步申报州、省、国家级文物保护单位，抓紧修葺、挂牌或立碑加以保护，条件较好的或将几个革命遗址整合后列为爱国主义教育基地或党史教育基地。对一般性的革命遗址，采取简易挂牌或立碑纪念。

(五)加大对红色文化资源所在地区的支持力度。红色文化是革命先烈用鲜血染红的，但有许多革命遗址所在地存在交通不便、饮水困难、经济落后等问题。各级党委、政府要从发展中国特色社会主义、全面建成小康社会的高度出发，从政策、项目、资金上向革命遗址所在地倾斜，进一步支持革命老区的经济社会发展。要改变单纯依靠财政投入的现状，采取各种办法，出台有关政策，吸收社会资金，加快旧址、旧居或纪念地的建设速度，使之成为对外招商引资项目。在开发建设中，可以借鉴其他建设项目和其他旅游景区建设的成功经验，坚持“谁投资、谁拥有、谁受益”的原则。特别是一些旅游基础设施和配套建设项目，如旧址、旧居附近的宾馆、饭店、商铺、旅游产品的开发、土特产品的经营，以及对总体环境进行绿化、美化和亮化等，完全可以在统一规划的前提下，争取集体资金和个人资金投入。这样既可以减轻财政负担，坚持投资主体多元化，又可以让经营主体自主经营、盈亏自负，减少国有资产的风险。要将革命遗址保护利用工作纳入各级地方的“五年”发展规划，纳入扶贫开发的产业战略，不断推进革命老区的交通、水电、通讯等基础设施建设，改善红色旅游发展条件和投资环境，实现红色资源保护利用与当地经济社会共同发展。当务之急是各级政府要安排落实一定数额的专项资金，抢救维护濒临倒塌的革命遗址，以防止这些极其珍贵的红色资源的损毁与消失。

恩施土家族的风俗文化范文第5篇

一、丰富多彩的鄂西土家族非物质文化遗产

鄂西是巴文化的发祥地之一, 历史上的鄂西在秦汉以前是古巴人的栖息地, 具有深厚的巴文化底蕴。巴人及其后裔土家族创造了许多灿烂的非物质文化遗产, 独具特色的土家族非物质文化是中华民族优秀文化的重要组成部分。

( 一) 表演艺术类

土家族是一个能歌善舞的民族, 极具特色的摆手舞是土家族的标志性舞蹈。摆手舞“熔铸歌、舞、乐与剧为一体, 其间凸现了土家族的祭祀、生产生活与战的仪式母题, 故而其舞姿粗犷大方、刚劲有力、节奏明快、张弛有度, 场面宏大, 气势恢宏。”[1]摆手舞表现的内容非常丰富, 有的展现了战争的场景, 有的来源于生产生活的场景, 如梳头、插秧、狩猎等, 有的则展现了祭祀的场景。摆手舞寓祭祀与娱乐性为一体, 充分体现了土家人民的智慧和创造精神, 国家二级博物馆恩施州博物馆《武陵足音》对摆手舞做了系统介绍。另外一种在鄂西依然广泛存在的民间舞蹈是“撒叶儿嗬”, 是土家人悼念死者的一种方式, 歌唱时常出现“撒叶儿嗬”的衬词。这种跳丧舞主要流行在鄂西的建始、巴东及长阳一带, 表现了土家人粗犷豪放和淳朴的特质。改编而来的清江广场舞也有“撒叶尔嗬”的片段, 独具特色的“撒叶尔嗬”曾登上央视的舞台, 展现了浓浓的土家民族风情。恩施的土家女人会被誉为“土家情人节”, 是土家族具有代表性的区域性民族传统节日, 而哭嫁则是土家女儿的婚姻习俗。“哭嫁堪称是土家族的婚姻史诗, 它把现实主义和浪漫主义等结合起来, 对于批判封建的婚姻制度、实现民族心理宣泄等具有一定的社会意义和价值”。[2]哭嫁是土家族婚俗中最富有人情韵味的特色文化, 体现了土家儿女对民族文化和生活的热爱。

( 二) 传统工艺技能类

土家儿女有多种形式的手工技能, 如刺绣、挑花、竹编、粽叶编等。最杰出的传统手工技艺就是具有标志性的织锦技艺, 而西兰卡普是土家民间织锦艺术的代表。西兰卡普的图案题材广泛, 基本定型的传统图案已达四百余种, 从题材的选用到纹式风格、色彩运用等方面都可以强烈感受到土家族文化内涵, 被称为“高度浓缩了的土家族文化”。[3]西兰卡普织锦技艺使土家族的审美情操得到了升华, 体现了本民族的生活习俗和文化特质。解放后经有关学者专家研究鉴定, 认为土家族织锦是全国少数民族织锦之冠, 定名为“土家锦”。[4]恩施土司城有西兰卡普的民间作坊, 在那里游人可以近距离的欣赏西兰卡普的艺术美。现在恩施地区充分发挥本土优势, 将民族传统工艺和旅游业进行了有效的结合, 极大地促进了本地经济的发展, 同时也推广和发展了优秀的民族文化。

( 三) 土家建筑艺术

土家儿女用自己的勤劳和智慧创造了极其灿烂的土家文化, 土家民居建筑艺术就是优秀民族文化的典型代表。木结构吊脚楼是鄂西土家族的传统民居, 这种风格独具、特色鲜明的民居建筑艺术, 被誉为“巴楚文化的活化石’”。吊脚楼别致的形式和风格给人一种极强的审美感受, 恩施州宣恩县的土家族吊脚楼群已经发展成了特色旅游景点。

( 四) 悬棺葬

鄂西的恩施、利川、建始、巴东、来凤、宣恩、宜昌等地依然存在有悬棺葬遗址, 有推测这是先民巴人和后来的土家族人留下的。悬棺葬是一种奇特的社会风俗, 棺木常悬在悬崖峭壁上。在当时的条件下, 悬棺是怎样安放到绝崖峭壁上去的一直是一个谜, 吸引了众多的考古学家去探索巴人的聪明才智和实践经验。

