比较政治经济学范文

比较政治经济学范文第1篇

政治发展

结构功能主义

国家治理

在刚结束的十八届三中全会公告中强调：全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。国家治理体系和治理能力的现代化实质上是政治发展的一个表现，阿尔蒙德在《比较政治学》中就将结构的分化和功能的完善作为政治发展的一个重要指标。其中结构的分化和功能的完善对中国国家治理体系和治理能力现代化具有重要的借鉴意义。

一、结构功能主义：理解

结构功能主义是阿尔蒙德政治研究的理论基础，其认为政治发展就是一个政治体系通过结构分化和文化世俗化实现的结构和功能上的变化或变迁。因此，要深刻理解阿尔蒙德的政治发展理论就必须对结构功能主义的内涵进行界定。 阿尔蒙德指出：“政治学如果要有效地解释各类社会政治现象，而不论这些社会的文化、现代化程度和规模如何，就需要提出一个更加综合的分析框架。”这里所提到的更加综合的分析框架就是结构功能主义的框架。具体来说，结构功能主义主要包括两个方面的内容。一方面是，任何政治体系都必须履行相同的政治功能。阿尔蒙德认为：“任何政治体系所发挥的功能都可以从三个层次来考察，即体系层次、过程层次和政策层次。”系统功能主要是指，政治系统的维持和适应功能，主要包括政治录用、政治社会化和政治沟通。过程功能，是指政治系统的利益转换功能。政策功能主要是反映政治体系实际作为对环境的影响。这三方面的功能相互影响，共同促进政治系统的发展。另一方面，所有政治体系为实现自身的功能，都具有相应的体系、过程和政策三个层次的结构。总体上说，所谓阿尔蒙德的结构功能主义就是主张把人类社会出现过的所有政治共同体抽象为具有相同结构和功能的政治体系，并以此考察各个政治体系的政治发展即结构实现功能的情况。

二、结构分化的政治发展理论

阿尔蒙德指出：“当政治体系现存的结构和文化非经过进一步分化和世俗化就不能对付所面临的问题或挑战时，发展就会来临了。”可见他的政治发展理论包括结构分化和文化世俗化两个维度。在这里主要从结构分化的视角来分析其政治发展理论。1.结构分化的含义阿尔蒙德认为政治发展就是结构不断适应功能并通过自身的调整来实现功能的过程，要达到结构的优化从而实现功能，就必须进行结构分化，使政治体系不断分化出适合政治发展和政治功能实现的政治结构和政治角色，因此，结构分化是所有政治体系实现优化和发展的必要手段。就阿尔蒙德政治发展理论来看，结构分化主要包括两方面的含义，一是新结构和新角色的出现，即政治体系通过结构分化出现新的结构和角色，以更加专门化和专业化的形态履行政治功能。二是政治角色或结构的自主能力的提高。

三、政治体系(系统)与结构功能主义(如图)

如图所示，政治系统与政治结构的分化及其功能有着密切的联系。政治系统包括输入、转换、输出、结果的反馈等等环节，政治系统依赖于特定的政治文化而存在，在特定的政治文化中有相应的催生出一定的政治需求也就是图中的要求和支持。这种要求和支持的利益表达必须通过一定的渠道(结构)进行利益的综合，再传给另一决策部门进行决策的制定。在制定之后，要求下派一些部门执行这一政策，从而形成政治的输出，这种输出在政治文化中又产生很重要的影响，其中有些影响直接反馈到政策制定的各个环节(各个过程之中)。实质上就是将政治体系与政治结构的动态过程(功能)有机的联系在了一起。

四、政治发展与国家治理

按照阿尔蒙德的结构功能理论，政治发展主要是指政治结构的分化和功能的一种完善。这一点从历史的发展脉络来看相当明显。从最原始的家国制管理方式再到奴隶社会的政治管理模式到封建专制统治方式，再到现代的资本主义民主统治方式，政治结构日益复杂化，政治结构(统治机构)的功能更为专业化。它的优势在于对问题的处理更加专业也更为精确，对单一问题的解决更为高效。但也有其固有的缺陷，那就是对于综合性问题的解决(多部门综合解决)效率太低，在成本收益的问题上，边际成本越来越高。用一句话说就是政治结构的复杂化与政治效能如何平衡的一个问题无法解决。

