非人类中心主义

非人类中心主义（精选12篇）

非人类中心主义 第1篇

一、由传统伦理学发展到生态伦理学

应对当代问题需要有新的文明方式, 这种文明方式必然有其内在价值与理论支撑。这样, “生态伦理学”应运而生。相对于传统伦理学, 这种新的伦理规范显然是一种扩展。传统伦理学“把道德规范看成是只是调节人与人之间关系的行为准则, 它所关心的只是人的福利。”[2]生态伦理学把研究对象从原来单纯的人类之间的关系扩展到人与自然之间的关系。这时, 人们所关心的不只是自身的利益, 而是整个自然界的利益, 人类只是其中重要的一部分。

当然, 这种权利主体的扩展并不是随意的, 而是因时代所反映的问题而产生的。雷根认为, 从传统的伦理学转变成生态伦理学需要两个条件:一是必须承认人以外的生命和自然界拥有道德地位;二是必须主张拥有道德地位的存在物不限于有意识的存在物。[3]其实, 在道德主体问题上, 生态伦理学学者们自身存在很大的分歧。这种分歧使得生态伦理学被分为两派, 它们是人类中心主义与非人类中心主义。

二、人类中心主义的基本观点

人类中心主义认为:“人是大自然中唯一具有内在价值的存在物, 环境道德的唯一相关因素是人的利益。”[4]这就是说, 人类是道德权利的主体, 而人对自然界道德关怀的动因是自然界对人类有益。显然, 这一派的学者认为只有人拥有道德价值, 人与自然以及自然中的动植物之间并不存在直接的伦理关系, 人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式。[5]

目前, 人类中心主义内部又分为两种不同的观点, 其中一种认为传统的伦理学理论可以支撑我们保护生态环境。持这一观点的学派是环境正义派和正义生态学派。他们的核心思想为环境问题不是单纯的自然问题, 而是一个社会问题。人类中心主义另一派的观点力图将权利的概念扩大, 他们认为人所触及的环境也有某种权利, 当然这种权利也属于人权, 但它是一种新的权利。持这一观点的人认为环境伦理学是合法的, 但不承认生态伦理学的合法性。

总的来说, 人类中心主义这两派观点都沿用了传统伦理学上人是价值主体这一理论基础。但是, 只从人的权力主体地位出发, 是否真的能够构建一种生态伦理学体系, 来达到在道德规范上约束人们保护自然的目的, 另一派学者并不能认同, 他们就是生态伦理学的非人类中心主义学派。

三、非人类中心主义的基本观点

非人类中心主义生态伦理学延续的是一种扩展主义的路线, 这种思路是针对人类主义的研究进路提出来的。其基本思想是确认除了人之外, 自然物也存在其相应的权利和价值。这派学者认为确定每个人的权力与义务, 是在人类社会中保护好每个人利益不受侵犯的原因。所以他们就把这种权利和价值赋予了原来伦理体系中并没有涉及的自然物, 通过确认自然物的权利和价值, 来规范我们人类对自然不可推卸的义务。

当然, 这种扩展主义的思想路线有其成立的道理, 并被许多国内外学者所推崇。美国学者罗德里克·纳什在其著作《大自然的权利》中, 阐述了伦理对象从社会范围向自然范围扩展。总之, 持这一观点的学者认为生态环境是权利主体, 相对于人类权力主体更具有优越性。

有些非人类中心主义者还认为, 虽然生态伦理学是传统伦理学的补充和完善, 但是又和传统的人类权力主体不一样。传统伦理学的概念体系还不能直接运用到生态伦理学中, 而是需要对生态伦理学确定一些新的规范。这种观点和人类中心主义截然相反, 它走向了另一个极端, 我们称这种观点为非人类中心主义的道德观。

四、人类中心主义与非人类中心主义的平衡

无论是人类中心主义还是非人类中心主义, 都有其内在的缺点以及合理之处。如果只承认人类的道德主体地位, 而不去考虑自然界的内在价值, 那么这种伦理学就不能真正的发挥保护自然的作用。因为人类只是关心自己利益所触及到的那部分大自然, 对于那些人们还没有认识到对人类有益的大自然, 我们就不会予以道德上的关怀。

一个道德主体, 在享有其权力的同时, 应该有其相应的道德义务。因此, 大自然很难成为道德主体。因为对于道德上的义务大自然无能为力, 它只是按照自己的规律在运行。而人类作为一个有理性、有智慧的物种, 在享有道德权力的同时也尽到相应的道德义务, 所以人类才是真正的道德主体。

所以, 生态系统虽然是一个实体, 但它并不是道德的主体。因此, 一种合理生态伦理学发展思路应该是在确定人类主体地位的同时, 扩大对自然的关怀。并把人类道德的关怀对象从原来单纯的人自身, 扩展到其他一切生命体甚至是非生命体。这样, 作为道德主体的人, 就可以对包含人自身在内的整个的生态系统, 对自然负责。

总之, 人类中心主义与非人类中心主义的最终目的还是保护好我们周围复杂而神秘的大自然, 这也反映了应对工业文明所出现种种问题的时代需要。希望通过人类的不懈努力, 生态文明这种新的文明方式最终可以使我们的地球家园更加美好、和谐。

摘要：本文从生态伦理学的角度, 系统分析人类中心主义与非人类中心主义的主要观点, 从而归纳总结这两派思想的优缺点, 最后得出一套平衡于二者之间的思想观点。

关键词：生态伦理学,人类中心主义,非人类中心主义

参考文献

[1]安东尼.吉登斯, 现代性的后果[M].田禾译, 译林出版社, 2000, P47。

[2]雷毅, 生态伦理学[M], 西安:陕西人民教育出版社, 2000

[3]雷根.T, 关于动物权利的激进的平等主意观点[J], 哲学译丛, 1994 (4) , P26。

[4]何怀宏, 生态伦理学—精神资源与哲学基础[M], 石家庄:河北大学出版社, 2002。

非人类中心主义 第2篇

人类中心主义和非人类中心主义是两种片面的天人观.这两种片面观点的产生有其深刻的认识论原因,而要克服两者的片面性,实现它们的.有机整合,也需要特定的认识论条件.

作 者：楼慧心  作者单位：浙江大学人文学院 刊 名：系统辩证学学报  PKU英文刊名：JOURNAL OF SYSTEMIC DIALECTICS 年，卷(期)：2002 10(2) 分类号：B081 N94-02 关键词：人类中心主义   非人类中心主义   形而上学   辩证法   系统辩证论  

★ 孟子与柏拉图伦理政治观比较

★ 中国传统社会民众家庭伦理观刍议

★ 朴素而深邃:南方少数民族生态伦理观探析

★ 环境伦理观念对少数民族传统生活方式的影响

★ 论非道德主义的政治伦理--马克思对政治现代性的批判与超越

非人类中心主义 第3篇

关键词：非人类主义;现代文明;有机整体观

罗宾逊·杰弗斯（Robinson Jeffers， 1887-1962）是美国西岸著名诗人、深层生态运动的积极倡导者。他的代表诗作《塔马尔及其他诗篇》（1924）、《诗选》（Selected Poems， 1939）和《向太阳发怒》（Be Angry at the Sun， 1941）等作品奠定了其在现代美国诗坛中的重要地位。杰弗斯在他的作品中大力宣扬他的“非人类主义”哲学。他在《双斧及其他诗篇》的序言中阐述了这一哲学观念的主要内涵，“这部作品的主题是展现一种被称作‘非人类主义的哲学态度，即将重心从人类转向非人类，拒斥人类唯我论，重新认识非人类的宏大力量。我们的民族是时候开始象一个成年人那样去思考，不应再象一个以自我为中心的婴儿或精神病人那样去思考。这种思维方式既不是厌世的，也不是悲观主义，尽管少数人这样认为……它体现了客观真理和人类价值。作为一种行为规范，它提倡一种适度的超脱，而非爱、恨与嫉妒。”（xxi.）杰弗斯的这种“非人类主义”哲学观念贯穿了诗人的整个创作主题，他呼吁人类采用一种全新的方式去重新看待人类与世界的关系，反叛传统人类中心主义强调人的主宰地位并神化人的尊严的思想观念，强调自然万物的价值优先;他对美国工业文明进行了尖锐而深刻的批判，坚决反对破坏自然的一切行为。此外，他主张将人类视作整个生命循环中一个元素而非主宰者的生态整体观。杰弗斯的“非人类主义”哲学思想预示了后现代主义的一些特征，为加里·斯奈德等当代生态诗人的诗歌创作及理念的形成作了坚实的铺垫。

一

杰弗斯通过诗作教导读者超越“人类中心论”的价值观，体现了“敬畏生命”的生态伦理观念，即“成为思考型动物的人感到敬畏每个想生存下去的生命，如同敬畏他自己的生命一样。他如体验他自己的生命一样体验其他生命一切生命”（Schweitzer 130）。和自然息息相关，任何生命都是自然的一部份，我们均应善待珍惜。

他常常在诗作中描写非人类的故事。比如，在《消逝的余晖》（Evening Ebb）一诗中，自然的运行变得超脱尘世，超越了人类意识所能理解的范围。

灰色的钢，点缀着云影，

当吸收了黄昏最后的余晖。

涛声喧嚣，浪花是铅色的。

潮水，吞 话渡场？

站在这里，象一块老石头，

看余晖消逝，听海涛喧嚣。

仇恨和绝望控制着欧洲，和亚洲，

海风，吹得好冷。

夜来了，夜将要求占有一切。

世界并没有变，只是更加赤裸。

强者为权势而斗争，弱者

用仇恨，温暖他们可怜的心。

夜来了，来到房间里，

试遍整个度盘，搜索最新消息。

这些不同的是美国的声音：天真，

有力，虚假，有注定毁灭的气味。

多久？四年，还是四十年？

一块老石头又何必对未来挑剔？

立在岸上，老石头，平心静气，

听任那海风用盐渍白你的头。

（江枫译）

而在《没有故事的地方》一诗中，杰弗斯试图贬低人类存在的价值。“这里是我毕生所见的最崇高的地方/无法想象/这里的人类无所不能/但却浇灭了孤寂的警醒的热情。”题目中“没有故事”指的是拒绝人类的故事，而着重描述自然的故事。

在这两首诗中，杰弗斯教导人类不应将自己视作自然的主人，而仅仅是生命循环中的一个元素。人与自然万物之间的关系是共生的、互补的、对话的关系，而不是主人与奴隶之间的宰制关系。

在《夜幕》（Hooded Night）一诗中，杰弗斯又向读者勾画了一幅大海征服人类的图景，现实世界是自然的世界，自然是无与伦比的，而人类的世界则是次要的，微不足道的。诗人在这些诗中贬抑人类的行为活动甚至人类的理解力，大力歌颂自然的光辉，认定人类终将毁灭，而自然之光永存。

杰弗斯作品中充斥着谋杀、乱伦、暴虐和堕落。在他看来，乱伦是人类关注自我的一个象征，是人类对自身行为所产生的后果盲目的象征。杰弗斯的长篇叙事诗《塔马尔及其他诗篇》就是以乱伦为主题，曾受到艾略特的高度称赞。另外，《杂色种马》也充斥着暴力、乱伦和谋杀，有力地抨击了人类对非人类所作出的恶劣行径。一个名叫加利福尼亚的女孩嫁给了一个懒惰贪婪的男子尊尼，婚后生活麻木空虚，无意中她从丈夫在一次赌博中赢得的杂色种马身上找到了知音。于是，她选择在一个夜晚与种马交合。后来，因尊尼死于种马蹄下，她愤怒地将其杀死，但从此负疚一生。从表层意义上来理解，这首诗展示了暴力、乱伦和谋杀的变态行为。但事实上，这里，人与动物的交合只是一种隐喻。种马是大自然的象征，而尊尼则是堕落的人类的代表，因此在自然与人类之间，诗人选择了前者。加利福尼亚渴望从自然中获得精神力量，渴望与这种力量合而为一。因为回归自然的最高境界是与自然融为一体。