二、土家非物质文化遗产面临的问题

由于社会历史的不断发展, 时代的潮流对土家文化的多样性和完整性造成了强烈的冲击, 对非物质文化的保护依然存在一些问题。

( 一) 土家服饰现在很多土家族地区已经很难找到, 除了一些旅游地能看到穿土家族服饰的景区演员。希望能采取相关措施对民族服饰进行宣传和普及, 保存土家服饰文化。

( 二) 极具民族特色的土家吊脚楼建筑越来越少, 很多的老房子被拆除重建, 现在的土家人民修建房子基本不再修吊脚楼了。吊脚楼的建筑特色在中华建筑文化中占有一席之地, 相关部门应该采取措施保护吊脚楼建筑。

( 三) 传统的土家歌舞和民间习俗在外来文化的冲击下日渐式微, 越来越少的人了解和会跳茅古斯舞, 过赶年的习俗现在基本上没有了, 这些珍贵的文化遗产亟待保护和传承。

( 四) 传统的土家手工技艺也亟待保护、发展和传承, 土家织锦、土家竹编和粽叶编等技艺, 随着民间艺人的相继辞世, 精通这些技艺的人越来越少, 相关部门需引起重视并采取有效的措施。

三、保护土家族非物质文化遗产的措施

鄂西土家族非物质文化遗产是中华民族优秀文化遗产的重要组成部分, 是人们认识和了解土家族文化的窗口。采取积极有效的措施保护土家民族文化是当务之急, 对土家民族文化进行传承和保护具有重要的意义。

( 一) 当地部门要做好土家民族文化遗产的宣传和普及工作, 在全民族地区达成共识。鼓励和支持当地居民保留和保护土家吊脚楼建筑, 增强当地居民的民族认同感, 积极参与到本民族的文化保护和传承中去。

( 二) 建立健全保护机构, 目前恩施州和长阳、五峰土家族苗族自治县设立的“武陵山区土家族苗族文化生态保护实验区”已经获得文化部批准。这是有关部门对民族非物质文化遗产进行保护的重要举措, 当地部门要认真制定保护规划并组织实施。

( 三) 发挥本地优势, 将民族旅游和当地经济发展有效结合。恩施土家女儿城的建立充分体现了这一点, 整体建筑有浓郁的民族特色并体现了土家民风民俗。将民族文化保护与旅游相结合是一种长久有效的保护模式。

( 四) 当地有关部门要组织相关人员对本地区的民族文化进行普查工作, 全面而系统的记录整理非物质文化遗产。此外还要运用现代科学技术, 在储存形式和记录方式上对非物质文化遗产做好更完善的保护。现代影视技术和手段是目前抢救和保护土家族非物质文化遗产的有效方式。

( 五) 建立地方性的法律法规保障非物质文化遗产保护的实施。当地部门要将土家族非物质文化的开发利用纳入立法范围, 使当地土家族非物质文化遗产的保护有法可依, 能够有条不紊的开展起来。

摘要：土家族文化是中华民族优秀文化的组成部分, 具有丰富的历史底蕴和辉煌的文化成就。湖北鄂西土家族非物质文化遗产特别丰富, 是土家民族精神的重要载体和民族智慧的重要体现。然而由于社会历史的不断发展, 时代的潮流对土家文化的多样性和完整性造成了冲击, 采取积极有效的措施保护民族文化是时代赋予我们的使命。

关键词：鄂西土家族,非物质文化遗产,现状,保护

参考文献

[1] 杨亭.土家族摆手舞:文化焦点与审美表现[J].艺术百家, 2012 (6) .

[2] 周兴茂, 肖英.土家族非物质文化遗产:价值、濒临与保护[J].重庆三峡学院学报, 2013 (4) .

[3] 彭永庆, 李兴平.西兰卡普文化的本源与保护[J].民族论坛, 2007 (6) .

恩施土家族的风俗文化范文第6篇

调查者：*** 指导老师：毛燕兰

摘要

本文以土家族‚哭嫁‛作为研究对象，探讨了这种民间文化形成的渊源。论文重点剖析了‚哭嫁歌‛独特的文化艺术特征，认为哭嫁是由‚哭、歌和语‛三种元素相互融通的艺术演唱组合。最后，还探讨了土家族‚哭嫁‛的文化和情感传播功能，认为它是土家族姑娘出嫁时宣泄心中真情实感的表达方式。

关键词：土家族 哭嫁 哭嫁歌 婚姻 文化情感 孝道

聚居在湘鄂渝黔边区的土家族，是一个古老文明的民族，有着悠久的历史和传统的习俗，在婚俗方面保留着浓郁的民族特色。哭嫁，是广泛流行于土家族区域的一种典型婚礼习俗。所谓哭嫁，亦称‚哭出嫁‛、‚哭嫁囡‛、‚哭轿‛。土家族姑娘出嫁前，一般要哭嫁，要唱‚哭嫁歌‛，用‚哭‛和‚唱‛的方式来迎接出嫁结婚这一习俗，从而深刻的表达出土家儿女的孝道思想。

一土家族哭嫁文化溯源

哭嫁作为土家族一种历史悠久的奇特婚俗，它的产生与发展，直接受到婚姻制度和婚俗的影响。土家族的婚姻在早期是自由婚姻，具有本民族独特的婚俗习惯和婚礼仪式，男女之间经过交往、对歌、赛歌、跳舞、吹木叶等方式接触，相爱之后，经过土老师作证即可成亲，不索取任何财物。然而，在明、清时期，尤其是清雍正十三年(1735)实行‚改土归流‛制度之后，完全打破了‚蛮不出境，汉不入峒‛的闭关自守、自给自足的封闭状态，古朴纯真的婚姻习俗、礼仪方式受