比较政治经济学范文第2篇

一、亚里士多德: 人类在本性上是政治动物, 由于自然需要结合成城邦

亚里士多德在《政治学》中提出“人类自然是趋向于城邦生活的动物 ( 人类在本性上, 也正是一个政治动物) , 凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的, 他如果不是一个鄙夫, 那就是一位超人”。 (1) 首先, 亚里士多德要讨论的问题应该是为什么人类趋向于城邦生活是一种自然的需求, 因为人类的合群性是一种自然属性, 他提出即使是人类可以独立生活, 并不需要互相依赖, 但也是乐于社会的共同生活的自然性情, 他在《政治学》中提出“为了共同利益, 当然能够合群, 各以其分参加一个政治团体, 各如其分而享有优良的生活但人类仅仅为了求得生存, 就已经有合群而组成并维持政治团体的必要了; 世间的苦难如果不太重, 生存的实际也许早已包含了一些良好的因素”。 (2)

在亚里士多德看来, 人们生存的最终目的应该追求至善的生活, 也就是幸福美好的生活, 他在《尼各马可伦理学》中提出“每种技艺与研究, 同样地, 人的每种实践与选择, 都以某种善为目的。所以就有人说, 所有事物都以善为目的”。 (3) 这种最终都是追求至善的生活应该是幸福且自足的, “人们认为, 完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活, 而是指他有父母、儿女、妻子, 以及广言之有朋友和同邦人, 因为人在本性上是社会性的”。 (4) 其实从亚里士多德在这里的论述我们可以看出人们由于自然需要结合成城邦。

既然人由于自然需要结合成城邦了, 对于城邦的政体, 亚里士多德提到, 城邦所有的政治性的组织都需要以政体为基础, 也正是因为选择了那种政体, 拥有最高管理权的那个组织也就在这种整体下决定了, 亚里士多德在《政治学》中提出:

最高治权的执行者则可以是一人, 也可以是少数人, 又可以是多数人。这样, 我们就可以说, 这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益, 则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之, 如果他或他们只照顾自己一人或少数人或平民群众的私利, 那就必然是变态政体。在这些偏离了正宗的政体中, 一般公民的公共利益既然不受照顾, 那么他们也就不必称为“公民”了。 (5)

首先要提三种正宗政体以及它们的变态政体, 这三种正宗政体就是君主政体 ( 一个人统治) 、贵族政体 ( 统治者占少数) 、共和政体 ( 统治者占多数) , 这三种政体在亚里士多德看来应该照顾到全邦人民的利益, 为正宗政体。它们的三种变态政体是僭主政体、贵族 ( 贤能) 政体和共和政体, 有一个人 ( 君主) 进行城邦的统治, 君主像对待奴隶一样欺压百姓, 这其实就是僭主政体 ( 君主政体的变态化) ; 有产者 ( 少数) 执掌城邦最高管理权, 有产者欺压被统治阶级, 那就是寡头政体 ( 贵族政体的变态化) ; 无产贫民 ( 多数) 执掌城邦最高管理权, 多数人欺压少数人, 那就是平民政体 ( 共和政体的变态化) 。亚里士多德认为, 公民的水平高低决定政体类型, 也就是什么样的公民配得上相当水平的政体, 如果城邦人民都是无知愚昧的, 适合一个贤明、技艺高超的君主进行统治, 也就是君主政体; 如果人民都具有一定水平的技艺, 则适合共和政体。

二、霍布斯对亚里士多德的批判与观点

首先, 霍布斯沿用了格老秀斯人类社会发展“二分法”:从自然状态到政治社会。对于亚里士多德“人类在本性上是政治动物”的论述, 霍布斯提出了质疑, 对于人的本性, 霍布斯主张人性本恶, 人在自然状态中都是按照本性生存, 人性本恶。人在生存的过程中, 无休止的追求私欲和权利。

对于亚里士多德人由于自然需要, 结合成家庭, 然后是村坊、城邦。霍布斯认为, 政治社会的构建, 组成部分是来源于自然状态中的孤立的个人, 霍布斯还提到人与人之间能力 ( 自然属性) 都是均等的。

自然使人在身心两方面的能力都十分相等, 以致有时某人的体力显则比另一人强, 或是脑力比另一人敏捷; 但这一切总加在一起, 也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益。 (6)