杰弗斯非常欣赏野性动物的美与力量，尤其是鸟类。他对动物的崇拜浸透在诗作之中。《鸟群》一诗向读者展示了诗人对雀鹰、海鸥、鹰等不同种类的鸟类丰富多样的生活方式充满了敬畏之心和羡慕之情。在杰弗斯看来，人类与动物皆有各自领地，具有各自不同的权利，以及各具特点的生活方式。他教导人们要对动物怀有敬畏之心，不应对其随意干涉和侵犯。在他看来，将尊严和自由给予生灵，也就是将尊严和自由给予自己。正是这种敬畏之心使得万事万物各归其位，和谐共存。

《受伤的鹰》是杰弗斯作品中颇具代表性的一首诗。鹰承载了诗人自由、高傲、独立于世的理想。此诗有力地表达了他对自然万物的尊重与敬畏。他对“野性”的上帝的定义超出了文明人的理解，并肯定自然生命中灵魂的存在。“若不是考虑到不良后果，我宁愿去杀人，也不愿杀鹰。”他对鹰及其他自然中的生命充满激情之爱，这促使他宣称，与自然接触获得的感官体验要比理性思维更具价值。“事物”本身远比“思想”更重要，因为“思想”阻碍了激情、自然的行为。鹰在此诗中是大自然的象征，是超越人类的永恒存在物。杰弗斯认为，我们一直在追求抽象，这是我们越来越远离自然界的终极真理。

二

杰弗斯谴责人类与自然的疏离，鄙视现代文明的虚伪，诗作常流露出一股浓重的尼采式的悲观主义色彩，宣称人类在不久的将来将自我毁灭，而世界将在人类毁灭以后变得更加美好。因此，他常在诗中批判工业文明。这里，杰弗斯的观点与斯宾格勒在《西方的没落》里所指出的不谋而合，现代文明是“人性发展所达到的最外在、最不自然的状态”（29）。它是一个终结，是紧跟在生命之后的死亡，是扩张之后的僵硬，是取代了大地母亲的理智时代和用石头堆砌而成的呆板的城市。工业化是一种灾难，它使自然日益枯竭。“机械的世界永远是有机的世界的对头，死板板的自然永远是活生生的自然的敌人”（24）。因此，西方乃至整个世界文明急需一种新的态度和新的世界观来取代征服自然观。

杰弗斯在《大拉网》一诗中把现代工业文明比作一张巨大的网，并预言这张网将会彻底将人类毁灭：

……我们开动了一台台机器，把它们全部锁入

相互依存之中;我们建立了一座座巨大的城市;如今

在劫难逃。我们聚集了众多的人口，他们

无力自由地生存下去，与强有力的

大地绝缘，人人无助，不能自立。圆圈封了口，网

正在收。他们几乎感觉不到网绳正在拉……（彭予译）

在杰弗斯看来，科学是与自然相悖的，因而也是与人性相悖的，最终将导致人类以悲剧落幕。他在《科学》一诗中就将科学比作怪物：

人类创造了科学巨怪，却被那巨怪控制

就像自恋和灵魂分裂的疯子不能管束

他的私生子。

他造出许多刺向自然的尖刀，本想

用它们实现无边的梦想，而噬血的刀尖

却向内转刺向他自己。

他的思想预示着他自己的毁灭。（彭予译）

现代文明的发展改变了人们的价值观。金钱、名利、地位已成为人们追求的目标，而简朴的生活和高尚的道德及自然的美丽已无法让人感到快乐，这一切的一切让杰弗斯感到痛心不已：“对我而言，/如果我可以活得长久/就只有用安宁换取狂热，/想到那些坟墓中安详的死者吧/他们如何去享用他们曾经拥有的巨大财富？”[1]。杰弗斯倡导简单的物质生活，期盼人类彻底改变其贪婪、挥霍的生活方式，以丰富人们的精神生活为目标，改变人们的价值观。正如梭罗在《瓦尔登湖》中大声疾呼：“简单，简单，简单吧！……简单些吧，再简单些吧！[2]”如果我们愿意生活得简单而睿智，那么，生存非但不是苦差事，而且还是一种乐事。

在《打破的平衡》一诗中，杰弗斯指责人类欲望无限地膨胀，严重加剧了与自然的矛盾，也使自我丧失了单纯的快乐和纯洁的心灵。若任由这种欲望疯长，则世界终将在人类的手中葬送。

他们唯一的作用是

维持和效力于人类之敌——文明

怪不得他们活得神神经经，舌尖的

欲望：进步;眼里的欲望：欢乐;心底的欲望：死亡。

世界在变化中病倒，雨变成毒药，

大地是一个坑，该毁灭了。（彭予译）

文明的进步与发展为人类带来了空前的欲望，欲望发展下去的结局只有一个：与世界一起毁灭。这是文明发展的理想结局吗？利奥波德在《野生动物管理》（Game Management）一书里分析道：“两个世纪的‘进步给众多人们带来了选举权，国歌，福特，银行账户，以及对自我的高度评价;但是却没有赋予人们在居住的同时不污染、不破坏环境的能力，而这种能力才是检验人类是否达到文明程度的真正标准”[3]。利奥波德在这里针对“文明”的真正内涵提出了自己的真知灼见。文明的主要标志不仅在于物质生活的极大丰富，更在于精神生活的极大提升。人类只有真正具备解决环境污染的能力，恢复和重建生态平衡，才能实现真正意义上的文明与进步。

杰弗斯是个性的，也是独立的，他向往那傲然孤立的雄鹰，桀骜不驯而又无拘无束，而雄鹰似的孤立又把他的厌世情结表现地淋漓尽致。

三

杰弗斯主张人类要学会将自我视作整个生命循环中的一个元素，而不是自然的主宰者。他曾这样表述他的生态整体观：“我相信宇宙是一个整体，宇宙中的一切都是同一能量的不同表达，它们彼此相互联结，相互影响，以此构成一个有机整体的各个部分”，“在我看来，人、种族、岩石和星星，它们都在改变，在成为过去，或者在死亡，它们之中没有哪一个具有单一的重要性，它们的重要性仅仅存在于整体之中……在我看来，只有这个整体才值得我们付出深深的爱”[4]。因为“完整是一个整体，有机的整体是最大的美，/生命与物质的有机整体，是宇宙间最神圣的美，/热爱它们，而不是人类。/除此之外，否则你就只能分享人类令人怜悯的困惑，/或者当他们走向毁灭时陷入绝望”（The Answer）。诗人将大自然视作一个统一的有机体，任何一个个体都与整个生态系统紧密相连。自然整体的美高于人类的美。他呼吁每一个人都要把自己看做生态整体的一份子，保护生态整体，是每一个人的责任。在一个土壤、水、植物和动物同为一员的共同体中，承担起一个公民的角色。他在《路标》中就表现出他对人与自然能够和谐相融的迫切期盼：

转向那些可爱的东西，不是人，从人性中挣脱出来，

让人这种玩偶躺在一边。设想你象百合那样生长，

依偎着沉静的岩石，直至你感到它的神性

使你的血管冰凉，抬头凝望那些沉静的星辰，让你的目光

离开你自己和人类的地狱而顺着那通天长梯向上攀升。

万事万物将变得如此美丽，你的爱将跟随你的目光前行;

……

……现在你自由了，即使你又变成了人，

也不是妇人所生，而是出自岩石和空气。（彭予译）

“有点太抽象，有点太自以为是。是时候再一次亲吻大地了。”（《回归》）在杰弗斯的诗歌中，大地不仅是有生命的，而且还具有意识。“我认为，岩石/大地与其他行星、星辰、银河系/皆具有种种意识，万物皆有意识。”他告诫人类，人要恢复人性，保持其自身价值，就必须投入自然的怀抱，与大自然保持直接的联系。

杰弗斯在诗作中讴歌自然的种种美丽。《雾中的船》一诗展现了大自然的静谧之美;《黄昏的云》赞叹大自然的雄奇壮丽之美;《圣洁得多余的美丽》描绘大自然的神圣纯洁之美;《消失的余晖》展示大自然的超脱尘世之美。他曾在诗中说过，“这是人类的黎明。至于我，我宁愿/作一只野果里的蛆虫，而不愿做人类的儿子。”他的诗歌表达了一种威廉·布莱克式的理想：即所有的能量形式，无论暴力抑或仁慈，皆为美丽的。因为它来自一种超自然的力量。

杰弗斯的生态整体观，倡导人们作为人类的一份子，每个人都应承担相应的社会责任;作为自然的一份子，每个人也有相应的自然责任或生态责任。目前的生态危机是由人类一手造成的，人类必须对此承担责任。缓解直至消除生态危机，恢复和重建生态平衡，确保这个星球上的所有物种持续、安全、健康地存在下去，是人类不能以任何理由推卸的义务;同时，也只有完成了重建生态平衡的使命，人类自己才可能长久地生存在大地上。

杰弗斯的作品常被评价为消极厌世，排斥人性，鄙视文明，具有浓重的悲观主义色彩，因此常常受到评论家的诟病，有些作品也成为批判的众矢之的。然而，杰弗斯在作品中贯穿始终的哲学思想是“非人类主义”，而非“反人类主义”，它是建立在对人类中心主义思想的反思和重新定位基础之上，在谴责人类中心主义方面是具有重要的进步意义。他的诗作中所体现的绝不单单是对人类现代文明与社会的批判与厌恶，还有对自然中万事万物的热情讴歌。杰弗斯眼中的“自然”远不止于为人之伴侣，它还能抚慰人的情感，启迪人的心灵。诗人在作品中为我们构筑了一个人与自然和谐相处的生态乌托邦，展现了生态危机时代人类对诗意生存家园的追寻，使人与自然和谐共生的理想境界在诗的内涵中得以表现，体现了“诗意栖居”的精神内涵。

参考文献：

[1] Williams， Oscar. The Pocket Book of Modern Verse. New York：Pocket Books， Inc，1972：455.

[2] Thoreau， Henry D. Walden. Princeton： Princeton University Press，1971：91.

[3] Leopold， Aldo. Game Management. New York： Charles Scribners Sons，1933：423.

非人类中心主义 第4篇

通过科学技术及其产业化人类实现了由天然自然向人工自然和社会自然的转变,同时展现了人的本质力量。这种力量通过工业化过程表现出来,结果便是自然生态系统的极大改变。与此同时,工业文明也造成了人类生存环境的破坏,如温室效应、大气污染、酸雨、臭氧层空洞之类的大气圈的破坏;水资源污染、淡水枯竭之类的水圈的破坏;水土流失、农药污染、土地荒漠化等土壤岩石圈的破坏;过度砍伐、过度捕捞、过度猎杀造成的生物多样性减少等生物圈的破坏。当代社会生态危机、环境污染的种种现实,表明人与自然的关系全面紧张,迫使人类做出深刻反思。

1962年,美国生物学家卡逊发表了《寂静的春天》,标志着人类面对环境危机引发的全方位的理性反省的开始。1967年,怀特发表《当前生态危机的历史根源》一文,试图把生态危机的社会历史根源归结为来源于基督教传统、后来为现代社会所普遍认同的征服自然和役使自然的观念。1968年,哈丁发表《公有地的悲剧》,指出如果失去法律和伦理对人类行为的制约,那么在市场经济条件下,人类的盲目竞争必然导致公有地受到灾难性的破坏。1969年再版的列奥鲍德的《沙乡年鉴》,给初起的环境哲学注入了这样的观点:人类不是自然的征服者,而是自然的一部分、生态系统的一员。在人与自然这个共同体中,人类应该遵循人与大地以及人与依存于大地的动植物之间关系的伦理规则[1]。20世纪60年代末的这三份文献分别涉及了后来环境伦理学的三个重要方面:文化传统问题、社会制度问题、自然的伦理价值问题。1973年,阿伦奈斯发表《浅层生态运动和深层、长远的生态运动:一个概要》,提出了深层生态学的概念,深层生态学强调在认识和解决环境问题上前述三个方面的内在关联,并且提出深层生态学的两个基本准则:一是“每一种生命形式都拥有生存和发展的权利”,“若无充足理由,我们没有任何权利毁灭其他生命”;二是“随着人类的成熟,他们将能够与其他生命同甘共苦”[2]。