到冲击和影响，自由婚姻也受到封建礼教的桎梏，染上‚周公六礼‛的痕迹，男婚女嫁需凭‚父母之命，媒妁之言‛，讲求‚门当户对‛。‚篾门对篾门，板门对板门‛，在官宦、土司、士绅人家便成了不可逾越的清规戒律。‚天上无云不下雨，地下无媒不成亲‛，似乎成为毋庸臵疑的信条。所以，即使是平民百姓中的自由恋爱联姻，表面上的‚媒妁之言‛也是少不了的。昔日，土家人有这样几种婚俗：一是‚凡姑氏之女，必嫁舅家之子‛，叫做‚接骨种‛。‚无论女之大小，竟有姑家女子年长十余岁，必待舅父之子成立婚配‛。‚兄亡收嫂，称为坐床’‛。二是纯男性选择式。无论何家女子，只要男方看中，买一串鞭炮去她家门口放了即为定亲，女方任何人不得反对。若一女子被几个男子举行放炮定亲仪式，便惶惶然不知所措。男方则千方百计争取婚姻，甚至歼灭婚敌，因此而有殃及女宾安全的。三是抢亲，所谓‚抢来的‛。四是童养媳，所谓‚引来的‛。而哭嫁，正是源于这种妇女婚姻之不自由。过去，土家姑娘的命运是悲惨的。她们用哭嫁的歌声，来控诉罪恶的婚姻制度。

二土家族哭嫁的程序

土家族的哭嫁大约有二十多项程序，新娘每哭一项，均有陪哭和对哭者。哭嫁不但所哭内容浩繁，而且时间长，程式严，具有‚礼仪性‛。一般而言，从媒人送来婚期那天起便‚开哭‛。按礼规，送婚期要提前三个月通知女方，以便筹备嫁妆。哭嫁仪程，分为平常哭和出嫁哭两种类型。所谓平常哭，指从开哭到出嫁前夕‚上头‛这一阶段。

这段时间，哭嫁不受约束：左亲右邻来看望，触景生情地哭;筹备嫁妆，如绣织打花被盖、枕头、荷包、丝带等，思潮起伏，情不自禁地哭，等等。所谓出嫁哭，是指从出嫁前夕，举行‚上头‛、‚簪花‛、‚祭祖‛、‚陪十姊妹‛等酒宴始，至鸡鸣上轿出门止。这段时间，哭嫁皆按婚典仪程进行，不得随意抽泣哭诉。出嫁新娘，必须会哭，懂得哭规，循规蹈矩而哭，此为展示新娘才艺智慧和家传礼仪的一种传统形式。否则，将被族人视为没出息、不懂礼规的‚村姑‛。因此，土家女在十三四岁时，就要参加‚伴娘‛和陪十姊妹活动，习哭词，练哭功，熟哭规，长见识，见世面。本文拟就土家族哭嫁中的‚出嫁哭‛歌词作一介绍分析，从中感受土家婚俗的民俗文化内涵。 清乾隆版《长阳县志》为有文字以来较早记载哭嫁习俗的志书，该书载：‚宁乡(长阳安宁乡)地近容美(今湖北五峰、鹤峰一带)、巴东，民杂苗蛮(蛮即今土家族)。其嫁女上头之日，择女八九人，与女共十人为一席。是日父母、兄嫂、诸姑及九女执衣牵手，依次而歌。女亦依次酬之歌为曼声，甚哀，泪随声下。‛其实，土家哭嫁并不仅限于‚上头之日‛，而是贯穿于整个婚礼过程中，少则数日，多则一两个月，越近婚期，哭声越悲。临嫁前往往哭诉一通宵，哀音悲调，回环不绝。旧时，土家族婚姻以自由婚配为主，每逢摆手活动、女儿会、婚娶、闹丧等集体场合，青年男女谈情说爱，以歌传情，互诉爱慕之心，合意者互赠信物，征得土司许可即能成婚。娘家不索财物，新娘亦不乘轿，由其兄或弟背至男家。在此当事人自主婚姻基础上，哭嫁偏重叙骨肉情、道别离苦，言辞和缓，具有礼仪性成分。这可以

从明清流传下来的‚哭开声‛中得到证实：哪个妹子不出嫁，哪个男儿不出门。男儿上学怕先生，女子出嫁怕开声。鸡已叫，天已明， 母女开声惊动人。明朝轿前封赠你，万事大吉都顺心。土司统治后期，随着汉文化的输入，封建伦理道德对土家人的婚姻习俗影响渐大;改土归流后，汉化程度和封建伦理观念迅速加深，‚门当户对‛和‚父母之命，媒妁之言‛使自主婚姻为买卖婚姻所替代，一些地方‚坐床‛、‚接骨种‛、‚童养媳‛等婚姻陋习流行。这对出嫁女来说，婚姻不是幸福的归宿，而是噩运的开始出嫁后命运莫测啊!因此，出嫁女的哭嫁，已经成为她们怨愤感情的宣泄：谴责重男轻女、埋怨父母包办、哭骂媒人撮合等内容渐多，并逐步形成一整套相对固定的程序。哭嫁歌词大多句式工整，以七言五言四言为主，语言含蓄明快，有的注重表情达意，有的偏重文采辞章;有的封建说教成分较多，有的困苦生活怨愤较浓;多以口传心授为主，亦有手抄本哭嫁歌词流传民间。

土家族哭嫁的具体程序以‚哭开声‛为序歌;第一道程序为哭爹娘、哭哥嫂、哭姊妹、哭众亲友;第二道程序为哭(骂)媒人;第三道程序为入席后的哭开脸(梳妆)、哭祖宗、哭穿衣、哭艺人等;尾声为‚哭上轿‛。

婚俗中的哭嫁这一程序，在湘鄂西的土家族聚居区早已约定俗成，相沿成习。哭嫁时边哭边念的哭词实际上是一种民间说唱形式，也就是本文所界定的哭嫁歌词，成为土家婚俗文化中一种独特的社会生活形态。 夜半时分，男家来轿迎娶新娘。此时，新娘便开始在娘家的最后一次哭嫁。并依例由媒人进闺房向新娘面授上轿注意事项。新娘见到媒人，首先哭的是‚骂媒人‛： 板栗