从上面的论述我们可以得出这样的结论: 能力的均等也就导致了不能使得一部分人有更大的能力统治另一部分人。在这一点上, 霍布斯与亚里士多德观点完全不同。

亚里士多德认为因为人们追求至善也就是完美幸福的生活, 但霍布斯认为人与人之间根本就不存在至善的生活, 霍布斯在《利维坦中》这样阐述“因此, 任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时, 彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全, 有时则只是为了自己的欢乐; 在达到这一目的的过程中, 彼此都力图摧毁或征服对方”。 (7) 所以, 人为了自我保全, 为了私欲, 为例权利, 不惜一切, 攻击他人。在自然状态中, 如果没有一个权威威慑人们, 其实人与人是处在战争状态之下的。霍布斯提到“在这种状况下, 产业是无法存在的, 因为其成果不稳定最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中, 人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。 (8)

但霍布斯认为人在自然状态中是自由的, 自然状态中是没有统治和约束的。自然状态中的人是享有自然权利的, 这体现在《利维坦》中“著作家们一般称之为自然权利的, 就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性也就是保全自己的生命的自由”。 (9) 正是因为人们在自然状态中的这种自然权利, 使得人们按照自己所想对自我进行保全。

那么, 人与人之间是敌对的、战争状态, 人们为了满足私欲, 无休止的处于战争状态, 在这种情况下, 人类的生活缺乏最低限度的安全感和保障, 这并不是人们所想要的。霍布斯认为, 虽然自然状态使得人们处于战争状态, 但同样给人们提供了结束这种这种战争状态的途径: 订立契约, 建立“利维坦”式国家。霍布斯在《利维坦》中这样阐述“那就只有一条道路: 把大家所有的权利和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”。 (10) 对于这种国家的形式, 霍布斯表示“这一点办到之后, 像这样统一在一个人格之中的一群人就称之为国家, 这就是伟大的利维坦 ( Leviathan) 的诞生”。1○1

所以, 首先在人的本性问题上, 两人观点完全不同, 前文已经论述。亚里士多德认为人并不是孤立的状态, 他们有合群的需要, 而霍布斯所描述的自然状态中人都是孤立的。另外, 霍布斯认为正是因为自然状态存在的缺陷, 人类才寻求一种方式通过订立契约来建立政治社会, 而亚里士多德则认为人类从自然会慢慢发展最终成为国家, 不论从人类本性来讲, 还是追求“至善”来讲, 都是发展的一个目标。霍布斯认为自然状态和政治社会之间是对立的两种状态, 而亚里士多德认为人从自然到最终发展成城邦是一种连续的发展状态。亚里士多德认为从自然发展到国家是为了追求至善、幸福生活, 而霍布斯所构建的政治社会则是相对专治的。

三、亚里士多德与霍布斯的政治观念对中国的启示

亚里士多德认为“人类在本性上, 也正是一个政治动物”, 也就是说政治性是人类的一种自然属性, 政治和人类个体是融合在一起的, 但霍布斯不赞同这种说法, 政治性并不是人的一种自然属性, 这也就意味着政治和人类个体是分离的, 但是人又生活在政治社会中, 两者并不能孤立并且单独存在, 所以人类个体与政治之间是相互对立但又统一的辩证关系。

从另外一个层面说个人的权利与国家的强制力 ( 政治权力) 存在着矛盾关系, 在这一点我国尤为突出, 发生在2015 年山东省临沂市的暴力强拆致人死亡的事件, 在类似的一系列事件中, 体现了我国在构建社会主义法治国家中的一系列问题, 如何解决好个人权利与国家的政治强制力的关系, 如何构建法治政府, 如何依法行政, 个人合法的权利诉求等等一系列问题值得思考。

另外, 亚里士多德关于人类追求至善、幸福的生活, 最终城邦发展成为国家对我们也有一些启示, 在这一点上也能跟前文联系起来, 如何协调各方面的矛盾与冲突, 维护社会稳定, 都是当下中国法治道路上亟待解决的问题。

摘要：人类生存困境一直是西方对政治思想研究一个重要的问题, 亚里士多德是西方古代政治思想的典型代表, 而霍布斯是西方近代政治的典型代表, 对两人进行比较, 实际上是对西方古代与现代政治观念的比较。通过两人在人类本性方面的比较, 为我国当下发生的强拆事件在政治社会方面提供了理论上的参考。

关键词：亚里士多德,霍布斯,人类本性,政治社会

注释

11[古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆, 1965.8:7.