在漫长的历史过程中,人顺应自然、认识自然、改造自然和役使自然,从必然王国不断地逼近自由王国。在此过程中,如果仅仅是顺应自然人就不成其为人;但只是一味征服自然后果也是不堪设想的。从哲学的角度来看,生态和环境问题的核心仍然是人与自然的关系问题。无论文化论探讨的自然观问题,制度论探讨的生产-消费方式问题,价值论探讨的中心主义问题,核心问题都是如何正确认识人在宇宙中的位置。

“人类中心主义”(anthropocentrism)又称人类中心论,根据《韦伯斯特新世界大辞典》的解释,人类中心意味着:“(1)把人视为宇宙的中心实体或目的;(2)按照人类价值观来考察宇宙中的所有事物。”[3]我国环境伦理学家大都从价值观的角度出发来把握这一概念,认为人类中心主义把人置于人与自然关系的中心地位,主张人类整体的、长远的利益是人类处理人与自然关系,进行生态实践活动的出发点和归宿。一般地说,“人类中心主义”是与工业文明相适应的,旨在确认人与自然之间对立而人又居于主体地位的自然观;“非人类中心主义”主要是针对人类中心主义造成的生态环境问题,要求重新审查人的主体地位和资格,倡导人与自然和谐发展的自然观。认识上的主客二分是人类中心主义的基础。主体的人对其他自然客体天然地拥有绝对价值上的优先地位。因此,人类中心主义主张一切以人为中心,以人为尺度,以人类的利益和价值作为评判人类实践活动的最高尺度。然而,这种观点受到非人类中心主义的强烈批评。20世纪初,法国思想家史怀泽就提出“敬畏生命”的伦理原则:“善是保持生命、促进生命,使可发展的生命实现其最高价值。恶是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。”[4]20世纪70年代以后,随着动物权利论和生物中心主义等环境保护思想的提出,人与自然关系的哲学开始向“深绿”或深层转变,以致出现以生态中心主义为代表的激进的环境保护思想。直到今天,人类中心主义和非人类中心主义的争论仍是环境哲学和环境伦理学的主要内容。

二 争论的焦点是如何认识人在宇宙中的位置

概括地说,自近代以来,随着科学技术的发展和人类认识自然、改造自然的能力的不断提高,在人与自然的关系问题上,人类开始由过去那种把自然界看成是人类的主宰的自然观,转变为人是自然的征服者、统治者和主宰的自然观,此时的人与自然的关系已经变成征服与被征服、统治与被统治、主人与奴仆的关系。笛卡儿认为:“我们在认识了火、水、空气、诸星、诸天和周围的一切其他物体的力量和作用以后,我们就可以在同样方式下把它们应用在它们所适宜的用途下,因而使我们成为自然界的主人和所有者。”[5]可见,近代以来人类形成的这种自然观不仅从根本上消除了人类对自然界的敬畏之心,而且极大地张扬了人类对于自然界的统治欲。直到今天,这一理念仍然是很多人处理人与自然关系的一个不言而喻的前提。如果人类按照这样的自然观进行变革自然的实践活动,结果必然会掠夺性地开发和利用自然资源。这一点已经在近现代工业文明的历史进程中得到了具体而又充分的体现。

毋庸置疑,人类发展工业文明的初衷是:不断地从自然界获取自身的生存和发展所必须的各种物质生活资料,促进自身的生存境况不断改善和提高。而工业文明只不过是人类借以实现自己的这一根本性价值目标的基本手段。然而,如果在上述自然观的指导下,人类的价值目标和实现这一目标的手段之间必然会发生矛盾。现代科学研究成果表明,首先,地球是一个有限的星球,无论是过去、现在还是将来,能被人类实际占有和利用的各种自然资源(无论是可再生性资源,还是不可再生性资源)都是有限的。其次,自然界中各种物质,特别是有生命的物质形式之间处于千丝万缕的联系之中。在由大气圈、水圈、土壤岩石圈以及生物圈等构成的生态系统中,某些物质形态的毁灭会波及生物链乃至整个生态系统,使生态平衡遭到破坏,严重时甚至导致整个生态系统的衰退和瓦解。所以,人类对于任何一种自然物质的占有和利用都不可能不对其他物质形态产生影响。第三,人类和自然系统在生存方面并不是彼此分立的,事实上,人与自然始终处于一种相互依存、共生共荣的生态性关联之中。人与自然之间的这种生态关系,决定了人类的活动对于生态、环境的毁灭性破坏不可能不产生危害人类自身利益的恶果。因此,人类为了自身的生存和发展,就必须与自然界进行平等的物质交换,即人类在从自然界获得自己的生存和发展所必须的物质生活资料的同时,还必须对自然界进行必要的物质补偿,以便人类与之交往的各种自然物质也能够存在和发展下去。

从人与自然的关系来看,当代人类所面临的生态危机和环境污染等问题,深刻地展示了当代人与自然之间的严重的不协调或对立的关系。从认识论的角度来看,这种自然观没有正确把握住人在宇宙中的位置,过高地估计了人的本质力量以及人对于自然物质的优越性,从而不恰当地赋予了人类不平等地对待自然界的权利。虽然客观的物质自然界是人类主体实现自己的价值目标的价值客体,但自然界本身只为人类实现价值目标提供了一种可能性,这种可能性能否变成现实性则取决于人类对自然界采取何种态度。曾经像母亲一样以博大的胸怀哺育了人类的自然界,之所以在今天变成了与人类对立的异己力量并“奴役”着人类,从根本上说,是由于人类在对自然规律缺乏正确认识的前提下而对自然界进行的不合理的实践改造,使自然界做出了一种不利于人类的生存和发展的客观反应。因此,真正应为当代人与自然的对立以及由此而引发的人类困境承担责任的并不是自然界而是人类自身。正如马克思所说:“不是神也不是自然界,只有人本身才能成为统治人的异己力量。”[6]当代人与自然关系上出现的各种危机表明,人类在长期发展中形成的巨大的本质力量因其不合理的使用,正在转化为一种巨大的破坏性的异己力量。当代人类所面临的这些严重的生态环境问题,实质上是隐藏在人的本质力量中的深刻的自我危机的外部显现。

不能否认,人类是在漫长的历史过程中才逐渐学会师法自然,摆脱单纯受自然界支配,进而成为认识自然、改造自然的主体;在未来,人类还将成为调试和整合自然的主体,在人与自然的关系中人始终处于主动方面。但是,人的这种主动性的发挥既受到人对自然规律认识不足的制约,也受到人对社会规律认识不足的制约。人类的现实行为确已对生态环境造成了极大破坏,不仅危及其他动植物而且危及人类自身的生存。今天,在人与自然的关系问题上,人类必须清楚地认识到人与自然是相互依存、共同发展的。如果说人在人与自然的关系中有什么优越地位的话,那就是只有人类才能成为协调人与自然之间物质、能量、信息变换关系的能动的主体,但人类决不是征服和统治自然界的主人,更不具有宇宙中心的地位和对万事万物的裁决权。人类有保护自然环境的义务,而决没有毁坏自然环境、破坏生态系统平衡的权利。因此,为了人类的生存和发展,人们必须从根本上抛弃那种把人看成是自然界的统治者的自然观,代之以“人是自然界的保护者”和“人与自然协调发展”的观念,并在此观念的指导下与自然界进行合理的物质、能量和信息交换。

与此同时,我们还必须认真接受后现代主义者和非人类中心主义者对人类主体地位的批评。深层生态学就是当代西方最具影响力的非人类中心主义的代表学说。虽然阿伦奈斯的深层生态学并未完全超越人类中心主义,但是该学说关注所有生命体、自然物和生态系统之间的根本性的相互关系,倡导认同对象的扩展,强调整体而非部分,因此,可以把这种哲学“新范式”称为一种整体论自然观。自然观的转变必然导致人类价值观发生相应变化。奈斯的深层生态思想促使当代人类的自然观由理性向直觉、由分析向综合、由还原向整体、由线性思维向非线性思维发生了转变,随之,人们的价值模式也将必然发生相应变化。在传统哲学范式影响下,人类作为价值的主体,而自然的价值是因人类而具有,所以自然势必为人类所用;人类是万物的主宰,所以人类可随意支配控制自然。奈斯的深层生态学倡导整体有机论,他将整个生物圈乃至宇宙看作一个整体,认为其中的一切事物均为相互联系、相互作用之关系,人类只是这个系统中的一部分,既不在自然之上,也不在自然之下,自然中的所有生物都具有平等的内在价值,因此,人类无权破坏整个系统之完整,人类的生存与其他部分的生存状况密切相联,人类的生活质量取决于整个生态系统的完整性。所以,人类应该而且必须从整个生态系统的角度出发对自然进行保护。

我们反对人类中心主义并不是要取缔人的主体地位,而是希望人做一个称职的主体,做一个依赖自然、学习自然、顺应自然、保护自然的主体。所以,为了彻底解决环境问题就必须超越以往人类中心主义藐视自然价值,野蛮开发自然资源,违背自然规律的局限性,以一种整体主义的自然观来看待人与自然的关系,为了保护全人类的根本利益来维护生态平衡。

三 人与自然和谐的关键是把握受动与能动之间的主动

20世纪70年代以前,人类中心主义是环境哲学的主流话语,西方的环境哲学家们大都是在人类中心主义的理论框架内来讨论环境伦理问题的。70年代以后,随着全球性环境危机的进一步加剧,越来越多的哲学家开始反思人类中心主义的价值观。以动物权利论、生物中心论和生态中心主义以及深层生态学为代表的非人类中心主义伦理学家不仅提出了与人类中心主义观点迥异的各具特色的环境伦理理论,而且还对人类中心主义进行了深刻的批评,指出并分析了人类中心主义的理论困境。人类中心主义不仅在经验上站不住脚,在实践上也是有害的。然而,全球生态运动已持续了多年,各国政府在资源与环境问题上也采取了各种措施,但生态问题不是好转而是更加恶化了。这说明片面强调非人类中心主义也是有问题的。

一般地说,人们是在三种不同的意义上来使用“人类中心主义”一词的:(1)生物学意义上的人类中心主义。人是一个生物,他必然要维护自己的生存和发展,囿于生存法则的限制,老鼠以老鼠为中心,狮子以狮子为中心,因此,人也以人为中心。(2)认识论意义上的人类中心主义。人所提出的任何一种知识判断、思想观念都是人根据自己的思考而得出的,都是属人的,而非他物的,即“人是人类全部活动和思考的中心”。(3)价值观意义上的人类中心主义。外在世界对于人的意义是人根据自己的需要来确定的,人的尺度(包括人的本性、需要、能力等)是人类评价判断一切好坏、善恶、美丑、利弊得失的标准的“中心”,即“人是万物的尺度”。总之,“人是人的世界的中心,人是人自己的中心”,这是人类特有的、也不可能没有的一种“自我中心”现象。不论人们是否自觉地意识到或把握了这种现象,它在客观上都是人的存在活动所特有的、普遍的事实。人类中心主义这三层含义其核心思想就是说人类世界不可能不以人为本位,从这个层面看,人类中心主义与“以人为本”具有相同含义,具有同质性。