开花吊砣砣呀，挨刀的媒娘嘴巴阔。壁上画马你哄爷骑，芭茅架桥你哄娘过。篾穿豆腐你哄哥提，棕毛穿梭你哄嫂搓。你这边讲有田和地，

你那边讲是花一朵。你讲乌鸦不要墨来染，你讲白鹤不要粉来泼。你讲龙有深潭好炼宝，

你讲鸟有深山好砌窝。你讲结亲结义结良缘，你讲郎才女貌天撮合。你只要得口牛尿(酒)喝，哪管人家是死还是活?板栗开花吊线线，背时的媒人想挂面。 媒人是个赶仗狗，吃了这头吃那头。豌豆花开排对排，背时的媒人想穿鞋。青布鞋子有一双，媒人穿了烂脚掌。 鞋子里白外面青，媒人穿了烂脚筋。娘家又夸女婿好，婆家又夸嫁妆多。树上鸟儿骗得来，

岩坎猴子骗得走。骗得我爹点了头，骗得我妈开了口。女儿出嫁，远离爹娘，因而哭爹娘的内容最为丰富，有诉爹娘苦心养育之恩;有诉出嫁之后，无法照看爹娘的忧愁;有诉年轻不懂事，难为人之妻人之媳的苦闷;有诉说谢恩于爹娘的衷情等等。新娘哭诉中，母亲也不断回哭相劝。所哭唱词字字句句都浸透了泪水，叫人听得心碎泪流。最令人揪心裂胆之痛，是新娘诉说不肯离去的哭词：爹娘深恩还未报，唢呐一声离娘门。烧菜煮饭谁来帮，砍柴喂猪谁担承?年老病痛谁服侍，弟妹年幼谁照应?叫儿如何不悲伤，叫儿如何放得心?

离山离水容易离，离爹离娘心痛碎。今夜吃了离娘饭，不知何天能相见。天高路又远，山陡水又险。端了人家的碗，就得服人家管。我有脚难走千里路，我有翅难飞万重山。

我有梦难得再团圆，我难打报恩那一天。与其说是哭诉，不如说是一种深情哀婉的吟唱，或者称之为中国‚乡村咏叹调‛吧!在离娘筵席上，哥嫂陪伴爹娘向新娘妹妹敬酒，

俗称‚哥嫂酒‛。新娘接过哥嫂敬的酒，哭别哥嫂，谓之‚哭哥嫂‛。哭的内容，多是叙说兄妹之情，嘱托哥嫂照看父母，请求伴轿送行到婆家，为新娘妹妹壮胆。在叙说兄妹情分中，发出男尊女卑的感慨，和女子在家庭及社会上受到歧视，不能与男子平等的心情。饮罢‚哥嫂酒‛，新娘摆起‚姊妹宴‛，也叫‚陪十姊妹‛，邀请叔伯姐妹们、伴嫁陪侍的姑娘们入席，以表姐妹深情和酬谢之意。席间，新娘与姐妹们相互叙旧，倾吐离情别绪，谓之‚哭姊妹‛，哭过姊妹，新娘要穿大红露水衣、露水鞋和露水帕(即年老妇女去世穿的寿衣、鞋、帕，象征偕头到老，长寿百年)，准备上轿。新娘执意不肯穿，众姐妹相劝，方半推半就地穿上，边穿边哭，谓之‚哭穿露水衣‛，穿起露水衣、鞋、帕，新娘即拜别祖宗。新娘兄弟用七尺红绫即男家送来的‚背亲带‛，拦腰将新娘捆背到堂屋。堂屋居中摆放一斗，斗上罩圆筛。 像这种礼节性哭嫁的还有‚哭祖宗‛、‚哭石匠‛、‚哭先生‛、‚哭读书人‛等等，新娘兴致所至，凡熟悉的人事，皆入哭唱范围。 新娘背出堂屋，轿子抬至大门口，新娘上轿时，用脚蹬轿杆三下，有惊轿和示意轿夫稳轿之意。乖巧的新娘在哥背上，亦有哭诉之词：绣花盖头头上蒙，哥哥嫂嫂把亲送;人家忙得金满斗，爹娘忙得一场空，脸哭肿来眼哭红。进轿后，背新娘的兄弟，给新娘胸前挂铜镜一面，宝剑一把，照妖斩煞;背亲带将新娘捆在轿里座椅上，以免上下坡岭颠簸摇晃。实则是远古群婚抢亲将新娘绑缚不让逃跑的遗俗。新娘边进轿边哭诉，谓之‚哭上轿‛：铜锣响几声，婆家来娶亲。脚踏金满斗，筷子谢门神。哥哥背上轿，嫂嫂锁轿门。钥匙交嫂嫂，妹是别家

人，启轿时，督礼官将神龛上一个碗取下，放于轿内，意谓娘家送新娘的‚衣禄碗‛，新娘到婆家一辈子不缺吃穿。轿至朝门，女家用扫帚将轿四周扫三下，哥嫂和伴嫁姑娘拉轿三次，意谓新娘留念难舍。这时，将喜火把点燃照路，娘家即抢两把回来，照至堂屋大门，俗称‚分火(伙)‛，火越分越旺。新娘母亲，从堂屋门口撒五谷至朝门，俗称‚送衣禄米‛，使新娘一生一世，衣禄不愁。 轿抬出大门，新娘哥嫂和伴嫁姑娘护守轿前轿后，名‚押轿‛。抬轿上路后，灯笼火把照在轿前，给抬轿人照路。沿路吹吹打打，热闹异常。新娘在轿里，还得不断抽泣哭诉，谓之‚哭婚轿‛：长毛公鸡声声啼，啼得我的心肝碎。黄毛狗儿阵阵咬，咬得我肝肠断了。 燕子飞过九重崖，今天去了哪天来?燕子飞过九道坡，爹娘几时还记得我?燕子飞过九座林，哪天看到娘家人?燕子飞过九条河，离了爹娘苦日期多!哭嫁作为一种婚俗，一般认为只在土家族聚居区流行。其实，稍加探究，就会发现哭嫁实际上是一种古老婚俗，在四川、重庆、广西、云南、贵州、江浙等省市区，甚至上海郊区农村均有民间文学专家所搜集的哭嫁歌词刊行于世。惟在现今时代的婚姻操办过程中，多已不取哭嫁这种程序。而土家族部分地区依然保留着这一传统婚俗习惯，只不过多以歌唱为主，哭嫁的成分逐渐减少了。 哭嫁歌词作为一种文化现象，具有较高的社会历史价值。可以说它是一部形象的土家婚俗史，是千百年来土家妇女集体智慧创作的结晶，直接有助于研究土家族的社会演变、婚俗发展、生活习俗、宗教信仰、妇女心理特质，甚至对研究土家族歌谣、民间故事、神话传说、民族语言、土汉文化交