22[古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆, 1965, 8:130-131.

33[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京:商务印书馆, 2003, 11:3-4.

44[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京:商务印书馆, 2003, 11:18.

55[古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆, 1965, 8:133.

66[英]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 黎廷弼译.北京:商务印书馆, 1985, 9:92.

77[英]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 黎廷弼译.北京:商务印书馆, 1985, 9:93.

88[英]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 黎廷弼译.北京:商务印书馆, 1985, 9:94-95.

99[英]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 黎廷弼译.北京:商务印书馆, 1985, 9:97.

1010[英]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 黎廷弼译.北京:商务印书馆, 1985, 9:131.

比较政治经济学范文第3篇

2、《艾玛》(一个小男孩和一头小豹子的故事)

3、《小狐狸海伦》(日本，讲一只耳聋、瞎眼、先天有残障的小狐狸的故事)

4、《象的故事》本来大象是个很善良的动物种群，会收养落单的小象，但有个旱季，连成年象都面临着死亡的危机，一直落单的刚出身不久的小象想要加入另一个象群，被象群无情的驱逐，还被踢进水坑，最后虚弱无力的它被一群鬃狼吃掉(看的我心情沉重)

5、《白色星球》：北极熊养育子女的心酸故事

6、《阿鹦爱说笑》：一只鹦鹉寻找主人的旅途，用了一个小女孩变成美丽动人的女人的时间，有善意的停留，陪着一位弥留的老太太走完最后一段光阴，有悲惨的际遇，被关在暗无天日的地下室孤寂沉默，而最后的相遇，让人心酸、心喜着落下眼泪

7、《零下8度》：我相信让狗狗活下来的原因不止是本能，还有他们等待主人的执着

8、《猫狗在说话》(2集)：影子(金毛)、机会(斗牛梗)、莎莎(喜马拉雅猫)两次和主人分散重新相聚的故事，一次是荒郊野外，一次是城市里，但情节都让人感动

9、《万里狂奔》(约翰R26;屈夫沃尔塔主演)：讲一只黑市赌场的斗狗受伤被抛弃，然后被约翰的女儿收养。约翰要躲避B社会追杀，就带着女儿远离，这狗就沿路一直追寻，最后找到女儿，特别感人。

10、《丛林赤子心》：一只小狗为了照顾和母亲失散的一窝小豹子，甚至放弃和主人重聚的机会，还好是大团圆结局。

11、《小猫历险记》、《灵犬莱西》、《豚鼠特工队》、《狮子王》、《众里寻她兜错路》、《导盲犬小Q》、《我与狗狗的十个约定》、《别惹蚂蚁》、《小蚁雄兵》、《冰河世纪》、《神犬也疯狂6》、《新灵犬莱西》、《警犬追杀令》、《雪狗兄弟》、《大丹麦犬马默杜克》、《熊的故事》、《丛林大反攻》、《外星神犬》、《抢钱袋鼠》、《101斑点狗》、《102斑点狗》、《金刚》、《忠犬八公》、《马利与我》、《我不笨，所以我有话说》、《虎兄虎弟》、《熊》、《人狗奇缘》、《零下8度》、《狗狗心事》、《流浪狗之家》、《迁徙的鸟》、《丛林赤子心》、《我和狮子》、《野性的呼唤》、《黑熊维尼》

呼啸山庄 简爱 秘密花园(大力推荐 景色超美)

我觉得《燃情岁月：LEDGEND OF THE FALL》不错，美国西部田园史诗一般壮美的风景，非常煽情!而且剧情也很好，拿奥斯卡奖的影片啊。

《蝴蝶>>，法国的，很美

<月亮坪的秘密>有点奇幻，但风景绝对美

《通往特雷比西亚的桥》美得不可思议

《乖乖女是大明星》

《曼斯菲尔德庄园》也是简的，英国乡村田园风光

比较政治经济学范文第4篇

目前银行办理较多的主要是抵押加保证的贷款，即借款人将车辆抵押，并找一个银行认可的担保人(公务员、医生、金融员工等)进行担保。

至于贷款手续，应按“先找银行后找车行”的模式进行办理。现在许多汽车经销商为了推销车辆，会向购车者作出帮助办理银行贷款等承诺，在这种情况下，购车者便不好意思讲价或提其他条件了。实际上，能给购车者帮忙的主要是保险公司的业务员，他们为了推销保险，一般会主动承担帮购车者填写各种表格或办理具体手续等工作，所以，购车者可以从经销商处看好车辆后，到银行办理“直客式”贷款，然后拿着“钱”去买车，这样可以名正言顺地和经销商讲价或享受优惠。具体办理手续如下(在顺序上各银行的要求可能略有不同)：