“非人类中心主义”把人的道德义务扩展到了非人类存在物的身上,强调整个生态系统的完整性和人类的系统生存,试图消解“狭隘的人类中心主义”的困境,为重建人与自然的和谐关系提供了许多有益的思索。但是,主张人类应放弃一切干涉、破坏生态系统的科学技术、社会体制和价值观念,与生态系统中的其他存在物平等相待、互不干涉、和平共处,这是不具有现实性和可操作性的。根据生态学原理,如果片面强调物种之间的平等和平权,就会消除各物种的生存前提,因为物种之间就是一种相互利用、相互增益的关系,一个物种脱离其他物种是无法生存的,这也正是生态系统的相互依存性。我们今天面临的问题是,由于人类对自然的大规模干预使物种之间失去自我调节功能,造成整个生态系统退化,影响了人类的基本生存状态。大自然的法则能够自动调节人之外的自然生态系统,使物种维持大体平衡,却难以调节人类对生态系统的过分干预。人类为了生存不可能不对自然界造成一定程度的损害,除了把人作为价值中心、利益中心对自然进行征服、改造的价值论偏差以外,这其中也有不可忽视的认识论上的原因。首先是对自然缺乏系统性的认识,不知道作为动态整体系统的自然的各个构成要素都有自身相对独立的生态价值和意义。比如,有机氯农药DDT的发明和广泛使用曾给农业生产带来巨大收益,发明者还因此获得诺贝尔奖。然而,人们发现日久使用DDT会对人类健康、生态环境造成巨大危害,因而目前被禁用。其次,是对人改造自然所表现出的人与人之间的关系也缺乏系统性的认识。作为实践主体,人必须处理通过改造自然客体而发生的人与人之间的利益关系,这种利益关系可能是同时代类群体的内部关系,也可能是不同时代类群体的内部关系。若只把个体的行为视作与其他人毫无关系的私事,就成了急功近利的个人主义者和极端的利己主义者,这种“以人为本”是以个体为本,而不是以人类为本,他在行动上必将导致环境破坏和资源浪费。比如,为了保护臭氧层,国际公约和《消耗臭氧物质的蒙特利尔议定书》虽然明文禁止生产氟氯烃,然而却屡禁不止。这表明,在具体处理人与自然的关系时,人们往往只看到眼前的物质需要、物质利益,看不到人对非人世界的高度依赖;只关注人类的生存与发展,而忽视人类赖以生存和发展的生态环境系统的完整性、和谐性。但是,因为认识上的局限性和社会历史制约性就取消了人的主题地位无疑是因噎废食。归根结底,无论是发展新的环境科学技术、解决已有的生态问题,还是深化对自然界的认识、调整各种社会关系和利益诉求还离不开人、离不开人的主动性。因此,任何“中心主义”都是片面的,在人和自然的关系中并不存在着以谁为中心,只是有主动性和被动性的区分。人与自然的和谐发展不是单纯的顺应自然,而是顺应和改造的统一。这里的关键是人要把握好受动与能动之间的主动性,或者说是辩证的主动性。

站在马克思主义自然观的立场上,人在自然之内,自然也在人之内,人类所一直向往的那种人与自然和谐统一的理想只有在“人的自然化”和“自然的人化”的双向运动中才能得以实现。概略地说,所谓人的自然化,指的是人类虽有超过一般自然物质的优越性,但其终究不过是整个自然生态系统中的一个组成部分;人类不仅不能脱离自然界而存在,而且还必须把自己的存在和发展建立在各种自然物质的存在和发展的基础之上。因此,当人类为了自身的利益和需要而不得不与自然界进行物质和能量交换活动时,也必须在自然物质允许的限度内与自然界进行对等的即有偿性的物质能量变换。人的自然化的概念是对那种把人类看成是自然的对立面和征服者的观念的直接否定。作为一种实践过程,人的自然化突出地表现为人类按照物的尺度去实际地利用和占有自然物质的过程。在这一过程中,自然界无比丰富的属性和自然力形成了人的主体属性和人的能力。正如马克思所说:“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物,而且作为有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能动的自然存在物,这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面,人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物,和动植物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[6]

但是,人类不仅仅是以观察者的身份出现,人与自然关系的形成和发展过程,是人类在生产实践中不断认识自然和改造自然的过程,即自然界不断地人化了。所谓自然的人化,指的是自然界是人类社会存在和发展所必须的各种物质生活资料的源泉,人类为了自身的生存和发展必须运用自身的本质力量去利用和占有各种自然物质,使自然界按照人的目的和意图发生变化。作为一个活动过程,自然的人化是人类通过自身的物质实践活动去利用和占有自然物质的过程,是自然界按照人类的目的运动变化的过程,或者说是按照人的尺度去改造自然的过程。人类产生以来的发展史,从远古时期使用的棍棒和石块到近代各种机器的使用再到今天电子计算机的广泛应用,从农业文明到工业文明再到后工业文明的历史,就是一部人类认识自然和改造自然的历史,也就是自然界不断被人化的历史。

辩证唯物主义自然观认为:人的自然化和自然的人化在实践活动中应该是统一的,是同一个过程的两个方面,即“被动的、消极的”的方面与“主动的、积极的”的方面。人的自然化过程是人们站在自然界方面去考察人与自然的关系:人类是在自然界物质系统的演化过程中产生和发展起来的,表现了人类对自然界的依赖性和衍生性;自然的人化过程是我们站在人类方面去考察人与自然的关系:在人类与自然界关系的建立、发展过程中,人类主动地在自然界的方方面面打上人类智力的印记,自然界的人化过程的结果是作为“人本学的自然界”的人工自然和社会自然的出现。在马克思主义哲学看来,合理的实践活动不应是单一的人的自然化的过程,也不应是单一的自然的人化的过程,而应是这两个方面辩证统一的双向运动过程:人类既要积极主动地运用自身的本质力量去占有自然物质,同时,又要清醒地意识到人与自然之间实际上存在着一种共生共荣的有机联系。“我们每走一步都要记住:我们统治自然界,决不像征服者统治异族人一样,决不像站在自然界以外的人似的,相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的;我们对自然界的全部统治力量,就在于我们比其他一切生物强,能够认识和正确运用自然规律。”[8]马克思主义哲学提出的人与自然协调发展的理论,突出强调人类实践必须按照双重的尺度即人的尺度和物的尺度去和自然界进行有节制的或对等的物质能量变换,从而获得合目的性与合规律性相统一的实践结果。但是,人的自然化和自然的人化这种双向运动并不是一种自发的自然运动,而是人类的一种自觉能动的活动。人类是协调人与自然关系的唯一主体和决定性的因素,在协调人与自然关系的过程中,唯有人才对这一协调活动的过程和结果负责。从历史上看,在人类中心主义的旗帜下,发挥了人的巨大创造力,改变了人在自然界的卑微境遇和地位,创造了辉煌的工业文明,而其不良后果是对自然环境的严重损害。但同时,我们也看到了非人类中心主义的理论虚妄性和在治理环境污染、维护生态平衡方面的不可操作性。因此,我们需要走出人类中心主义和非人类中心主义之争的困境,发挥全人类的聪明才智和彼此协作的勇气,借助现代科学技术的力量,主动地改变自己的价值观念和行为方式,主动地协调人与自然的关系,促进人-社会-自然的可持续发展。

参考文献

[1](日)岩佐茂.环境的思想[M].韩立新等译.北京:中央编译出版社,1997.95.

[2]雷毅.深层生态学思想研究[M].北京:清华大学出版社,2001.44.

[3]余谋昌.生态哲学[M].西安:陕西人民教育出版社,2000.140.

[4](法)阿尔贝特.史怀泽.敬畏生命[M].陈泽环译.上海:上海社会科学院出版社,1995.9.

[5]周辅成编.西方伦理学名著选辑(上卷)[M].北京:商务印书馆,1984.593.

[6][7]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979.99,167.

人类中心主义解读 第5篇

人类中心主义解读

人类中心主义是反映人与自然关系的一个哲学命题,随着现代西方环境伦理研究的开展,有了人类中心主义与非人类中心主义之争,焦点在于人以外自然存在物是否具有内在价值,是否应该接受道德关怀.本文认为应该在认识和生物学层面上肯定人类中心主义的`合理性,在价值层面上扩大传统人类中心主义的视野,通过扬弃,树立新的人类中心主义观.

作 者：王文科 作者单位：哈尔滨市经济管理干部学院,黑龙江,哈尔滨,150040刊 名：哈尔滨学院学报英文刊名：JOURNAL OF HARBIN UNIVERSITY年，卷(期)：22(6)分类号：B82-058关键词：人类中心主义 内在价值

解析人类中心主义 第6篇

关键词:人类中心主义;人类文明;自然

一、什么是人类中心主义

人类中心主义是作为一种价值和价值尺度而被采用的,它是要把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据,有且只有人类才是价值判断的主体。在人与自然的价值关系中,只有拥有意识的人类才是主体,自然则是客体。价值评价的尺度必须掌握和始终掌握在人类的手中,任何时候说到“价值”都是指“对于人的意义”。人类中心主义把人类的生存和发展作为最高目标的思想,它要求人的一切活动都应该遵循这一价值目标。

“人类中心主义”是一种价值论,是人类为了寻找、确立自己在自然界中的优越地位、维护自身利益而在历史上形成和发展起来的一种理论假设,这是人类中心主义者立论的基础。而在人与自然的关系上,人是主体,自然是客体,人处于主导地位,不仅对自然有开发和利用的权利,而且对自然有管理和维护的责任和义务,这是人类中心主义者的基本原则。人的主体地位,意味着人类拥有运用理性的力量和科学技术的手段改造自然和保护自然以实现自己的目的和理想的能力,意味着人类对自己的能力的无比自信和自豪,这也是人类中心主义的基本信念。

二、人类中心主义的发展过程

在追述人类中心主义的发展过程来看,大致分为三个历史阶段:一是古代人类中心主义。这是人类中心主义的最初历史形态,其代表思想有宇宙中心论和宗教神学的天命论。二是近代人类中心主义。随着近代科学技术的迅猛发展和主体性的张扬,人们开始追求现世的幸福。同时,对自然的控制和利用,人类也不再寄希望于超人的宗教力量,而是转而向内求助于人自身的理性力量。三是现代人类中心主义。人类中心主义进入20世纪80年代后,结合生态学知识发展了传统的人类中心论,其代表人物有J·帕斯莫尔、H·J麦克洛斯基、B·G诺顿和W·H墨迪等。现代人类中心主义者已经认识到,人类的生存和发展离不开自然生态环境,人类对自然界的肆意掠夺和污染导致了自然生态的严重破坏,危及了人类的生存,损害了人类的利益。

三、人类中心主义的实质

人类中心主义的实质即人类把自身的生命和理性视为世界上最高贵、最有价值的存在,认为它们本身就是人类的内在价值,拥有它们的人类理应成为万物活动的目的和中心,拥有利用、统治、支配、奴役自然万物的天然权利,自然万物则只有服务于人类、满足人类需要的义务。据此,将人类与自然的关系看作是目的和手段、中心和边缘、主体和客体、主人和奴隶、权利和义务、认识和被认识、改造和被改造、利用和被利用、管理和被管理、统治和被统治、服从和被服从、支配(主宰)和被支配(被主宰) 、征服和被征服、奴役和被奴役等等诸如此类的不平等关系,从而形成了关于人类与自然之间基本关系的一般人类中心观念或一般的人类中心世界观。这种一般的人类中心世界观不可避免地成为人类认识自身与自然之间所有关系的基本观念框架,认识和评价人类与自然之间关系的价值规范(标准),以及指导自身实践活动的基本原则和行动规范

四、人类中心主义对人类文明的作用

人类中心主义在人类历史上构造了人类文明的大厦,它的确立增强了人类对自身价值的信仰和对人的伟大创造力的理解和发挥。人类同原始社会对自然界的盲目崇拜,到后来的理性反思,发展到征服自然、改造自然,使人的主观能动性得到了最大限度的发挥,同时人类对自身利益的关心由动物的自发状态发展到自觉行为。人类中心主义不仅在精神上把人类从臣服自然、迷信自然中解放出来,而且使人类在物质领域取得了一个又一个的成就。人类中心主义的世界观在改变人与自然的关系上、提升人与自然的平等地位上曾起到过决定性作用。人类中心主义的世界观肯定人的价值和意义,给予人类极大的自信心和进取心,从而推动了历史进步。人类中心主义的世界观高扬人的主体性,增强了人类改造世界的决心,推动了社会的进步。

五、人类中心主义的局限性

虽然人类中心主义在人类历史上曾起过积极的作用,然而它片面地张扬了人类的主体性,激起了人类征服、奴役自然的野心,从而导致了环境的恶化,进而影响到了人类的生存。从某种意义上说,其不合理之处更为显著。特别是工业社会以来,科学技术使人类改造自然的能力大大增强,人类自私的心态和征服自然的野心,造成了对科学技术的滥用,从而造成了对自然环境的剧烈破坏。人类中心主义的过度发展,已把人和自然摆在了对立的位置。

大自然的报复已从局部扩展到全球范围,使人类的生存空间危机四伏:第一,人口激增威胁着人与自然的平衡。人口的激增带来了粮食、就业、教育、贫困化等一系列社会问题,更产生了持久的环境压力,威胁着人与自然的平衡;第二,自然资源的短缺是人对自然过度消费的恶果。自然资源在地球上的存在先于人类,而且自然资源本身没有继续扩大和增加的能力;第三,自然灾害的频繁发生是大自然对人类掠夺式开发的无情反击。现今,洪涝、干旱、山体滑坡、泥石流、农林病虫害等频繁发生,而且范围、周期、强度较以前有大幅度增加,给人类带来了难以估计的生命和财产损失,这正是人类对大自然进行掠夺式开发所种下的苦果。

人是自然的产物,是大自然的一部分,与自然不是一种对立的关系,应该是一体的,人类和自然应该和谐相处,应该坚持可持续发展战略,以实现科学的人与自然的平衡协调发展。

参考文献:

[1]孙道进.人“类”中心论与“人类”中心论[J].贵州社会科学,2006,(2).