流等都是不可多得的珍贵民俗文化资料。

三土家族的哭嫁中的孝道

表面看来，哭嫁歌是骨肉亲情友情的离别之悲，实际上，它有更深层的孝道伦理道德内涵。其主要反映在三个方面 ：

(一)哭嫁习俗反映了土家族姑娘强烈的孝亲思想

1、对父母养育之恩的深深感激

孝作为一种传统美德，首先是人们的自然情感。在与父母长期的相处中，子女形成了强烈的依恋之情。据马斯诺的观点，人类的五种需要中，其中就有安全的需要与爱的归宿的需要。这两种需要都在与父母相处时得到满足。出嫁便意味着告别双亲，告别自己的家人和熟悉的环境，也就意味着这两种需要的丧失。越是要失去的东西就越觉得它宝贵，何况是父母的慈爱之情、养育之恩呢?哭嫁歌中的一大主题就是颂‚亲恩‛，‚亲恩大如天‛的思想就是通过母女的对哭中体现的。女儿哭母亲的生养之苦，母亲也要哭诉生养之劳，母女二人的哭唱所展示的是天下父母亲的形象。在土家族女子的哭嫁声中，透露着对不辞劳苦、辛勤抚育自己成人的父母的深深感激。哭嫁之时，土家族姑娘将一一涌上心头的往事点点滴滴都哭唱出来，既有概括性的叙述，也有细节的情节。‚爹娘啊，你盘你的女儿，操了几多的心，受了几多的苦。夏天给儿穿单衣，冬天给作换棉袄。脏了的衣服，洗得干干净净，破了的衣服，补得熨熨贴贴。‛父母的爱是无私的，也是理性的，从穿衣吃饭还有教育等多方面都给予子女无微不至的照顾与教导。为了子女，他们受了许多的苦：‚我的娘呀，我的爹!你们吃了几多冷菜饭，你们受了几多

冷风吹，你们踩了几多冷水滩，你们淋了几多冷雪霜;你们头发苦脱了，你们的骨头累断了，你们的心血挤干了。我的娘呀、我的爹!你们苦尽苦绝了，你们累尽累绝了。‛父母为子女默默地付出，子女也深深地感受着他们的爱，并将这种爱铬记于心。临到分别，姑娘们忍不住了，她们终于将父母亲的恩情哭唱出来，她们要向世人歌颂她们伟大的双亲，表达她们的感激之情。知恩方能报恩，明白父母亲的养育之恩是孝亲的前提。土家族有一句俗语：‚养儿不知娘辛苦，养女方知父母恩‛，土家女儿哭诉父母的养育之苦，正是知恩的表现。

2、 对不能孝养双亲的遗憾和悲哀

有人认为，哭嫁歌表现出土家女儿低下的地位，确然如此，但从这种女性对自己‚低下‛地位的不满中可以发现，在怨母怨己的表义符号下，潜藏的是浓浓的孝亲思想，是女儿对父母亲恩的体认和肯定，是以孝亲的思想为出发点和终极指归。未嫁之时，尚可为父母做点力所能及的事，多少可以尽点孝心。但是，出嫁之后，一些原来由自己做的事情没有人做了，‚爹娘啊，你们把女儿盘大了，送到他乡外地去，端茶煮饭谁来帮，砍柴挑水谁去做?年老病痛谁服侍?弟妹年幼谁照顾?‛相对于男子而言，女子心思更为细腻，更能理解、体会父母的辛苦。她们更希望留在父母身边，如同兄弟一样孝敬双亲。可是，男娶女嫁，她们不得不离开自己的家而到另外一个毫不熟悉的环境，去孝敬陌生的公婆。一方面是父母恩重如山，为人子女，理当报答这恩情;另一方面是作为出嫁女儿，她们非得离开，不能尽孝养之情。于是她哭诉：‚就留我在家里吧，就多带我几年吧，为什么把我送出去?‛这是发自内心恳求，这是至

情至性的呼喊。正是出于孝亲的强烈情感，女子才怨，在哭父母深恩时加入怨的内容。她们怨父母偏心，让女儿嫁出而让儿子留守家，是听了媒人的话才把她们送进‚火坑‛。她们何尝不知这是千古习俗呢?但她们依旧要怨父母。可是听者却不难听出这怨中的潜台词。土家姑娘以怨诉爱，很巧妙地表达出她们孝亲情感。以前，土家女子以能早嫁为荣光，因为早早受到众人青睐乃是表明她能干，故她们出嫁一般都在18岁以前。虽然，在这不到18年的时间时，她们也给了父母亲不少安慰，在家做过不少事，‚有我的闺女在家，不进厨房饭也香，不拿扫帚地也光‛，然而更多的是爹妈辛勤的扶养，尽心的培育。‚燕子衔泥枉费心，蜜蜂采蜜别人享福，牛儿耕田马吃谷，我的爹妈空养人呵‛，她们为自己不能在家孝敬父母亲的悲痛自责。渴望孝敬自己的父母，这是一种天然的情感。父母的养育之恩，慈爱之情怎么能割舍?又怎能不思报答?‚我只想那沙子也筑得墙，那女子也养娘啊，姐啊，我只想女子也是养娘的人啊，我只想女子也是养娘的根啊!‛怨身为女儿之身，其中最重要的一条理由就是不能在家孝敬自己的父母，而这也成了她们最大的伤心。土家女子认为不能孝养自己的父母，她们觉得简直不能叫人：‚那爷娘的恩情忘不了，报不成啊。我们成了那忘情背义的人啊!‛，‚空到世上消五谷，空到世上枉为人‛，由于不能孝养父母，她们心如‚牛王刺来戳‛，甚至于哭叫：‚爷娘啊，为什么不把我往马桶子里头闷啊!‛。