1.提出申请。看好拟购车辆后，填写汽车消费贷款申请书、资信情况调查表，并连同个人情况的相关证明一并提交贷款银行。

2.银行进行贷前调查和审批。银行对符合贷款条件的，银行会及时通知借款人填写各种表格。

3.通知借款人签订借款合同、担保合同、抵押合同，并办理抵押登记和保险等手续。

4.银行发放贷款(由银行直接转到汽车商的账户中)。

比较政治经济学范文第5篇

1中国耻文化

耻文化在中国已有几千年的历史,儒家早就认识到耻感在指导和制约人的行为、引导社会风气等方面所起的作用。儒家把“礼、义、廉、耻”称为四德,是中国封建社会的道德标准和行为规范,礼义廉耻中,耻是最重要的,是道德的基础。在传统文化中“耻”的内容广,很具体。勤俭、正直、谦、忠、孝、诚信等都属于知耻;奢侈、浪费、妒贤、徇私、贪污腐败等都为无耻。现实逐利导致国人耻感丧失,所以国家提出了“八荣八耻、以德治国”,这些都是对无耻社会风气的一个对策。要重新培植我们的耻文化,是因为在儒家思想中就常以“知耻”来教化纯化民风,净化社会风气。

关于“耻”的记载始于孔孟之道。由于孔孟思想产生于“百家争鸣”的时代,各家都用高道德准则约束自己,以维护本门派的名誉,这样就有了现在所说的“面子”。耻文化本身是他律性的文化,中国由于面子文化而很注重自身形象,强调内省。同时,很现实缺反省错误的勇气。正如“知耻近乎勇”,把“耻”提到一个较难达到的境界,必须要有勇气才能知耻。

2日本耻文化

儒教传到日本之后,渗透到了日本社会的各个方面。从日本汉字“耻”的字形字义与中国一样亦可见一斑。森三树三郎就明确指出,日本“耻文化”实际源于中国“耻文化”。对日本“耻文化”的形成,许多学者解释为日本宗教的复杂性,因为日本没有像基督教那样一元性的神的存在。日本人判断自身行为对错的主要标准,不是根据固有的社会道德规定或者法律规定,而是根据世人对其言行的态度,看存不存在“耻”来调整。由于耻意识的影响,日本人通常会把他人的眼光作为自己处理人际关系的依据,在确定自己不会遭他人议论后才开始行动。在行动的时候都会考虑到他人的评价,甚至会从他人的角度来确定自己的行为标准。因此,日本人在做很多事情时都会觉得有必要看看他人怎么想,自己的言行经常被他人的评价左右。耻文化可以说是一种“体谅的文化”。

关于耻的谚语“旅行在外出丑也无所谓”,表示如果离开了自己所属的集团,自己可以无所顾忌,不会感到耻。可以说日本耻文化又是一个相对性的文化,只“体谅”自己认为所属的集团。对集团内和集团外采取的态度不一,内外有别。日本民族在他律性的耻文化下生活,总是为了不招来集团内的排斥,而谋求与集团同步,“集团意识”“中流意识”强。

3比较中日耻文化

中日耻文化有许多相似之处,但是对这种同源文化进行比较时,重点要放在其特点上。

3.1 他律性

日本国土面积小,四面环海,是个多自然灾害的岛国,生存条件有限。再者,基本上是单一民族,本身就缺乏包容。而且自古以来的稻作,使得人们生活圈子相对固定。这样也让人产生一种“无处可逃”的思维,要相互依赖。要维持相互依赖,这就要“和”。在和的精神约束下 ,人们不能突出自己 ,以免被排除在外。在意自己给他人的印象, 为此而拼命让自己的言行符合集团的评判。是否有“耻”,完全来自于集团他人。日本人对事物的判断没有一个绝对标准,他们在意的是集团内的眼光。可以说,日本“耻文化”完全具有他律性。