[2]欧阳志远.从“人类中心主义”到“人的类存在主义”[J].教学与研究,2009,(12).

[3]王凤珍.论类本位的环境人类中心主义[J].哲学研究,2010,(5).

正确认识人类中心主义 第7篇

一、人类的思考只能以人为本

任何个体都只能从自身角度出发思考问题, 不存在站在别人的角度思考问题。这个结论看似很自私很低级, 仿佛一开始就站在了道德低下的位置, 但是却又是无可辩驳的。

在我们的教育中常常提倡宽容, 把能站在别人的角度思考问题看作是解决争端、促进和谐的重要因素。非人类中心主义也是主张赋予动物甚至自然界以道德价值, 要求我们站在动物甚至是自然的角度去体会动物的痛楚和自然的无奈。这一颇具文学特色的理论打动了不少读者的心, 赢得了不少舆论的掌声。但我们仔细思考一下, 我们真得能做到么?什么叫好心办坏事?不就是所谓站在别人的角度帮人办事导致的么?极端一点, 如休谟的怀疑主义所表明的, 我们甚至都没有办法证明除了自己思想以外的东西是真实存在的, 当然也包括他人。我们怎么能知道这些关于他人的观念不是先天就预设在大脑中的程序?我们怎么能证明我们其实不是躺在浴缸里, 脑袋上插满电极来进行所谓的“人生”?既然我们连自己的同类都不能肯定, 更何况迁移到动物、植物和没有生命活动的自然存在?

我想任何人都不会否认人和动物在感官、思考、生命活动等方面存在巨大的差异。有个很形象的例子, 是南斯拉夫裔美国哲学家托马斯内格尔在他的演讲中提出的:

我们都认为蝙蝠是有经验的。毕竟, 它们是哺乳动物, 无需多疑, 它们的经验同老鼠、鸽子或鲸是一种类型的然而, 尽管同其他的物种相比, 蝙蝠在我们的关系更亲近些, 但蝙蝠的活动范围和感觉器官和我们是如此不同邂逅一种完全不同的生活形式意味着什么。

相信蝙蝠有经验的核心内容在于, 成为一只蝙蝠就像什么什么一样。我们现在知道, 大多数蝙蝠主要是通过声纳来感知外部世界的它们通过快速的、精确的、高频的尖叫声尽管蝙蝠的声纳显然是一种感觉形式, 但它在操作方面与我们所拥有的任何感觉没有任何相似之处, 我们没有理由假定它类似于任何我们能够主观经验到或想象出来的东西。这似乎使“成为一只蝙蝠会是什么样”的想法陷入了困境。

我们自己的经验为我们的想象提供了基本素材, 因此, 想象的范围也是有限的。我们的经验无助于想象这样的场景:一个臂上有蹼的东西在清晨和黄昏时飞来飞去, 吞吃昆虫;它视力低下, 只能凭借反射回来的高频信号来知觉周围的世界;它白天在阁楼里倒挂着睡觉。就我所能想象的范围之内, 它只告诉我, 像蝙蝠那样行动对我来说会是什么样子。然而, 这并不是我关心的问题。我想知道, 对于一只蝙蝠来说, 成为一只蝙蝠是什么样子的。

这段文字有力地论证了我们其实不可能做自然的代言人, 因为在不明白被代言人想说什么的前提下代言是没有合法性的。因此我们不可能站在自然的角度上考虑问题, 最多只能站在我们的角度上考虑自然的问题。

二、“榨取自然”一说有待商榷

人类榨取自然, 浪费子孙后代财富的说法不能一概而论, 我们应该以人为本地考虑这个问题。自然保护主义者总是危言耸听地说我们有多么多么浪费资源, 把子孙后代的饭都吃完了云云, 斯特劳斯学派更是彻底否定了技术存在的价值, 在很多场合不免显得轻率:环保主义者既然承认人是自然的一部分, 应该谦虚, 却又狂妄地以为人的活动能对自然本身造成致命的伤害。之所以会出现这种可笑的说法是因为我们自大地给自然限定了本质, 自然就应该是我们理想的那个状态, 我们一旦做了些什么去改变了自然, 仿佛就是破坏了自然的本真似的。想一想, 在几十万年间自然从一片混沌毫无生命的状态演化出了植物、动物, 造山运动、冰川活动、火山集体爆发、外来星体撞击和这些沧桑巨变比起来, 我们人类存在的短短一瞬的改变何其渺小。

物种的灭绝在非人类中心主义者看来仿佛和世界末日无异, 但是我们要知道, 世界无时无刻不是在运动中的, 在生物进化史上多少动物在这场运动中消失, 从化石就可见一斑, 更别说还有多少连化石都没留下的生物。他们最常用的伎俩就是用人类的道德价值去判断自然, 用自己现今局限的感觉去衡量自然的永恒, 借以赢得读者的认同。比如多少年后我们的子孙后代们就看不到这种小动物、那种小昆虫了, 那是多么遗憾呐。但是仔细想想, 问问自己, 其实我们没看到的更不知几多:我们没见过恐龙, 没见过变身煤和石油的种种生物, 自己可曾为没见过这些东西感觉到一点点遗憾?甚至现今还在地球某个角落活动的小生物我们也有可能从未谋面。人不会为自己从来不知道的东西感到遗憾, 苏格拉底说过:“我自知自己无知。”我们也应该谦虚地承认自己面对浩瀚自然是无知的。

对于自然来说, 煤炭石油等我们看作资源当作宝贝的东西和空气、水、岩石一样, 没有任何特别。从某个角度来看, 给我们种种保护的行为加上各种道德的理由就像小孩把捡到的漂亮石子存起来交给自己的爸爸妈妈一样幼稚可笑。即使对于我们的子孙后代来说, 过度的节约也是不必要的, 因为正是资源匮乏的压力会促使新能源的开发, 一旦当低成本的、无限的新能源被开发出来以后, 这些祖辈们使用的资源可能也变得和沙砾碎石无异。比如利用太阳能, 在理论上是可行的, 只是技术如何实现的问题尚在研究中。如果有一天能高效率取用太阳能, 而且各种能量转化的中介 (电池、合成燃料) 能很轻松实现的话, 能源也许就不会成为限制人类发展的瓶颈了。不要轻易地对尚未实现的未来说不可能, 技术的力量是伟大的, 在几百年前, 就连最简单的手电筒也是不可想象的。因此不要独断地否定将来的某一天能源问题能够彻底解决, 物质和物质通过能量变化而实现转化。

因此, 非人类中心主义者美其名曰站在自然的角度思考问题是站不住脚的, 但批判这些观点并不意味着我们对环境保护所做的一切都是无意义的。只是我们应该撕下虚伪的外衣, 真真正正以人类为中心思考这些问题, 以人为本地保护自然。资源的节约是为了减少污染, 为我们营造更好的生活环境;石油天然气的储备和节约是为了节约发展成本, 对外和其他国家竞争, 对内更好地满足人民的需要;爱护动物是为了培养人们的爱心, 让世界充满爱的关怀;控制污染是为了人类的健康, 为了更好地享受生活总而言之, 实施各种各样“关怀自然”的行为应该被纳入考量的应该是人类的感情、利益、文化等, 而不是所谓自然也应该有道德关怀。

三、正确的人类中心主义比非人类中心主义更为谦逊

“狂妄”、“妄图征服自然”等字眼常常被用于形容人类中心主义, 仿佛人类就是自然界的法西斯。其实不然, 马克思说过:“人靠自然界生活。这就是说, 自然界是人为了不致死亡而必须与之交往的、人的身体。”这就是人类中心主义的一个描述。人类是不可能征服自然的, 因为人类本身就是自然的一部分, 所做的一切都是在自然范围内的活动而已。

因此马克思用实践来阐释改造自然, 认为哲学的功能不是认识自然, 而是如何改造自然。我们可以从这个角度来理解, 人类没有办法跳出自然圈以一种超越的视角来看自然, 那么就不可能完整地认识自然, 所以改造自然才是关键所在。当然, 在改造自然的道路上肯定会有各种各样误入歧途的例子, 如过度开发、资源不合理配置等。真正的人类中心主义也是反对对资源掠夺性地利用, 因为这是与人类利益相违背的。强盗式的人类中心主义应该被否定和加以批判。正确的人类中心主义应该是节制的、谦逊的、统筹的、有战略眼光的、以人为本的。人类是自然的一分子, 应该在自然的规则里发挥作用, 这也就是马克思的实践观点。我们只有在认识规律的前提下, 谦逊地遵循自然规则, 科学节制地发展, 才能更好地为人类自身的幸福服务。

非人类中心主义 第8篇

关键词：空间文化,公共空间,非场所,场所

前言

全球化进程加速, 区域交流日益频繁, 地方与空间的文化研究也不断得到重视。空间首先是指地理空间, 也是社会发展的一个维度, 同时体现在社会过程中。人们逐渐意识到了空间和场所 (place) 的意义多重性, 不同领域的学者们也意识到关于人的研究存在着许多种可能性, 空间文化研究就与人对空间的感知有关[1]。关于场所的定义, 在不同学科领域里总是不断被重新审视, 与此相关的概念“非场所” (non-place) 便是与之相对的。

一、场所与非场所的含义

关于场所这一概念, 从不同角度解读会有不同的意义, 一个人在不同阶段可能对同一场所有不同的理解方式。场所的定义具有多层次性, 但每一种定性和定义都能反映场所某一方面的特征。Doreen Massey对场所的定义相对来说较全面:每一个场所都是独一无二, 与众不同的;每个场所都有其特色、传统、本地文化与节日、口音与语言[2]。场所具有的独特性往往与人的感觉联系在一起, 人对场所的感觉可以是主观的, 与其在某一场所中的经历相关。这就是一个人对某一空间的场所意识 (sense of place) , 场所意识关注个人情感, 与个人经历相关[3]。场所意识还强调个人对某一场所的归属感。可见, 对场所的认识也是一种认识世界、认识空间的方式。