3、 女性的孝亲思想还表现在对兄弟男性角色的羡慕上

表面看来，将自己与兄弟比，是对男女不平等的抱怨，是女性要求经济上的

平等。土家女子固然爱财，但更爱自己的亲人，尤其是父母亲。‚好儿不要爷田地，好女不要娘嫁妆。嫁妆我不要，不怪你们打发(指陪嫁的东西)的少，爹娘的恩情我忘不了!不怪你们的打发乖不乖，爹娘的恩情丢不开‛。有孝心的女子，往往认为多要嫁妆是不孝的一种表现。‚我自前是成了忤逆不孝的啦，我各是脱脚甩手，远乡的走啦，我带了一砣家屋往外行啦‛，土家女子对兄弟的羡慕主要不是他们能继承家财，而是他们可以呆在家里孝敬生身父母。同是爹娘生养，做女儿的却不能如兄弟那样在家孝养父母而只能孝敬‚别人‛的父母亲，她的心理当然不是滋味，所谓‚自己的爹娘丢生了，人家的爹娘喊亲了，自己的爹娘不管了，人家的爹娘侍候了‛才是她们的真实心理。

‚孝"首先是养，‚养‛是孝最起码的前提。作为男子，兄弟留在家里奉养父母是天经地义的事，他们跟随父母，照顾父母。在土家姑娘看来，男子之贵，其中最重要的一条是他们能孝养自己双亲。‚是你贵气的儿子，早上开门夜点灯;是你下贱的冤家女，早无影来晚无踪!‛儿子可以早晚在父母亲身边，为父母排忧解难，‚是你贵气的儿子。千斤担子替你挑，万斤担子替你挑;是你下贱的冤家女，千斤担子加一挑，万斤担子加一担‛，不仅如此，儿子还可以增加家庭人口，为家里添一个孝养的老人的人，‚是你贵气的儿子，养一个，靠一双，服侍你们到头，服侍你们到老‛。女儿恰恰相反，辛辛苦苦地被养大，孝敬的不是自己的父母。‚是你下贱的冤家女，长大送到他乡，丢下亲生的父母，侍奉人家的爹娘‛。作为女儿，不但不能养双亲，反而加重他们的负担，因此，她们更不是滋味，也就更自卑。‚我是你的

儿，我服侍你老一百二十年啦，那一个屋场是不要搬啦‛，女性对男性角色的羡慕中，更多是对他们能孝养自己双亲的羡慕。

(二)哭嫁习俗是对新娘孝敬公婆的婚前教育

1、孝敬公婆影响着着该女子今后的幸福

到了婆家，能否被婆家人从心理上接纳，能否被这个家族以及其它家族的认可与赞许，与她是否行孝有很大的关系。由于人类所共有的心理欲求和儒家文化的长期浸染，土家的孝道观与儒家孝道观颇有相同之处，其中也含有养、敬、顺三要素。土家人极重视对老人的养，不养老人视为最大不孝，这是要遭雷打的;土家人亦重视孝养、敬养，那些不敬之养、不顺之养也被视为不孝。善莫大于孝，罪莫大于忤逆不孝，凡不孝者要受到自己宗族的鄙视和其他家族的鄙弃，也受到老人(主要是公婆)的咒诅。土家认为，老人的咒诅是灵验的，遭受老人的咒诅是很重的惩罚。同时，其它人也会用‚遭雷打‛，‚遭天谴‛来咒诅不孝者。‚不孝父母是讨人的嫌，世上把他的骂名的传‛，不孝之人在当地简直难以容身，反之，‚孝敬父母是人喜的欢啊，美名要传是万万的年啊‛，只有孝顺，他(她)才能与他的族人，与当地人建立和谐的人际关系，他(她)才能在这个家族、在当地立住脚跟。在哭嫁的特殊场合中，出嫁女子将她们的拥有的话语权进行充分的发挥。她哭诉了到婆家后可能会有的待遇，表达了不愿屈己以从人的心态，而细心体会，却不难发现，其中隐藏着对公婆权威的不情愿的肯定和作为媳妇身份的被动认同。母女对哭中，不约而同地提到婆家，提到由外来人与本家人的区别，以及婆婆对媳妇与对女儿的不同态度。从人本性的角度来看，

对新事物都有由怀疑、排斥到认同、接纳的过程。媳妇作为外来人，当初肯定要受到责难与挑剔。哭诉婆家可能会受的苦，正是对公婆权威的认同。作为母亲，也是认同这点的。但母亲更理性，她劝女儿要放宽心，对公婆要做那长流的大河大水，莫做一时干的小溪小河，做高坡的长青天松柏而‚莫做那花椒起黑的心啦‛，‚你好耐烦人家的老‛，‚人家老的是大如天啦‛。孝是形而上学的，它是抽象的道德范畴，也是形而下的，是具体的实践活动。母亲对女儿的孝道教育中，更多侧重形而下的内容。在母亲看来，孝体现在生活中的方方面面，小到洗脸吃饭洗衣，说话的态度、语气腔调等。下孝则上慈，这样做，完全可以改变公婆的态度，有利于家庭关系的改善。母亲安慰教导女儿，只要在婆家事事‚在行‛(即为人能干，做事妥当)，人家会把她当龙当宝捧在手中，把她当作自己人。于是，雨过天晴，苦尽甘来：‚你到人家屋子里是要在行(的)点啦，人家(蛮)会把你(是)当个龙(来的是)手中(的)玩啦，当个宝来(是)口中(的)含啦‛，‚人家会把你当做个怀中抱大的啦，人家会把你当做个(蛮)心中落来的崽啊。‛‚人家爷娘夸你好，不是亲生赛亲生‛，‚只有脾气改掉了，丈夫婆婆才称心‛。在土家人朴素的观念中，孝亲的意义是双向的，投之以桃，必报之以李。只要孝亲，就会得到婆家家人尤其是长辈的认可与喜爱。‚孝亲‛的行为无论是对长辈还是对自己都有莫大好处。

