个人乌托邦范文

个人乌托邦范文（精选10篇）

个人乌托邦 第1篇

西方现代主义文学并非一个有明确界限的概念, 其内涵的解释在学界众说纷纭, 其下限又与后现代主义相互纠缠, 不过, 不可置否的是现代主义文学包含了这样几个方面:第一, 对传统表现方式的反叛, 着力寻找与现代感知经验相一致的形式, 在不断创新中显示出内向性、抽象性的风格;第二, 具有强烈的危机意识, 表达着20世纪精神世界的意义匮乏感和人类形而上存在的绝望感;第三, 在艺术的自律秩序中寻找现代人的意义归属感, 表现出作家诗人对终极家园的渴念。

如马·布雷德伯里和詹·麦克法兰在他们著名的《现代主义》一书中所指出的, 现代主义艺术是“人类创造精神的基本震动, 这些震动似乎颠覆了我们最坚实、最重要的信念和设想, 把过去时代的广大领域化为一片废墟1”, 具有一种否定倾向性。这即是对现代主义文学特点前两点最好的概括。而第三个特点则是对精神家园、 人生意义的执着, 表现了对传统终极价值观念藕断丝连、 欲罢不能的深层情结, 显示出一种肯定性求索。由于这种肯定性的东西在历史现实中早已四分五裂, 并且这些执着的作者诗人在祛魅的文化背景下潜心追索, 也就自然而然地在文学作品中体现出更多的个人性色彩, 即“个人乌托邦倾向”。

学者刘意青指出:“几乎所有的西方文学作品, 都渗透着基督教或《圣经》的影响, 即使没有明显地取用其内容和人物的名字, 它们也渗透着基督教的善恶观和为人处世的态度2。”毫无疑问, 西方现代主义文学也顺承着这一传统路径接受了《圣经》的润泽, 只是它对《圣经》里宗教精神的借用更隐晦和潜在, 这与基督教的发展和在20世纪的转型有着重大的关系, 也与西方现代主义文学的文化特质相连。

二、西方现代主义文学的“个人乌托邦”倾向

众所周知, 乌托邦的概念出自英国人文主义者托马斯·莫尔的幻想小说《乌托邦》。小说采用对话形式详细讲述了那个“Utopia”的国家情况, 从政治体制、法律宗教、生产方式、家庭生活等多个方面, 都体现了平等和正义。“人尽所能, 按需分配”, 这是一个体现了近代人文思想的完美国度。

“乌托邦”的概念包含了对现实的不满和对完满生存的极大幻想, 其中承载着作者面对社会、人生的思想价值观, 折射了作者的精神理想。其实, 类似的精神幻想早已存在于远古人类的神话传说中, 比如古希腊神话中的“黄金世纪”, 基督教传说中的“伊甸园”均是这种极乐的人间天堂。

如果说乌托邦在社会历史中是一个过时的话题, 那么它在文学艺术中则依然显得意味深长。它的理想性质和文学艺术的虚构性本身就具有亲和性, 给我们人类的精神增添了色彩并且开辟了无数的心灵家园。乌托邦精神一直渗透在世界各国的文学中, 承载了一代代知识分子面对世界人生的使命意识和无限憧憬。诗人作家或将理想的生存作为整体构想, 如某个虚构的国家、某个远古时代;或将其作为局部造设, 如一处田庄、一座森林; 甚至还可以是精神世界的一种完满情状、一种彼岸性的归宿。总之, 那时候的他们往往倾向于将个人理想寄放于一个特定的时空处所, 而那里的生活形态即是诗人作家们在现实世界受挫后的某种精神家园。

从传统文学到20世纪现代主义文学, 在乌托邦的造设上, 这是一个由自信到怀疑、由外到内的漫长过程, 在我看来这个过程即是西方文学史中不断寻找新的价值载体和方式的一个绵延, 是“will”向“be”不屈不挠的转变史。

不得不承认, 20世纪是一个理想失落的时代, 时速层面的启蒙梦想、宗教层面的道德救赎, 都在历史现实面前大栽跟头;战争的非理性和高科技的非人性沉重地打击了西方人的自信心。于是, 在应运而生的现代主义文学中便出现了各种各样的否定面貌, 类似荒原、绝望、 异化、扭曲、荒诞等意象蜂拥于思想和体验的空间。西方现代主义文学承载着这些不容乐观的信息, 在很大程度上呈现了令人心痛的无奈和荒诞图景。