与场所相对应的概念便是非场所, 其特征也是相对而言的。法国人类学家Marc Augé在《非场所:超现代人类学入门》中描述了一名乘客在各种空间中穿梭的经历, 并提及“非场所”的概念如果一个空间不能被定义为“有关联的, 有历史的或有身份的”, 那便是非场所[4]。非场所一般是指人流量较大的公共场所, 由于这些空间不是私人场所, 因此人们来去匆匆, 不会在非场所留下过多的记忆, 也不会与这些空间建立深刻的联系。并且, 由于这类空间的特性及其提供的服务较为统一化, 人们在非场所从事的活动也都大致相同, 没有特异性。根据Marc Augé对非场所的定义及书中的举例, 城市中随处可见非场所的身影飞机场、火车站、地铁站、超级市场等公共场所。人们因为各种不同的原因聚集在这些空间里, 可都是匆匆过客, 到来又离去, 可以说这些空间对于他们来说都是稍纵即逝的, 暂时的。这一类空间, 例如机场、地铁站、车站等, 为了实现标准化、一致性、高效率, 无论在硬件设施还是软件服务方面都显得大同小异。尽管这些公共场所每天都有巨大的人流, 却似乎无法承载人的记忆和情感。有关空间流动性的研究、批判及反思已经延伸到地理学、社会学、人类学等多个学科领域。前文提及的机场、火车站等公众场所被描述为非场所, 其特征包括没有固定位置的, 抽象的, 非地理学的[5]。这些特征与前文提及的场所的特征是相对应的。

然而, 非场所这一概念似乎很少单独出现, 它的出现总是伴随着“场所”这一概念。Marc Augé在书中不仅为非场所下定义, 而且阐明了另外一个现象无论是在现实世界, 还是在研究空间理论时场所与空间, 场所与非场所总是联系在一起的, 研究非场所性不能脱离场所性独立存在。尽管如此, 许多学者仍对非场所性相关的理论提出批评, 同时质疑这一术语存在的必要性。Merriman就是其中之一, 他在《驾驶场地》中指出, Augé作为一个旅游者, 同时作为作者, 身处非场所之中和之外, 这是一个非常别扭、矛盾的位置;Augé夸大了与非场所性相关经历的特殊性与新奇性。他还批评Augé没有明确指出场所与非场所的关系, 以及非场所这一研究所涉及的交际学、社会关系学等有关问题。

二、场所与非场所的矛盾与统一

尽管场所与非场所是两个相对而言的概念, 却不是完全对立的, 某些被定义为场所的空间会体现出非场所性, 而被定义为非场所的空间却也能体现出场所性。这两个概念, 两种特性其实是密不可分的。高速公路、连锁商店、休闲公园、零售商店被描述为非场所, 因为它们在人类学上不能被定义为场所, Augé也把此类空间描述为“使个体只能与自己的影子交流”的空间[4]。尽管个体在非场所中从事类似的活动, 但总是有区别的。例如, 机场里并非只有乘客, 也有前来送别的朋友、家人和在此工作的工作人员。前来送别的人员可能会有伤心、不舍之情, 在这种情况下, 被定义为非场所的机场也可承载情感。

一个空间既可以作为场所存在, 又可以作为非场所存在, 更可以同时具备两种特性, 其判断依据应是此空间存在的社会背景、历史背景和使用者等方面。Massey和Jess是这样描述场所的:在通常情况下, 当人们需要为地方下定义或作解释时, 可能会在脑海里描绘某个固定的地区或地点的情形, 而这些空间在经济、文化、物质等方面都会体现出特殊性;场所是独一无二的, 各自体现出独特性;而人们对地方这一概念的见解, 也不尽相同[2]。正是因为人类社会的发展与变迁, 关于“场所”的不同诠释不断涌现, 与此同时也出现了诸如“非场所”这类新名词。在全球化进程中, 世界越来越小, 人们可以轻易到达离家很远的地方, 与此同时人们也深刻地改变着对世界的认识。全球化为场所带来新认识, 不但加速了国际机场、跨国火车线路等的建设, 而且使人们重新审视习以为常的空间。

Augé形容非场所只能创造出孤独与雷同, 但并不是所有人都在空间内体验着无差的行为和一致的步调。对于工作人员、商务人士、旅行者、游记作家、文化评论员、广告从业员、建筑评论家, 甚至是恐怖分子, “非场所”都可以是非常重要、非常有意义的“场所”[5]。尤其是恐怖分子, 这些“非场所”往往是他们的首选, 因为这些空间通常是公共场所, 且人流密集。交通使新的劳动分支产生, 而非场所中, 如当中的工作人员是相当值得关注的一个群体, 特别是在研究人与空间关系时[6]。由于这一群体较为特殊, 在具有流动性和暂时性的空间里处于一个相对固定、长期的职位或位置。在研究非场所的个体与空间的关系时, 如果考虑到工作人员的特殊性, 则不难发现他们并不属于Augé笔下只与自己交流, 或者只与文字标识交流的那群人。例如, 火车站里面的工作人员与学校里的老师、公司里的职员、医院里的医生和其他行业一样, 每天去上班的地方工作, 与同事交流, 并不是为了中转或者短暂停留, 因此火车站是可以承载这些工作人员的记忆的。且不论火车站是场所还是非场所, 它处在某一城市或地区, 与周围环境都有联系, 最起码是社会构建, 也是社会的一部分。作为一个社会空间, 火车站包括了各种人际关系网络, 人与人的相互关联, 以及人际交流的复杂性, 无论是小型的, 还是大型至全球范围的[2]。以火车站为例便可看出Augé所提到的非场所的某些特性有其局限性与片面性。

结语

无论是“非场所”这一概念的提出, 还是关于“空间”这一研究领域所提出的一些新设想, 都标志着人文地理和地理人类学的新进展。全球化进程不但使地球越来越小, 而且拉近了地方之间的距离。这些进展都让我们重新思考关于

WENJIAOZILIAO

空间的概念, 以及个体在空间和地方中扮演的角色。我们不再把空间和场所孤立开来, 而是把它们与社会个体相结合, 探讨几者的关系。通过了解人与场所的关系, 我们更深入地认识和了解世界。全球化进程改变了我们地方的传统认识, 从一个空间的角度重新审视、定义文化。

关于“非场所”这一概念的理解:它不是场所, 却与场所是相关的, 有时甚至不在我们触手可及的范围内, 但关于它的特性我们是能够理解、体会的。非场所可以理解为一种关系或一种关联, 强调空间与周遭环境的关系, 也强调人与空间的关系。关于非场所这一概念的提出, 是人类认识空间和场所的一个里程碑, 但是这一概念, 以及关于这一概念的诠释并不适用于非场所类目下的所有例子。

“非场所”这一概念并非绝对化的, 而是相对而言的, 但这一概念的提出也并不是毫无必要的, 因为它可以使人们重新认识平时习以为常的空间并对其进行改造。日渐加速的工作效率和生活节奏使一些相同类型的空间趋于同一化, 例如各地国际机场的设计、设施等趋于相同, 或某一城市的地铁站设计几乎一样, 这些现象都是“非场所”这一概念提出的基础, 而非场所这一概念的出现又使公共空间再次得到重视, 设计者也可从中得到灵感, 为公共空间的设计注入更多的地方特色元素, 使每一公共空间都有自己的特点, 成为独一无二的“场所”。

参考文献

[1]罗伯特.戴维.萨克.社会思想中的空间观:一种地理学的视角[M].北京:北京师范大学出版社, 2010.

[2]Doreen Massey, Pat Jess.A Place in the World Places, Cultures and Globalization.New York:Oxford University PressInc., 1995.

[3]Gillian Rose.A Place in the World Places, Culturesand Globalization[M].New York:Oxford University Press Inc., 1995.87-132.

[4]Marc Augé.Non-Places:Introduction to an Anthropol-ogy of Supermodernity[M].New York:Verso, 1995.

[5]Peter Merriman.Driving Places:Marc Augé, Non-Places and the Geographies of England’s M1 Motorway[J].Theory, Culture&Society, 2004, Vol.21, (4/5) :145-167.

非人类中心主义 第9篇

一、蒲松龄肯定的是符合男性需要的“自荐”

在《聊斋志异》中, 有一篇很让人觉得奇怪, 那就是《庙鬼》篇, 在这一篇中, 蒲松龄为我们叙述了这样一个故事:一妇人向新城诸生王启后自荐枕席, 王坚决不接纳, 虽然妇人用了各种方法来折磨他, 他仍决不屈服。最后, 一“武士绾锁而入, 怒叱曰:朴诚者汝何敢扰!’即絷妇项, 自棂中出。才至窗外, 妇不复人形, 目电闪, 口血赤如盆。”蒲松龄不是几乎让《聊斋志异》中的所有男性都欣然接受了这些非人类女性们的自荐枕席吗?他笔下的男性不是几乎都迫不及待毫不犹豫地投身于这些女性所带来的温柔之中, 全心全意地享受着她们所提供的性享受以及其他方面的享受吗?《沂水秀才》篇中那位置自荐的美丽的狐女不顾而只取其金的沂水秀才甚至被嘲笑为是“乞儿相”, 不可耐也。那为什么在这里他把这位妇人的自荐说成是“扰”“朴诚者”呢?难道是因为她的原形太可怕?但那些被欣然接受的异类女性们的原形也不见得就比这美观。而且, 在她现出原形前, 王生也不应知道她的原形原来是如此可怕啊!那是为什么呢?

答案其实很简单, 那就是因为她“貌肥黑不扬”, 长得太难看。

也就是说, 美貌的女性自荐枕席是值得赞扬肯定的, 应该欣然接受, 而丑女自荐就是“扰”“朴诚者”。而其中的原因就在于前者能满足男性的性欲望和性幻想, 能帮他们消除寂寞;后者则较难做到这一点。弗吉尼亚伍尔夫在《一间自己的房屋》一文中曾说:“想起来也真奇怪, 直到简奥斯丁时代, 在此之前小说中所有伟大的妇女形象, 不仅是被人们从男性的眼光来观察, 而且是被人们仅仅从她们与男性之间的关系来加以理解。那种关系, 在妇女的生活中是多么小的一部分或许, 就是为了这个原因, 小说中妇女的天性都很具特点:她的美艳绝伦和奇丑无比都极其令人惊讶;她在超凡入圣和堕落不堪这两个极端之间交替轮回这就是随着一个男性恋人爱情的高涨或消沉, 成功或不幸, 从他眼中所看到的女人。”[2] (P141) 这话说得没错, 《聊斋志异》中的女性也就是被这样看待的。难怪《聊斋志异》中的这些非人类女性们一个个都是貌美如花、人世所无, 如《五通又》篇中的“二八丽者”, 《诸遂良》篇中的“绝代丽人”, 《霍女》中的“艳丽忽投”, 《莲香》篇中的“倾国之姝”, “軃袖垂髫, 风流秀曼”;《巧娘》篇中的“姿态艳绝”;《胡四姐》篇中“容若华仙”, “年方及笄, 荷粉露垂, 杏花烟润, 嫣然含笑, 媚丽欲绝”等等, 因为这是她们能为男性接受的前提, 是整个故事发生、发展的契机, 是男性目光观照下对女性的规定。

也就是说, 在这种似乎是女性主动, 似乎是女性在自身本能欲望的驱使下而向男性自荐枕席, 从而发生的美好的性爱故事, 真正的主导者是男性男性的需求和愿望。如果说蒲松龄肯定女性正常性欲, 肯定封建社会女性对爱情婚姻的主动追求, 那他肯定的也是符合男性需求和愿望的女性性欲和女性对爱情婚姻的主动追求;如果说这反映了蒲松龄的进步妇女观, 这种进步性的局限也是显而易见的。