2、孝敬公婆与否涉及到对该女子娘家的道德评价

女儿出嫁后，在婆家是否孝敬老人，和睦兄弟姐妹，全在于母亲的教导。教育女儿孝敬公婆是母亲的职责。等等。环境的突变，姑娘到婆家后行事

会有许多不周到之处。新娘所面临角色转换的后的诸多问题中，最重要的就是处理好婆媳关系。在临嫁之前，母亲要反复叮嘱女儿到婆家后的注意事项，如：你到了人家的廊场，要顺着人家的爹娘;只能墙上加土，只能锦上添花，火上加不得油!雪上加不得霜!亲生爹娘不要紧，人家父母脚下要留心;人家重重地讲，你要轻轻地应。抬起板凳让人坐，走到窄路让人行，老的面前要听话，少的面前要宽心。我的女儿呀，金盆打水清又清，你十分性子要改九分，铜盆打水黄又黄，你十分性子要改完;千万莫逗人讲闲话，万万莫给爹娘添麻烦! 母亲的教诲，可以归纳为三个方面：改性子，从各个方面都要注意孝顺老人，不要逗人闲话而给爹娘添麻烦。

在当地社会风气中，一个妇女是否孝敬公婆，她在婆家的表现如何关涉到对她母亲的评价。不孝公婆，不敬老人的媳妇，人们会说她‚没家教，上梁不正下梁歪‛，是‚检根攀‛(遗传)，跟好人，学好人，跟着巫婆学跳神‛，母亲就可能会因为女儿不孝而受到别人指责。孝敬公婆，一好皆好，如果不孝，就会成为众矢之的，视为败类，甚至于请她‚家长‛，给娘家带来麻烦。反之，对孝敬公婆的媳妇的评价则是‚她家的家教好，她娘也是个孝老人的人‛，‚麻绳打草鞋，一带(代)传一带(代)‛。所以，在母女的对哭中，母亲将其离别之情、亲子之爱化为殷殷劝喻，反复强调女儿要孝敬老人，还特别提出：‚你要给娘争口气，不要给娘造罪孽。‛‚千万莫逗人说闲话，万万莫给爹娘添麻烦‛，母亲的叮嘱，主要是出于对女儿今后安身立命考虑，也有对自身名誉的考虑。在对土家姑娘孝敬老人的教育中，母亲是最主要的老师。

浓郁的孝敬

公婆的孝亲美德培育了土家女子的孝亲观。在哭嫁歌中，也有同伴也有劝新娘孝敬公婆的。在‚十姊妹歌‛中有‚十劝‛，其中第八劝就是‚八劝姐儿要孝心，做好茶饭敬双亲，你尔后也是一样人。‛同伴的劝则从‚人‛本身角度出发，将推已及人之心看待孝，指出她也有可能做公婆，将心比心，要将孝敬公婆当成理所当然。湖北利川哭嫁歌中有‚十杯酒‛之哭，它是由陪‚十姊妹歌‛的姑娘们所演唱。‚十杯酒‛把劝新娘孝敬公婆放在第一位，‚一杯酒，到了婆家要勤快，切记莫要把早床挨。孝顺自有孝顺在，孝敬公婆理应该‛，‚孝顺自有孝顺在‛，她们认识到孝敬老人所产生的良好结果，指出孝顺的必要;同时也打心理上认同孝敬老人这种伦理道德，即‚孝敬公婆理应该‛。新娘自己明白这点：‚人家爷娘跟前我是要敬酒口来，要端的饭啦，要泡茶口来，是要装的烟啦‛。

(三)哭嫁歌中的伦理规范是对土家女子孝道伦理的补充，土家人的孝道观比较宽泛。

1、孝的对象广。‚孝在土家族社会中，并不局限于亲子之间的人伦关系的和谐，往往还可推及纵向的祖先和横向的父系、母系宗亲群团，乃至对所有长辈的尊崇‛。在土家人那里，只要同宗父辈，谁都可以叫‚老子‛，而子侄却也毫无愠色;对母亲的娘家人，也有‚娘亲舅大‛之语。土家人主要住在大山之中，且多以家族为单位而群居，其宗族观、家族观非常浓厚，不同的家族之间也有着错综复杂的亲戚关系，‚孝‛、‚敬‛正是土家人紧密团结宗族与亲族的重要情感纽带。‚与汉民族孝’观念不同的是，土家族的孝’，不仅仅是他们德

性精神的表现，而且也是其民族内部凝聚力的一种传达‛。其次，孝的内容宽泛。‚孝者，畜也‛，‚善父母为孝‛，‚上孝养志，其次养色，其次养体‛，‚闺门之内尽孝焉，闺门之外尽悌焉，为朋友之道尽信焉，三者，孝之至也‛。凡有利于使双亲高兴的行为都可以视为孝，如养、敬、顺、悌、信义等。如果孝只局限于对双亲之养，而不重其它方面的修为，这不是最大的、最完备的孝。《文帝孝经》有言：‚同气姐妹，我固当和，连枝妯娌，我亦当和。众善家修，无不孝推，如是尽孝，始克为孝，始知百行，惟孝为源。我孝父母，不敬叔伯，于孝有亏;我孝父母，不和姻娅，于孝有亏;我孝父母，不睦乡党，于孝有失奉行诸善，不孝吾亲，终为小善;奉行诸善，能孝我亲，是为至善。‛孝双亲、和姐妹、妯娌、姻娅，敬叔伯、睦乡党都是孝行的体现。‚人家高声的喊，你要轻声的应，要顺爹娘心，要体男人意，要顺兄嫂弟妹的情。要看硬和软，先看嫂嫂碗，要看淡和咸，先请妹先‛，敬老爱小，体贴家人，搞好家庭成员之间的关系;‚东跑西跑惹闲言，东讲西讲生是非‛，‚后园栽菜又栽葱，做人媳妇早装聋;燕子衔泥口要紧，紧开口来慢开言;莫学喜鹊叫喳喳，莫学老鸦乱哇哇;装些痴来装些呆，人多场中口莫开‛注意言辞，不搬是非;‚冷茶冷饭你要吃，冷言冷语你要受;勤扒苦做轮到你，勤推磨来勤舂碓‛，‚东方开口早起床，莫比在娘屋睡懒床;人家大门你先开，路边露水你先踩，井里凉水你先挑‛任劳任怨、勤劳持家。‚十劝‛，‚十杯酒‛等都是对土家女子伦理的阐释，如要手脚快、洁净、莫骂人、不抛洒五谷、多种庄稼、说实话、讲孝心、讲团结、讲良心、讲