但这绝不是现代主义文学的全部。当我们真的走近, 就会发现那些大的具有普世性的传统价值依旧在文学大师的精神索求中熠熠生辉。人文理性的价值和尊严, 人性的和谐与生气, 宗教的精神得救、生命永恒、乐园意象等乌托邦倾向仍作为一种拯救力量蔓延在现代主义的文本之中。也正是这些现代乌托邦的存在, 才造就了许多现代主义文学大师丰厚的精神魅力, 也在一个充满物质泡沫的世界上呈现出一方深邃坚实的审美天地。

现代主义文学在反传统的旗帜下登上舞台, 这种反传统除了在形式革新和危机意识的表达上获得很大空间, 在对重建乌托邦的认识和行为上也有相异于传统的地方, 这也就造就了它独有的特点——“个人性”。

三、西方现代主义文学的宗教精神

西方现代主义文学最重要的哲学基础即是非理性主义, 而宗教可谓是非理性因素整合后的体系化理性表达, 本身就兼有理性的形式和非理性的内涵。在许多作家描绘世界和人性的分裂、异化、孤寂时, 一批有远见卓识的作家“试图在理性与非理性之根中、意识的无意识之源中重新发现救治现代痼疾的希望, 寻求弥补技术统治与理性异化所造成的人性残缺和萎缩的良方3”, 他们焦灼地呼唤基督教精神的复归, 这是在西方传统文明的废墟上重建秩序与神性的愿望。

《圣经》里的宗教精神对西方现代主义文学的影响可以分为两个方面:一方面是作为文学经典的《圣经》, 其情节持续发挥影响, 或作为习语、典故被运用以丰富的表达手法, 或被重述、改写以表达美学、哲学以及政治思想, 或作为原型模式被续写和移植;另一方面则是作为宗教圣典的《圣经》, 其中蕴含的基督教教义为现代主义文学提供了丰富的思想内容, 原罪与惩罚、拯救与得救、末日审判、寻找圣父等模式在现代主义文学中时隐时现。

正如布莱克所说:“《旧约》和《新约》是伟大的砝码4。”《圣经》的情节几乎在所有西方文学中都有着莫大的影响, 圣经中主要的比喻、课题和象征也演化成为相对普适性的跨文化的原型模式和符号。

四、“个人乌托邦”倾向和宗教精神案例分析

(一) 叶芝——“驶向拜占庭”

在现代主义文学的个人乌托邦中, 其中一个重要的价值居所就是艺术。20世纪的艺术大多是诗与思的渗透体, 诗人作家在宗教衰落之后他们同感缺乏心灵的归宿, 好在最后他们找到了诗与思的言说之地, 或深邃辽阔, 或美好宁静, 或九曲百转和痛苦怀疑。他们独自在那领悟存在, 在流逝的时间和旋转的空间中, 寻找瞬间的拥有和实在, 在诗意言说中确立生命的确定性和意义。

叶芝, 这位爱尔兰的伟大诗人, 一生中所心仪的三件大事成为他结结实实的人生支柱和精神家园:一是他对爱尔兰民族文化独立的故乡情, 属于诗人心底深处的一块温情之地;一是对艺术的倾心热爱, 是他生命的形式和内容;一是对心灵奥秘和历史幻象的不懈追寻, 是他面对“四散”世界的秩序统领。

叶芝曾说, 没有宗教它就无法生活。叶芝将神秘主义哲学应用于诗歌创作, 并且自称神秘主义对其是个影响甚至超过了象征主义文学。叶芝的历史观是乐观的, 按他的说法, 基督教属于阳性, 崇尚物质, 而其后的新文明必属阴性, 崇尚精神, 与古希腊文明相仿。具体地说, 即是像拜占庭王朝那样的类型。在叶芝的眼里, 公元6世纪的拜占庭王朝是贵族文化的代表, 理想的文化胜地, 在那里, 语言、绘画、建筑等都具有希腊式的崇高, 宗教、 艺术和实际生活浑然一体、和谐统一。

其名作《驶向拜占庭》即表达了他对个人乌托邦与基督教精神的向往:

“水族、走兽、飞禽, 整夏都在赞颂/ 萌发、出生和死亡的一切/ 它们都沉溺于那肉感的音乐/ 而忽视了不朽的理性的杰作……鎏金和镀金法制作的完美造型/ 以使睡意昏沉的皇帝保持清醒/ 或栖止在一根金色的枝头唱吟/ 把过去, 现在, 或将来的事情/ 唱给拜占庭的诸候和贵妇们听。”

我们看到, 叶芝将基督教文明、古希腊文明和自己的文化艺术观念捣碎了糅合在一起, 构建起他的乌托邦。

在第一节诗中, 叶芝借用古希腊哲学和基督教神学将人分为属于肉体与属于圣灵两个方面, 批判了耽于物欲和享乐的年轻人, 认为他们的灵性已经被肉体的放纵掩蔽, 不能体会永恒的智慧。于是, 叶芝驶向拜占庭, 去寻找永恒的神圣之灵魂。

对于最后一节, 诗人自己对《驶向拜占庭》的注释中提到, 他曾在某处读到过这样的描述, 说在拜占庭的皇宫里, 有一棵佣金因制作的书和人造的会唱歌的鸟, 是艺术的象征。这个阅读即以不但给他留下美好深刻的印象, 而且与他多年的文化、艺术观念尤其是早年的唯美思想相融合。

在叶芝看来, 只有在拜占庭这样的文明中, 在这样的未来王国乌托邦中, 艺术才能生长、发展, 得以永恒。 因为那里有类似格雷戈里夫人那样的贵妇人, 有理解美、 赞赏美的贵族诸侯。他们对艺术之美葆有足够的包容与趣味, 他们可以俯瞰和平说古往今来, 惊醒偶尔昏睡的君王, 让人类真善美的歌声永远响亮。在这个世界里, 他终于获得了属于他自己的乌托邦。

《驶向拜占庭》表现了叶芝对西方世界的失望和对基督教的敬仰。在反思现代西方衰落的原因时, 叶芝将古希腊哲学、基督教神学的人性论结合于他的世界循环论中, 将人类新生的希望寄托于超脱肉体的欲望, 向着灵性世界飞升。围绕拜占庭智者的火焰是净化现代人心灵的炼狱之火, 也是提升现代人灵魂的天堂之火。可见, 叶芝是一位有着深厚的宗教期待的诗人, 是一位终身坚守唯美理论的诗人, 是一位身处民族独立漩涡中心的顽强诗人。

(二) 艾略特——“荒原”

宗教作为一种世俗生活中的神性追问, 以及其中所能够体现出来的深层的永恒性和确定性, 则一直为许多文学艺术家所心仪。从某种意义上说, 这种宗教精神和艺术一样, 同样成为一些现代主义作家诗人的乌托邦家园。

艾略特, 一个明确提倡基督教精神的诗人, 高度重视文化与宗教的关系, 在《关于文化的定义的札记》中, 艾略特指出:“没有宗教, 就没有文化的出现和发展”, “如果基督教不存在了, 我们的整个文化也将消失。接着你便不得不重头开始, 并且把你也不可能提出一套现成的新文化来。你必须等到青草长高, 羊吃了青草长出羊毛, 你才能把毛弄来制作一件新大衣, 你得经过若干世纪的野蛮状态5。”

《荒原》是第一首为艾略特赢得世界声誉的诗作, 艾略特在这首诗中主要借用了两个神话原型, 其一是英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽在《金枝》中讲道德繁殖神故事, 即“死而复生”的神话原型;其二是威斯登女士在《从祭仪到传奇》中论述的有关渔王的传说和圣杯传奇, 即“寻找圣杯”的神话原型。

“啊, 城啊城, 我有时能听见/ 在泰晤士下街的一家酒店旁/ 那悦耳的曼陀铃的哀鸣/ 还有里面的碗盏声, 人语声/ 是渔贩子到了中午在休息:那里”

艾略特在诗中有意将原始繁殖仪式与现代人的性堕落对应, 将古代渔王的国土与现代西方的精神荒原相对比, 将西方文明的没落与自然世界的周期循环相关联, 以此表明现代人的精神状态:他们因失去神圣的东西而生活在精神的荒原上。有人曾评论说:“他的探索显然采取了基督教神话形式, 寻找圣杯的故事比没有赎罪的城市里的人群具有更多的内涵;艾略特把那些人群当做堕落和思想贫乏的典型6。”

诗人怀抱热切的渴望, 他在众神和基督教的复活中祈祷现代世界的重生。可是, 现代的精神荒原能否重获生机?诗人并没有作出明确的回答, 只是提出了“施舍、 同情、克制”的主张, 希望借以解救世界。