二、让这些女性自荐枕席是男性的需要

与这些女性敢于主动来到男性身边, 大胆示爱, 向男性自荐枕席的特点形成鲜明对比的是, 得到这些女性自荐的男性们往往显得胆怯无力。他们一方面往往与作者蒲松龄一样穷困潦倒, 需要从女性那里得到安抚和慰藉, 如《锦瑟》篇中的王生“少孤, 家清贫”;《房文淑》篇中的邓成德“开封人, 游学至兖, 寓败寺中, 佣为齿籍者缮写”;《诸遂良》篇中的赵某“税屋大姓, 时病, 又孤贫”;《狐谐》篇中的万福“幼业儒家少有而运殊蹇, 行年二十有奇, 尚不能掇一芹”, 孤贫;《浙东生》篇中的浙东生“客于陕, 教授生徒”, 穷得连归家的钱都没有。在另一方面他们又没有持家、生活的能力, 面对困难、危险时, 也往往显得胆小怕事, 无一丝的丈夫气。甚至可以说, 他们中的绝大部分人除了读读书, 或偶尔诵几句诗, 写几篇文章外, 几乎丧失了其它所有的能力。如《香玉》篇中的黄生与白牡丹精香玉相爱后不久, 突遭变故, 白牡丹被一游客移去, “日就萎悴”。黄生明知白牡丹即香玉所化却束手无策, 只会“作哭花诗五十首, 日日临穴涕涕”, 坐视自己所爱的人枯萎而死;《红玉》篇中的冯相如在父亲、妻子冤死, 儿子被狠毒的差役抛弃后, 只知“悲怛欲死, 辗转空床, 竟无生路”, 日常生活全靠“邻人怜饋食饮”;《书痴》篇中的郎玉柱“家苦贫”, 对父所留藏书, “昼夜研读, 无问寒暑”, “见宾客不知温凉”, 又“不知为人”, 他们都弱化得如同孩童般。他们中的一些人当面对非人类女性的美色时, 倒也往往流露出迫不急待的神情, 拉着她们求欢。但在他们身上, 仍是显现出了懦弱的一面, 如《胡四姐》篇中的尚生, 得美丽的胡三姐自荐枕席, 夜夜与之欢好。听说她的妹妹胡四姐更美, 就“恨不一见颜色, 长跪哀请”。三姐被磨不过, 把四姐带来, 果然媚丽欲绝。生狂喜, “曳之不释, 顾三姐曰:卿卿, 烦一致声。’”竟然自己没有开口的勇气, 要胡三姐替他劝说四姐与自己欢好。难怪这些女性必须自荐枕席, 因为如果不是这些女性自己跑到这些男性身边, 并且自己主动表示出想同他们欢好的意愿来, 这些男性是既无力又无勇气表达出自己的意愿来的, 这些常被现代人赞为突破封建礼法樊篱的“爱情故事”也就没有发生的契机了。

也因此, 《聊斋志异》中的这些女性为什么除了敢于主动来到男性身边, 大胆示爱, 向男性自荐枕席外, 还要艰难不易其志, 有理财、持家能力 (如《红玉》篇中的红玉, 《颜如玉》篇中的颜如玉等) 和一些异才呢?这是因为那些男性们太弱了, 一方面自己没有能力保障爱情的持久, 另一方面又需要她们在爱的名义下心甘情愿地以自己的理财、持家能力来保障自己的日常生活, 以一些奇异的力量和才能来拯救自己或者更大程度地满足自己, 如《巧娘》篇中的华姑以一丸药治好了傅生的天阉;《嫦娥》篇中的嫦娥不仅能使娶己的宗家“暴富, 连阁长廊, 弥互街路。”甚至“对镜修妆, 效飞燕舞凤, 又学杨妃带醉。长短肥瘦, 随时变更;风情态度, 对卷逼真。”使宗不由“喜曰:吾得一美人, 而千古之美人, 皆在床闼矣!’”;再如《仙人岛》篇中, 芳云让王生成仙而去, 等等。这些男性们也太不知足了!李小玲曾说:“中国历来就是一个既沉醉于世俗欲念又充满超现实浪漫梦想的国度。其超现实的浪漫梦想不同于西方张扬人类精神力量的浪漫情怀, 而是一种世俗欲念极度膨胀以至于超越现实可能性的妄想的体现。”[3] (P159) 这话说得很有道理。

三、让这些女性自荐同时也是男性的叙事策略

《聊斋志异》中这些胆小、懦弱、怕事、无一丝的丈夫气的男性是中国古代现实社会中心理和生理上双重弱化的男性反映和投射。中国自有文字记载以来到近代, 自给自足的农业生产关系一直占领着主体地位, 并在此基础上形成了家国一体的宗法结构。在中国传统文化中处统治地位的儒家在此基础上“将血缘的家庭伦理原则与社会国家的政治伦理原则同构, 造成了一个高高在上的绝对君权任何臣民都必须绝对服从同时, 阴阳五行的哲学观天长地久地作用于人们的心理, 便无形地使得所有中国男性在代表阳刚的君主 (以及身份高于自己的其他男性) 面前, 逐渐地形成一种阴柔的心理定势”。[4] (P283-287) 到了宋代后, 统治者公开推行重文轻武的政策, 特别是宋明理学“存天理, 灭人欲”的思想更为直接地促成了一种深刻的人性异化现象:循规蹈矩、文质彬彬、非礼勿动、尔雅温良。由于不允许表现生命的冲动、人性觉醒, 不允许强烈的主体意识的存在, 当然也就不允许正常的人的欲望的表现, 久而久之, 就形成了中国男性的心理上的弱化。心理上的弱化势必造成生理上的弱化, 生理上弱化反过来又促成心理上的弱化。从而, 男性的弱化在历史因袭的重负下, 成为时代的痼疾。

生理和心理上双重弱化了, 对爱情他们自然也失掉了追求的勇气, 更何况中国传统的儒家文化一直提倡“克己复礼” (《论语》) 、“非礼勿听, 非礼勿视, 非礼勿动” (《论语》) , 又曰:“不待父母之命, 媒妁之言, 钻穴隙相窥, 逾墙相从, 则父母国人皆贱之” (《孟子》) , 所以, 如果这些男性们处于主动的一方, 那他们还是要背负一定的压力的, 这压力也非他们中的大部分人所能承受。可是这并不意味着欲望的不存在, 人的本能欲望往往是越压越激烈, 越是遏制它就越是不可遏制。“他为太强烈的本能需要所迫促。他渴望荣誉、权势、财富、名誉和妇人的爱。但他缺乏求得这些满足的手段。因此, 他和有欲望而不能满足的任何人一样, 脱离现实, 转移他所有的一切兴趣和里比多, 构成幻想生活中的欲望。”[5] (P301) 在这幻想的世界中, 他不顾现实, 采用了一种非常的策略, 那就是让女性们自己主动追求性爱, 向男性们自荐枕席。这样, 男性们既可以得到性快乐, 得到价值被肯定的荣耀感, 即所谓的“天生佳丽, 固将以报名贤” (《青梅》) , 又不用承受任何压力与负担。也就是说, 男性们实际上赋予了这些女性娼妓的品性, 因为“娼妓有好的一面, 她们不但可以招之即来, 而且极易掩饰自己, 那些曾和她们在一起的男人们仍可不失尊严地回到妻子、家庭和教会中去”[6]。

蒲松龄等男性采取的这种叙事策略, 其实政治家们运用得更为自觉, 也更明显, 如《史记高祖本纪》载:

正月, 诸侯及将相相舆共请尊汉王为皇帝。汉王曰:“吾闻帝资者有也, 空言虚语, 非所守也, 吾不敢当帝位。”群臣皆曰:“大王起微细, 诛暴逆, 平定四海, 有功者辄裂地而封为王侯。大王不尊号, 皆疑不信, 臣等以死守之。”汉王三让, 不得已, 曰:“诸君必以为便, 便国家。”甲午, 乃即皇帝位汜水之隅。

明明是刘邦自己想称帝, 却故意要造成一种臣子们请求他当皇帝, 他多次谨让推辞, “不得已”才登帝位的情形, 这样, 既达到了自己的目的, 又给人以谦让、不愿僭越的感觉, 与蒲松龄等男性明明是自己需要, 却故意夸大女性的主动性、趋附性的做法同出一辙。

摘要：蒲松龄的《聊斋志异》中有众多篇章描写了非人类女性向男性自荐枕席的行为, 这种行为要得到男性和作者的肯定, 其主体必须是能满足男性性需要的年轻貌美女性。而且, 自荐枕席这种行为的设置一方面是为了满足文中胆小懦弱的男性们的需要, 另一方面也是男性们为了逃避责任、减轻压力而采取的叙事策略。

关键词：自荐枕席,聊斋志异,女性形象

参考文献

[1]本文所有《聊斋志异》原文均引自上海古籍出版社, 1978年版三会本.

[2][英]弗吉尼亚·伍尔夫著.瞿世镜译.论小说与小说家[A].弗吉尼亚·伍尔夫文集[M].上海:上海译文出版社, 2000.

[3]李小玲.中国性文化之形成与演变[A].荒林, 王红旗.中国女性文化NO.2[M].北京:中国文联出版社, 2001.

[4]胡邦炜.冈崎由美.古老心灵的回音[M].成都.四川文艺出版社, 1991.

[5]西蒙格德·弗洛伊德.精神分析引论[M].北京.商务印书馆, 1984.

人类中心主义视阈下的生态利益保护 第10篇

一、人类中心主义与生态利益中心主义的博弈

谭培文先生在《马克思主义的利益理论》一书中, 从自然属性和社会属性两个层面界定了利益概念, 指出人们由自己的生产活动或由生产力创造满足其需要的物质生活条件, 又涵盖了一定生产条件下的交换关系。可见, 作为“类存在物”、“社会存在物”的人追求利益的“自由自觉的活动”实践过程, 既反映着人与自然的关系, 又反映着人与人之间的关系。马克思把人类社会一切活动的动因归结为对利益的追求, 强调“人们奋斗所争取的一切, 都同他们的利益有关”。为了满足自身的物质利益需要, 人类通过自己的生产实践活动积极地作用于自然, 生产出自身生存所必需的吃、穿、住等基本物质条件, 形成了人与自然之间的利益关系。其中, 利益的主体是人, 而自然物只是利益的载体和客观对象。

然而, 当人与自然之间这种贯穿于人类社会始终的需要与被需要、索取与被索取的利益关系遭遇到需要的无限性和生态资源的有限性的对立时, 就导致了人与生态之间、人与人之间的物质利益分配矛盾, 也导致了人类中心主义和生态利益中心主义的分歧与博弈。在传统的发展道路上, 人类选择了站在以人类利益为中心的人类中心主义价值目标一边, 把自身看做一种自在的目的和唯一的内在价值, 把自身的生存和发展作为最高目标, 把自身的一切需要都合理化和合法化, 从而按照自身的主观利益需求、工具价值观来肆无忌惮地索取于自然界, 忽视了自然界本身生态利益的内在目的性和自身的长远利益和可持续发展问题, 也给自身带来了报复性的灾难。

面对伴随着巨大经济发展成就而来的生态利益受损和人口、资源、环境等可持续发展受限问题的突出, 一些学者倡导确立生态利益中心主义价值观, 如汪劲在《环境法律的理念与价值追求环境立法目的论》一书中, 呼吁实现从“人类利益中心主义”向“生态利益中心主义”、从“人类利益优先”向“生态利益优先”的价值理性转变, 强调在保护人类自身权利与利益的前提下实现衡平世代间利益、经济社会的可持续发展, 既保护人类的环境权又维护生态世界的自然权利。尽管至今学术界对于“生态利益”的概念界定尚存在很大分歧和“生态利益中心主义”取代“人类利益中心主义”的价值目标难以实现, 但“生态利益中心主义”者们所倡导的自然固有的内在价值并不排斥人类的利益和生态共同体内各成员间相互平等、共生以及协调, 与“弱人类中心主义”者倡导的对人的利益和需要进行理性把握和权衡及某些限制、承认人自身利益的同时肯定自然存在物的内在价值的观点有异曲同工之妙。