到十九世纪中叶,平民百姓都是没有姓的,地位很低。他们尽忠的对象是封建领主, 是他们所属的藩。这种意识发展到现在,当一个人做了错事被发现后,他会觉得自己的行为使自己所属的集团受耻。这种把个人耻与集团联系起来的气质,已根植于日本人的性格之中。可以说,日本人是以耻感为原动力的。但是,自杀问题严重,日本已经演变成了让人“难以复活”的社会,从中可以看出他律性明显。

在中国可能会是“好死不如赖活着”。为了逐利使耻文化成了“输赢文化”。耻文化在以重道德著称的中国衰落,与信仰缺失是有关系的。儒家之所以强调耻,是因为耻感源于人的内省,但内省的原则源于对天和天道的信仰, 相信天可惩恶扬善。可以说,信仰造就和延续了耻文化。

3.2 相 对性

在集团里,日本人总是谨小慎微。而一旦脱离了集团,他们则完全不受约束。“内外意识”起很大的作用。日本人最在意的就是他们所依赖的集团。只有违背集团感到耻,并不会做了错事就感到耻去谢罪。因此,日本人的耻,只有在本集团内部才最容易感受到,集团之外可以无所顾忌。这就是日本耻文化的相对性。从对二战的反省和谢罪的实际,就可以知道。

日本人注重道歉谢罪,这是耻文化的体现。但是涉及到真正的罪时,就表现得含糊,对战死者的家属道歉,但是对受害国却很谨慎。任何尚武的民族都崇拜强者。蒙古族是个好战的民族,好战不服输,日本人在血统上和蒙古人种有密切的关系。被元朝侵犯后,之前世世代代的中日友好就此打破,拉开了中日之间对抗的历史。明治维新,日本打出了脱亚入欧的口号,向强者看齐。现在日本已是发达国家, 把自己和欧美等发达国家看做一个集团。土居健郎指出日本人的谢罪目的就是为了回归其所属的集体,是出于日本人的依赖心理,是一种自我保护的手段。尚武精神已经不合时宜,但是日本的向强者学习的精神还在。历史上日本学习中国,那是因为中国有强大的儒家文化在。

中日虽都用一个“耻”字,但日本耻文化的内涵更广。通过分析, 我们认识到了近现代两国在不同耻文化下的行为模式的特征和倾向。中日两国的发展道路相差很大,认识和剖析了这些不同,在跨文化交际时,懂得彼此尊重对方的文化与习惯,互相学习。

摘要：耻是由他人对自己的评价而产生的社会感情。中日同属于耻文化,同源的耻文化,在中日却是大相径庭。本文首先分析介绍中日对耻文化的认识,在此基础上总结各自的特点,最后进行比较分析。

比较政治经济学范文第6篇

摘要：法律是一种文化表现形式，不同的地理因素决定了其不同的产生方式，同样不同的社会历史环境下形成的法律文化有其固有的思维方式与表达习惯及价值判断。但作为思想意识的一种他们之间有许多的共同之处。本文注重从中西方的法律文化比较，来获得一些值得借鉴的意义。

关键字：法律文化中西方异同

“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知。”这句话用在法律文化上意味着，只有研究中外法律制度的异同，方能正确地理解本国的法律。而在对中西法律文化的冲突的比较中探寻二者之间在产生，价值等方面的差异，对于更好地促进21纪的法制改革具有借鉴意义。

一、地理因素决定了中西方法律文化的异同

中国与西方地理环境的不同导致了中西法律文化的差异。中国法律比较封闭，西方法律比较开放。西方法律的源头无疑是希腊，希腊处于半岛之上，古希腊位于欧亚非三洲交通的要冲，地理位置十分优越，有利于工商业和航海业的发展。工商业的发展使这里相对从事农业的人更容易摆脱对土地和人身的依附关系。而海上贸易又促进了商品的生产和流通，因此，在希波战争以后，商品经济进一步冲淡了人们的血缘观念，推动了城邦政治的发展，促进了以契约为基础的自然理性思想的形成。在各种观念激烈碰撞的过程中，先进的观念被继承下来，落后的观念被扬弃，法律一直处于一种比较开放的状态，比较容易吸收外来的东西。