“还有个黄金的小爱神探出头来/ 使七枝光烛台的火焰加高一倍……这些香气在上升时/ 使点燃了很久的烛焰变得肥满/ 又把烟缕掷上镶板的房顶/ 使天花板的图案也模糊不清。”

这里的“火”、“火焰”、“烛焰”均寓指情欲之火, 情欲之火蔓延世界, 复活的声音仍贱货响起, 而复活的希望已经变得越来越渺茫。

“岩石间有小水潭/ 若是只有水的响声/ 不是知了/ 和枯草同唱/ 而是水的声音在岩石上/ 那里有蜂雀类的画眉在松树间歌唱/ 点滴点滴滴滴滴/ 可是没有水”

“水”是上帝的恩典与生命, 诗人以枯井和干枯的岩石来比喻现代人精神世界的空虚荒凉, 只因为他们背弃了上帝的教诲。那么拯救和复活还有希望吗?在艾略特看来, 现代人也许连耶稣都未曾认识, 他引用耶稣复活的故事只是为了表明他强烈的堪忧。

诗人行走在西方的精神荒原上, 满眼是堕落的人群, 他的内心深处怀着阴云般的疑虑和焦灼, 黄元究竟能否复活?最终艾略特将期待指向基督教精神在西方的复归, 正如耶稣所说:“复活在我, 生命也在我;信我的人, 虽然死了, 也必复活。凡活着信我的人, 必永远不死7。” 艾略特希望以宗教精神拯救世界, 这便是他最虔诚的祈祷。

五、西方现代主义文学总结

西方现代主义学家认为:“西方传统文学在传统理性主义框架中成功履行的神圣责任和圆满实现的自由象征是把鲜活现象引向僵硬本质, 把当下人伦托付遥远历史, 把生动感性皈依于抽象理性, 把存在个体奉献给假设集体, 从而实现了历史理性语境中的心灵自由。而现代主义文学要从根本上颠覆传统二元对立矛盾的相关规定, 它认为现象、人伦、感性、个体就是人类社会的价值旨归。现代主义文学要实现价值理性语境中的心灵自由, 也就是说, 现代主义文学所要实现的是完全重视自我生命, 绝对崇拜个体感情并由诗性语言话语和叙述文本构建创造出的心灵自由象征。”

现代主义诗人、文学家们相信, 他们可以通过诗、 文学的自由想象创造出客观世界和主观真理。由此, 现代主义诗人、文学家命中注定要孤独地背负起心灵的十字架, 担当起引领人们寻求人生意义的重任。

在传统的理性主义时代, 诗人、文学家是曾经在人类旷野上努力劝诫人们, 并引导人们迎接耶稣、走向上帝拯救的先知约翰, 他们高喊着“预备主的道, 修直他的路”。

而在现代西方价值论转向时代, 现代主义诗人、文学家则是蹒跚在现代莽莽荒原上拼命警示人们, 并拆解彼岸乐园允诺、召唤生命自由的漂泊行吟人, 他们高喊着“没有天堂、没有地狱, 只有人间的‘诗意的栖居’”。

摘要：西方现代主义文学有着独属于它自身的饱满特点, 文章将着重探讨这一时代作品中普遍表现的且相辅相成的两个特点:“个人乌托邦倾向”与以基督教为代表的“宗教精神”。并且, 笔者借叶芝、艾略特二人的作品作为案例进行分析, 将普遍特点浓缩于典型作品之中展开论证。

关键词：西方现代主义文学,个人乌托邦,理想,宗教精神,圣经

参考文献

[2]马·布雷德伯里.现代主义[M].上海:上海外语教育出版社, 1992.

[3]马小朝.荒原上有诗人在高声喊叫[M].北京:中国社会科学出版社, 2004.

[4]杨恒达等.从现代主义到后现代主义[M].北京:高等教育出版社, 2002.

[5]龚翰熊.二十世纪西方文学思潮[M].成都:四川大学出版社, 1987.

[6]戴维·洛奇.二十世纪文学评论[M].上海:上海译文出版社, 1987.

[7]胡经之, 张首映.西方二十世纪文论史[M].北京:中国社会科学出版社, 1988.