我不赞成将人类中心主义者的一切应当以人类的利益为出发点和归宿的观点, 也不赞成生态利益中心主义者把生态系统的利益作为最高价值、把维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在看成评价人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的最高标准和尺度, 因为在今后人类社会发展过程中我们无法超越人类中心主义价值命题, 我们应该遵循的是在促进人类社会更好发展、人类利益得以更好维护的同时最大限度地保护生态利益。从理论层面来看, 早在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思就指出, 人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产实践, 而且懂得怎样处处把内在尺度运用到实践对象上去, 而动物只会按照它所属的那个种的尺度和需求进行活动, 这是人与动物的根本区别。所以, 人类在认识世界和改造世界的实践活动中, 能够依据自身的目的和需要这一内在尺度来开展, 也能够依据劳动对象的客观属性这一外在尺度来开展, 能够使内在尺度和外在尺度在实践的基础上相统一, 实现“人类中心主义”和“生态利益中心主义”的辩证统一。从现实层面来看, 生态利益也是人类利益需求的重要组成部分, 也为人类其他利益需求的实现提供重要的生态基础, 即人类中心主义价值目标与保护生态利益具有一致性。从第二代中央领导集体倡导的以经济建设为中心到发展是硬道理、把自身的发展看做是中国解决所有问题的关键, 都充分表明了我国致力于生产力的快速发展、财富的增加和国民经济又好又快运行, 以满足我国人民不断增长的物质文化利益需求。但在发展的实践中, 我们也逐步认识到了只有在经济的发展的同时尽最大可能地推动生态利益的保护和增长、推动生态利益功能的最大发挥, 才能推动经济的快速、长久发展。

二、生态利益保护的对策

随着生态问题的突出, 在致力于经济发展的同时尽可能地保护生态利益已经成为全人类的共同价值目标。针对我国资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势, 党的十八大报告对加强生态利益保护进行了合理定位, 把生态文明建设放在突出地位, 融入经济、政治、文化和社会建设的各方面、全过程, 努力建设美丽中国, 实现中华民族永续发展。

(一) 必须树立正确的生态利益观

生态利益观通常指对生态利益问题的总体看法和根本观点。二战后, 各国都在人类中心主义价值目标下把单纯的经济重建和经济发展看成首要任务, 我国也进入了以经济建设为中心的崭新时期, 这导致了经济高增长下生态急剧恶化的两极现象, 可持续发展压力增加, 人们开始对传统利益理论反思, 生态利益观的构建问题进入我们的研究视野。进入21世纪以来, 我国经济实现了从温饱到小康的历史性跨越, 并处于全面建设小康社会的黄金发展期, 也是“矛盾凸显期”, 我们的利益观也经历着从求温饱到要环保、从重生存到重生态的转型。面对传统污染问题和新问题相互交织的重污染这一最复杂、最严重的生态利益现实, 我们及时把建设美丽中国提到了发展战略的高度, 习近平总书记要求我们“牢固树立保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力的理念”, 发出了中国领导层在生态利益观上“最强有力陈述”, 为我们在经济利益和生态利益具有根本一致性的辩证关系下建构尊重、顺应和保护自然的生态利益观指明了方向。

(二) 必须加强生态利益保护的法制和制度建设

生态利益保护的实现必须有完善的法制和制度作保证, 用制度管人, 按法治办事, 积极推动绿色发展、循环发展和低碳发展。只有通过法制和制度层面的设计, 确立科学的生态利益保护目标、考核及奖惩机制, 把资源消耗、环境污染和生态效益纳入到经济社会发展的价值目标之中, 才能使生态利益保护工作的开展有法律和制度可依、必依, 才能纠正部分领导干部和群众重经济利益轻生态利益、甚至牺牲生态利益换取短期经济利益或个人利益的错误政绩观, 才能对损害生态利益的行为予以纠正或追责。同样, 也可以通过法制和制度的设计使一些可能使生态利益受损的决策、项目等难以进入实施阶段, 起到防患于未然的作用。例如, 习近平就明确提出的生态红线和高压线追责甚至终身追责制, 对罔顾生态利益盲目决策、造成严重后果的人严格执法, 这种严厉的追责制度既可以惩治危害生态利益的不法行为, 又可以把一些怀有侥幸心理、想打生态利益擦边球的思想扼杀在萌芽之中。

(三) 必须全面推进生态利益节约

节约资源是保护生态利益的根本之策。在我国当前发展中, 资源短缺和资源浪费现象并存:作为13个贫水国之一, 水资源的浪费和污染却与日加剧, 70%的农业用水利用率仅为40%, 城市和工业用水浪费严重;全国40%的城市人口消耗的粮食依靠进口, 每年食物浪费总量折合粮食约500亿公斤;耕地面积以每年30多万亩的速度锐减, 而乱占耕地、挖沙、土地质量下降、荒漠化等蚕食耕地的现象横生;矿产资源紧缺, 却没有形成废物利用的资源回收机制, 煤矿资源回收率仅在40%左右, 特别是小煤矿的回收率只有15%, 每年有约500万吨废钢铁、20多万吨废有色金属、1400万吨废纸及大量废塑料、废玻璃等被浪费从这触目惊心的事实来看, 加大生态利益保护的宣传教育力度, 通过道德自律的力量、科技的推进、结构的调整等逐渐改变人们不合理的生产方式、生活方式、消费方式和生态价值取向, 增强全民的节约意识、环保意识和生态意识, 推动形成合理消费、保护生态的良好社会氛围, 全面促进资源节约, 从源头上扭转生态利益受损加剧的趋势, 是一项急迫的任务。鉴于此, 党的十八大报告强调我们要坚持节约资源和保护环境的基本国策, 坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针来推进我国的生态文明建设。

摘要：人类中心主义和生态利益中心主义的博弈由来已久, 但在发展实践中, 我们却站在了人类中心主义立场之上。然而, 经济的快速发展带来的生态利益受损加剧的现实, 促使我们重新反思传统发展观, 开启了建设生态文明的新时代。这就要求我们必须树立正确的生态利益观、加强生态利益保护的法制和制度建设、全面推进生态利益节约。

关键词：人类中心主义,生态利益中心主义,生态利益

参考文献

[1]《马克思恩格斯全集》第一卷[M].北京:人民出版社, 1956

从人类中心主义到生态中心主义 第11篇

一、误入歧途的人类中心主义

人类中心主义的基本观点包括：人的利益是道德原则的唯一相关因素;人是唯一的道德代理人，也是唯一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;人是唯一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。

文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治之下解放出来，获得自由的人类从此以自身作为衡量万物的生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行了不讲伦理道德的无情掠夺。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德代理人，其道德地位优越于其它物种。其它所有存在物都不具备内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。

二、价值重建的非人类中心主义

西方工业文明经过第一次工业革命的突飞猛进之后，人类中心主义对自然的掠夺所造成的环境压力日益显现，有识之士的批评反思之声也渐渐增加。

人必须清醒地认识到，万事万物的本性在于它们的自由自立，在于它们是天—地—神—人四元的聚集，每一物都有不可侵犯的尊严。人对物的保存和保护并不是人对物的恩赐，而是物对人的要求。人只有在进入敬畏万物的境界时才能充分实现人性。这不是解决人类困境的权宜之计，而是彻底的拯救之路。

非人类中心主义环境伦理观经历了不断发展的几个阶段。首先是动物权利解放主义，它基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐也有内在的道德意义，动物的生命也具有内在的道德价值。它把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，迈出了非人类中心主义环境伦理观的第一步。接下来出现的观点是生物中心论。它认为地球上各种生物（包括植物）都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应受到人们尊重，一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物，无疑又是环境伦理观的又一次提升。更高层次的生态中心论把整个自然界纳入道德关怀的视野。它认为自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，从而进一步扩大了道德关怀的范围。是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。

审视现代中国社会，生态保护主义是不折不扣的西方舶来品，然而耐人寻味的是无论是美洲大陆的自然主义实践者还是欧洲大陆的存在哲学沉思者都将古代中国的道家师尊——老子看作良师益友，他们自称从中国道家的道法自然、物无贵贱、物我两忘、天人合一的思想中深受启发。这无疑也是向割裂传统文化的中国现代化进程再次敲响了警钟。

现代工业文明的价值取向是狭隘的人类中心主义，它是以近代机械世界观及（人与自然）二元论为理论基础，认为自然与人是对立的，坚持人类主宰自然，只承认大自然的工具价值，其解决生态危机的方案是依靠技术，在不触动人类的价值理念、生产方式与消费模式、社会政治和经济结构前提下，单纯依靠技术进步的方式来解决当前的生态危机，其治标不治本的困境已暴露无疑。

生态中心主义坚持生态系统中任何事物都是相互联系的，认为自然界中一切存在物都有其内在价值，生物物种之间权利也是平等的、它主张人类面临的生态危机是文化和价值层面的危机，人类只有确立人和自然界和谐相处的新观念才能从根本上克服生态危机。

这其实也是中华先哲曾经拥有的大智慧。

非人类中心主义 第12篇

通常,人类中心主义是被作为一种价值和价值尺度而采用的,它是把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据,有且只有人类才是价值判断的主体的主义。这种主义是主体和客体分离的表现。将人与自然的关系剥离了,主体自动放弃了在意识上与客体的关联,一切尺度是以主体为标准的,这便把人与自然对立了。这是生态学意义上的人类中心主义,然而,莱姆的《索拉里斯星》则将主体与客体上升到了人类和宇宙的关系。这在人类中心主义上依然是适用的。

在《索拉里斯星》中“思想家”一章里凯尔文与海诺的对话体现了莱姆对人类中心主义的批判态度:“我们,我们是普适的,一切都应该像我们这样,我们自以为是宇宙之草,我们要把我们的普适之草播撒到全宇宙,我们的想法是,宇宙的所有地方都要采用我们习以为常的东西。我们就是基于这种模式才兴奋地奔赴远方的:看,另一个世界!这下好了,另一个世界什么意思?我们征服它或者被它征服,我们这颗多灾多难的倒霉脑袋里就没有装别的东西,啊,这有什么意义。完全没意义。”莱姆对于人类未来的设定是宇宙殖民时代,人类频繁地去地外世界征服星球,以人类最高存在物的价值体系去宇宙耀武扬威,这在莱姆看来是愚蠢的。《索拉里斯星》全篇的思想内核正是关于人类和不可知的矛盾,是针对人类理解力的局限性。小说和电影文本的通篇主旨正是人类与宇宙的隔离,可以说,批判人类中心主义就是《索拉里斯星》的中心思想脉络。

莱姆虚构了一个人类研究索拉里斯星超过300年的历史,300年来人类对于索拉里斯星球的研究基于人类自身的知识结构。但索拉里斯星是不可知的。人类还没有意识到,面对索拉里斯,自己已经走到了理性的边缘。科学研究走入了一条死胡同。试想一下,用理性的态度去研究非理性的事物,是否是一种悲哀?而实地考察索拉里斯大洋本身也变成一种望而生畏的事情,在《伪经指要》中的一段迈兴格尔事件记录了考察队失踪的悲剧。

小说的故事基本围绕着“镜像困境”而展开。索拉里斯星球大洋的所谓镜像属性是去复刻人类内心最深处潜隐的事物,比如创伤的记忆,并将其具象化。主角凯尔文的亡妻不断在索拉里斯星复活,这一奇异事件成为了故事主线。先是一场梦境,来自凯尔文对亡妻的思念。可是一觉醒来。海若却活生生地坐在他的面前。她和他记忆中没什么差别。她为什么到来连她自己也不知道。但是,海若的突然复活,已经令凯尔文的理性失控了。这个叫海诺的复制体一刻也不能离开凯尔文。这是索拉里斯星根据凯尔文的内心复刻的产物。这令凯尔文感到了敌意。似乎这一切是索拉里斯的蓄意而为。凯尔文无法解释眼前发生的一切,于是决定毁掉她。

以人类的尺度去衡量眼前发生的一切,注定是理性主义的崩塌。凯尔文在海若没有完全消失之前几乎是六神无主,陷入困境的。海若消失了。凯尔文陷入了对内心的思索,对人类的思索,对地球的思索,对宇宙的思索,对索拉里斯的思索。终于领悟了人类中心主义的愚昧。认识到了存在的终极奥义。正如莱姆自己所说:“没有答案,只有选择”。

索拉里斯的镜像困境其实真的是一面镜子。它映射的是人性最深处的各种隐秘。它让你重新对自我进行思索和审视。这层困境是一场理性与非理性的斗争。面对恢弘纵深的索拉里斯星球神秘的大洋。人类不得不反思自己从前那一套普适的价值体系。