与西方不同，中华民族起源于黄河流域，从地理环境上讲，北边是戈壁与草原，东边是大海，西边是高山，使中国处于一种相对封闭的状态。虽然也经历了朝代更替、战乱中兴，但从秦朝开始，大一统的国家格局就没有改变过。这种与外界隔绝、封闭的地理环境就造成了与海洋民族不同的、特有的心理与观念，我们的法律文化有很强的稳定性与历史延续性，很不容易吸收外来的东西，不像西方社会有较大的开放性。同时农耕生活促成了以家庭为单位的小农经济的形成，农耕文明具有一种稳定性，人们世代生活在同一片土地上。离开土地便无法生存，这种自然经济的自足性，也抑制了人们的流动欲望。使人们安于一辈子生活在一块土地上，缺少与外界的交流与沟通，缺乏一种开放式的包容的心理，而更多地表现出一种封闭状态①。

二、“人”在中西方法律文化中的差异

对人的本质的认识，认为人之所以为人，在于人有道德，能以敬重之心孝敬父母，能知礼尚义，重仁崇德，因而人能够不同于普通的禽兽而居于万物之首。孔子曾经指出，一般人谈孝，以为只是赡养而已，但狗和马也都能做到，人只有懂得孝敬长辈、尊敬他人，才能和动物相区分，“不敬，何以别乎?”(《论语•为政》)孟子指出了：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性乎?”“无侧陷之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子•告子上》)这些特性都是人生而有之的，是“不学而能，不虑而知”的，即是人天赋的秉性。在这种观念下，中国的传统文化特别强调和重视个人的道德修养，以此要求个人达到一种完善的境界，这就奠定了中国法律文化中注重伦理道德，注重个人自律的基调②。

在西方文化中，对人的本质的认识并不像中国文化那样重人伦色彩，而更多的是带有一种理性成分。古希腊著名的哲学家苏格拉底最先提出“认识你自己”的哲学教义，由此开始了西方人类对自身的反思。柏拉图则在他的《理想国》中认为，人是由灵魂与肉体组成，人的灵魂具有理性、意志、情欲3个组成部分，最理想的人类由3个等级组成。。虽然囿于历史的局限性，柏拉图对人的认识虽然没能脱离神定论，但他也强调理性、意志、情欲对人的等级的决定因素，尤其对理性对于人的作用给予高度的肯定。至古罗马时，对人的本质的认识已经与神相分离，“自然人”的法律概念出现，强调人应对自己的理性行为负责。重视理性、重视个人思维能力，使西方文化重视对个人多样性的分析，重视对人的理性、意志、情欲的警惕与关注，由此形成了西方法律文化中重法律理性、重个人主义的传统，并奠定了注重对人的监督与制约的基调③。

三、思维方式在中西方法律文化异同

中西方文化存在很大的差异，这种差异在很大的程度上表现为思维方式的差异，归根结蒂，它又表现为不同逻辑特征的差异。具体表现为：西方法律文化带有较强的逻辑分析特征，而中国的法律文化具有强烈的非逻辑特征。从思维方式的角度看，西方法律文化的一个重要特征就是重视逻辑分析在法律领域中的作用，这成了西方法律的一种传统，它表现在西方法律文化的每一个方面。首先，从西方法律思想的发展进程看，西方法学的各个流派都十分重视逻辑在法律领域中的作用，而其中尤以分析实证主义法学对逻辑在法律中的作用最为重视。分析实证主义法学把某些特定的法律制度作为其理论的出发点，并主要通过归纳的方法从该法律制度中提取一些基本的观念、概念和特点，进行比较，以确定一些共同的因素，再从这些基本因素演绎出系统的法律理论。再次，逻辑在西方法律文化中的作用还突出地表现在司法领域。其中最重要作用主要的体现就是西方学者对“法律推理”问题的重视④。

中国传统文化中逻辑不发达，因此导致逻辑在整个法律文化中没有地位。具体表现为中国人强调法律的情感因素，强调立法和司法都应当合乎“人情”。我们常常将“情、理、法”三字放在一起，并列使用，似乎是强调它们同等重要。诚然，这三者对于人的生活是必不可少的。但是，从法律和社会公共领域的角度看，它们的排序应当是“理、法、情”，西方在处理三者关系时正是合乎这一次序。但是，中国人实际上是将“情”排在首位的。这在法律领域就表现为“情大于理，情大于法”，这种“倒置”现象表现在法律文化的方方面面。在立法方面，中国人特别强调合人情，顺人心。显然指的是大众的道德心理倾向和心理需求。“情”影响中国法律文化之深还可从中国古代现实的立法中看出一斑。中国古代立法时经常通过改变刑罚的方式来考虑“情”。如，历代的刑法典，包括《宋刑统》都确立了对某些特定犯罪的处罚标准，但是这些处罚又可以根据“情”有所改变。强调立法要合乎情，这种影响根深蒂固。在司法领域，中国古人更特别强调情感艺术，强调在千差万别的具体案件中实现人情和大众道德⑤。