教育,敌托邦还是乌托邦 第2篇

在这里分析这两个观念，是源于业师肖雪慧教授的一篇名文《教育：必要的乌托邦》。就肖老师对教育的描述而言，我总是觉得与我对中国教育的认同有一定不同，就我个人而言，我更倾向于认同当下的中国教育是一种敌托邦。但是有果必有因，安知乌托邦不是因为敌托邦而产生的?

“拼命挤进天堂的大门，但当大门在身后砰然关上时，却发现自己是在地狱里。”这是肖老师笔下的“教育乌托邦”——历来中国教育确实存在着“重视社会与国家、忽视个人与人类”的“一边倒”现象。数千年前的孔子就把“独善其身”放在“兼济天下”的后面，“齐家”从来没有资格与“平天下”争夺席位。当下，生产线下的人才培养与“各管一段”的阶段性教育，正是让学生在“进入天堂”后又会继而产生“前途茫茫且漫漫”的地狱之感：个人能力无法得到肯定，因材施教在基础教育中只是一句空话，这些早已是不争的事实——但是若是追寻源头，那就是因为“教育”长期以来在我们心里就是敌托邦而非乌托邦罢了。

“奥数”的竞争，导致了小学“快慢班”的畸形生成；在“升学率”的考核之下，中学的“差生”永远坐在教室里的最后一排；“就业率”让“考研族”备受辅导员冷眼歧视；到了硕士、博士阶段，又面临某科技大学新近颁布的“研究生清退制度”——此制度竟然还引起一些无知网民们的集体狂欢。

且抛开制度不讲，据统计，从幼儿园到博士毕业，一个受完所有教育的中国人要面临淘汰制考试二十余次，而且这二十余次必须像马戏团的“狗钻火圈”一样，一次都不能失手，否则就会半途而废——受教育本是一件快乐的事情，也是公民的基本权利，但是在当下，怎么会把知识分子沦落到“狗钻火圈”的地步?

“竞争”是一个多么美好的词汇，但是却不应该被蒙上“你死我活”的外衣，敌托邦构成了当下中国教育的蔚为壮观的局面，从“奥数”到“SCI论文考核”，量化指标使得中国的学生们一开始就背上了“原罪”的十字架，纵然我们看到的“论文发表与博士学位获得者全球第一”这一现象是一个巨大的乌托邦，那么它也是由一个庞大敌托邦建构而成的。

肖老师承认了教育作为乌托邦的必要性，亦批判了其荒谬与乖讹之处，我认为，真正要想打破教育作为乌托邦的荒诞，那么就必须要在本质上打破其作为敌托邦的恶性竞争性，让教育作为一种公民权利可以“快乐”地持续下来。

“钱学森之问”至今无法获得解答，缘何中国的教育体制下没有大师，在“大师”日益泛滥化的今天，我们越来越呼唤真正大师的呈现，而不是在敌托邦这一环境下培养一大批如“超级女声”或“国学天才”等一夜成名的“教育暴发户”。

乌托邦与反乌托邦——解读《复活》 第3篇

一、乌托邦的畅想

托尔斯泰在《复活》之中“大声地呼吁并对他所在的阶级进行了深刻的批判，而且为拯救本阶级提出了改良的方案，宣扬阶级的调和，反对资产阶级民主主义革命”，只为建立一个道德完善的，没有暴力的宁静而永恒的大国世界天国，于是在《复活》里托尔斯泰在“博爱”的前提下，以“道德的自我完善”为新药，让他笔下的男女主人公通过“忏悔”和“宽恕”走向精神和道德的“复活”。