节操等。这些看来并不是孝的内容，然而，如能做到这一切，无异于让两边双亲高兴从而达到孝亲的目的。

关于土家人孝的泛化，胡炳章先生有很好的论述：‚这种孝的内涵意义的泛化，反应了土家族共同体、族群共同体凝聚的特殊需要，同时也更多的代表着族群利益一个普遍原则，因此，在土家人的社会生活中，孝不仅仅是一种人伦道德，而且也是一种社会公德的标尺。‛

(四)哭、怨土家女子孝亲的一种特殊表现

哭嫁中有抱怨父母、哭诉到婆家将要受到的苦以及骂媒人、羡慕兄弟的内容。用反对‚包办婚姻‛、对男尊女卑社会不平等现象的控诉固然可以说明一些问题，但不能完全自圆其说。事实上，哭怨也是土家姑娘孝亲的特殊方式。出嫁是妇女一生的大事，一出嫁，身份就发生了改变，生活环境也发生了巨大变化，面对突然的转变，女子不可能无动于衷，但在伤离别感情中又掺杂了很强的社会情感。从土家人对出嫁的审美心理看，越悲越好，越哭越发，越能哭越能增添喜庆效果。越能哭，越会哭也就越显示出嫁女子的才德。所以，哭得越伤心，越悲苦就越为哭嫁女子自己争光，为她的家庭争光，为父母亲争光。‚立身行道，扬名后世，以显父母，孝之终也‛。以哭为已争名、立名，为亲扬名正是孝的表现。面对新的生活，人总在兴奋中又有焦虑不安，哭嫁为焦虑的发泄创造了条件。抱怨不是目的，只是将离家之悲夸大的因子。土家婚礼以哭得悲为上，要哭得悲，性别差异带来的离家之悲是最好的哭的话题。让她们离家的，主要是四方面的因素，即女儿身、父母、媒人、婆家。于是相应的就有了上述的怨、憾、等

情感的哭诉。在哭诉时，她们还有一种期待感，她们夸大她们即将受到的痛苦，夸大她们所受到的媒人的欺骗，以期引起众人的同情和安慰，希望有人对她们的新的生活进行指导。将个人的自卑扩大到群体的共通性时，这种自卑就会缩小。将自我的焦虑扩大到群体的焦虑时，个人的焦虑就会弱化，土家姑娘将她们的焦虑不安通过哭诉释放出来，并很成功的转到围观的众亲朋好友身上，她们自己却在某种程度上获得补偿性满足。‚出嫁以前唱唱这些历史上有普遍性而现实中有特殊性的苦情，能让新娘为到婆家去生活做好充分的心理准备，而且对婆家不无警示之意。土家姑娘在喜的关口上，能在长辈的启示下看到忧的成分，这将使她们在人生的历程中减少几分怯懦和天真，增添几分勇敢和老练，新娘在哭中节省了因焦虑面耗损的能量源，从而有精力对面对新的生活。在民族文化心理背景下，土家哭嫁歌中的‚苦情歌‛‚悲情歌‛并不是真实的写照。哭，并非真是向人展示她的悲苦，给他人一个怨天怨地怨父母怨公婆的不孝者形象，愉好相反，这是土家女子在临嫁前向父母亲尽孝的一种方式。土家人有一种反向思维的习惯(如临丧而歌，临嫁而哭)纵然结婚是人生的大喜，她们也要以悲的形式表现。如果土家妇女在婚礼上不会哭，婚礼不喜气是其一，不孝父母是其二，出嫁不哭就显得她很想出嫁，以嫁出为喜，不眷恋自己的父母，这样的人会被认为不孝而被瞧不起。所以，不管她有多高兴，她都得隐藏好自己的情感，而尽可能把不愿出嫁的心情夸大。反复哭诉父母亲的养育之恩，慈爱之情，是从正面表示欲留家中孝父母;怨父母，骂媒人，说婆家从反面说明自己想呆在家里，为父

母尽孝。父母、媒人与婆婆只是一种表意符号，是它们导致女子身份和处境改变，而媒人与婆婆这两个符号最有利于扩展它的内容，表达悲的效果。土家女子大力哭骂、哭怨，为的是显示她们的离别之悲，塑造一个才德兼备的出嫁孝女形象。土家姑娘在哭嫁时在进行着艺术的创造，那些已逝的往事和即将到来的生活与哭嫁之间有一段时间差，由此而形成了心理距离。出嫁的喜悦被压抑，出嫁的恐惧也被压抑，她们要将这压抑加以释放、发泄，这种能量欲望被移臵，哭嫁就成了她们能量欲望移臵的手段。人在最痛苦和最快乐的时候是进行不了好的创作的，只有在痛苦与快乐已经比较平静的时候才能实现艺术的美。土家哭嫁歌将出嫁时悲已经很少的因素尽力扩大，将喜悦的场合中的‚悲‛加以突出，以增加婚礼中的悲剧效果和喜的内涵。新娘是哭嫁现场的总导演，她们将到婆家可能受到的各种痛苦融合，甚至于虚构苦难。假想的，夸大其词的苦情就是催泪弹，她通过不断地向哭嫁的现场掷放催泪弹，再配以伤痛的语调，嘶哑的哭泣，一一调动起现场人的情绪，使观众都参与悲情的表演，以此扩大婚礼的悲的色彩，达到一种以悲助喜、以哭助‚发‛的效果。当婚礼结束，哭嫁新娘的才德就成了众人谈论的话题，她的父母亲也就受用着女儿哭嫁而带来的光辉。土家女儿在家时对父母的最后一次尽孝也就划上圆满的句号。

参考文献：

[1] 巴风土韵土家文化源流解析 [2] (汉)王符盐铁论〃孝养

[3]. 论土家族哭嫁歌的孝道内涵

[4 ] 武汉大学中文系.土家族文艺调查〃哭嫁