四、道德与法律关系在中西方法律文化中的异同

中国与西方法律文化中关于道德与法律的关系既有共同点。又有各自的特点。首先，西方自然法思想与中国儒家思想、西方实证法学派的思想与中国法家思想有较多的暗合。自然法是以人的自然权利、人文精神、自由平等为内容组成的思想体系。斯多噶学派把“自然”置于他们思想体系的核心。自然不仅是人与世界的“自然”，而且也指和谐有序的秩序。人的理性是自然的一部分，按照理性的生活，就是自然的生活．自然法因而就是理性法，它构成了现实法和正义的基础。自然法虽然是两方的法理学的术语．但并不能因此认为自然法是西方的专利品．我国古代法律文化中也存在着丰富的自然法思想。孔子就曾提出：“性相近，习相远也”。孟子认为．人性中有仁义礼智四端，即“恻隐之心”，“恭敬之心”，“羞恶之心”，“是非之心”。也就是说，仁义礼智是人类共有之理性．这是人所固有的。此外．老子的道也是一种最纯朴的自然法理论。他所指的“道”就是自然规律．要求人们遵循自然规律去生活。同样．西方实证主义主张的法律与道德相分离的思想与我国古代法家所提倡的“一断于法”的思想不谋而合⑥。其次，西方法律文化中在谈法律与道德的关系时更多强调的是法律的道德性，如富勒的《论法律的道德性》，而中国法律文化中在谈法律与道德的关系时更多强调的是人的道德．尤其是统治阶级的道德。如“仁政”。总之，在中西整个法律文化发展的历史中我们可以看出，西方总体上以法律为核心，盛行法治主义。而古代中国总体上以道德为核心，盛行德治主义。虽然自然法学派在谈到道德与法律的关系时有别于实证主义法学派，但他们并没有撇开法律去谈道德。而我国古代在整个历史发展中。法律很少有独立发展的空间．“出礼人刑”的思想就反映了只有在道德调整难以维持社会秩序时，才运用法律手段⑦。

总结

正如，德国法学家萨维尼认为，法律同语言一样是民族精神最重要的表达形式之一，任何时代记录下的民族或民众的法律只不过是一种始终在变化着的文化演化过程的静态表象。离开了民族文化和历史，我们将无法理解任何一个具体的法律文化。法律是特定民族的历史、文化、社会的价值和一般意识和观念的集中体现。任何两个国家的法律制度都不可能完全一样，法律是一种文化的表现形式，如果不经过某种本土化的过程，它便不可能轻易地从一种文化移植到另一种文化。当然，法律文化的民族性可以进一步本土化为地方性知识，构成人类法律文化丰富多元的依据。所以，在进行制度性法律文化的变革时，还必须同时关注观念性法律文化的进步和提升，逐步从人的认知系统进人隋感系统，再到价值系统，使人们从内心产生对制度的认同并自觉地适应新制度规范的社会关系，从而促进社会的和谐发展。

参考文献：

[1] 李明，珠徐实．从历史源头看中西法律文化差异产生的原因[J]．兰州大学学报2003，(7)．

[2] 王海涛 ，徐振增．论中西法律文化中的人格差异[J]．衡水学院学报20053，(6)．

[3] 中国“人”与西方“人”——中西法律文化差异解读中西法律文化异．http://www.cqvip.com

[4] 陈锐．从逻辑学的视角看中西法律文化的差异[J]．现代法学，2003，(6)．

[5] 张文显、二十世纪西方法哲学思潮研究[M]．北京：法律出版社．1996．39．

[6] 孙利，滕晓飞．中西自然法思想的比较[J]．辽宁教育行政学院学报，2005，(7)．

[7] 刘星．法律是什么[M]．北京：中国政法大学出版社，1998．