魏明伦说过，“在每个人心中都有一个天使和魔鬼”。来自上层贵族阶级的聂赫留朵夫，当他是一个“精神的人”时，天使的翅膀将他带到了来自农民阶级的玛斯洛娃的身边，但当上流社会花天酒地的生活和思想的魔鬼打败了天使时，他掘开了自己堕落的坟墓，也直接使那个美丽纯洁的姑娘在一个风雨交加的夜晚被火车带走了她精神上的善。归根溯源，阶级的对立使“精神的人”变为“兽性的人”，也使本来两道已接近汇合的曲线变成了永不相交的平行线。但是阶级毕竟是一个独立于人本身的概念，其与心灵相比，后者更易于被人所控制。法庭上的邂逅，唤起了聂赫留朵夫久存心底的“善”，撕开了其空虚心灵的一道裂缝，他意识到玛斯洛娃会落到如此悲惨的境地，都是他造成的，他是这一切的“罪魁祸首”，于是接下来为表示赎罪和忏悔，他多次探监，请求她的宽恕，并为了给她申冤而不辞辛苦地到首都彼得堡奔走呼号，到处求情，甚至向她求婚，在这一系列过程中，聂赫留朵夫仿佛是在“圣母”玛斯洛娃的间接推动下进行着“道德的自我完善”，也许他“最初只是因一点良心发现，而带来的一些可笑的赎罪举动而已，但他不知道，这点举动对一个空虚心灵的意义。星火燎原，也就是这点人性在自我认知与实际行动的磨合中不断深化，灵魂也在这一过程中得到升华”，聂赫留朵夫在复活的道路上迈出了第一步，而有着“依她看来全世界无非是一伙好色之徒的渊薮, 他们从四面八方窥视她, 想尽一切可能的办法, 例如欺骗、暴力、金钱的收买等狡猾的圈套, 极力要占有她”思想的玛斯洛娃也在他的多次探监中由媚笑、勾引变得温顺而胆怯，昔日美好往事的回忆唤起了其心中对聂赫留朵夫的爱，也开始了她的复活。在这个过程中，爱创造了奇迹，阶级对立被“爱”取代了。

爱情超越阶级，土地问题解决，贵族和农奴和睦相处这是一个人人平等，充满爱与光明的社会，在这里，人性的“善”得到无限的张扬，“恶”匿而不见，这就是托尔斯泰一生所追寻的人间的伊甸园小国寡民，但是在那个社会中，它只能成为一个乌托邦。

二、反乌托邦的现实和复活

托尔斯泰主义的不现实性，也就决定了其所希冀的乌托邦必然为现实所摧毁。在小说的第二部分中，写到聂赫留朵夫处理“土地”中，虽然其想尽各种办法来试图出让土地所有权，帮助人民解决贫困的问题，但是他的改革方案并没有得到实施，他所想的一切都成了空想，更有甚者，聂赫留朵夫的所作所为不仅严重侵犯了其所属贵族阶级的利益，不为他们所容，而且连受益的农民也不理解他，所以说，托尔斯泰虽然深刻认识并揭露了土地占有制的实质，但是他所处的那个时代不会允许其去侵犯统治者的利益，农民阶级也还没有觉悟到现实的本质，以一人之力去对抗社会总的运转洪流很明显会以失败告终，其“博爱”的思想只能是一种仅存脑中的美好愿望，平等也只能是一种空想。

其与玛斯洛娃的关系，按照理想的结局应是聂赫留朵夫与玛斯洛娃喜结良缘，就此婚姻才能成为消释阶级的最强有力证据，但是事实上，玛丝洛娃拒绝了聂赫留朵夫，而愿终身跟随革命者西蒙松流放西伯利亚，撇开玛丝洛娃的所思所想，单从其行动的表象来看，阶级始终是婚姻的羁绊，对立也不会被消除，托尔斯泰所宣扬的阶级的调和被其笔下的现实所驳倒，自己颠覆了自己所设想的乌托邦，正如列宁在《列夫托尔斯泰是俄国革命的镜子》一书中所说：“托尔斯泰的思想反映了幻想的不成熟，政治修养的缺乏和革命的软弱”，所以，托尔斯泰是一个理想的革命者。

草菅人命的法庭和监禁无辜百姓的监狱，金碧辉煌的教堂和褴褛憔悴的犯人，荒芜破产的农村和豪华奢侈的京都，茫茫的西伯利亚和手铐脚镣的政治犯作者以其现实主义的态度对当时全套国家机器的赤裸裸的揭露和激烈的抨击，使心目中的乐园自己站不住了脚跟，而在这反乌托邦中，男女主人公却双双走向了真正的复活。

无论是聂赫留朵夫的复活还是玛丝洛娃的复活，其实都是一个“复活”的两个侧面，也不管托尔斯泰在作品中是对乌托邦的向往还是对反乌托邦的批判，其最终目的是要使俄罗斯成为一个充满“爱”的天堂，所以在这个过程中，代表贵族阶级的聂赫留朵夫和代表农民阶级的玛丝洛娃彼此都不能割舍，更不能缺少任何一方，否则就不是托尔斯泰理想中的“复活”，也不能使《复活》成为“歌颂人类同情的最美的诗最真实的诗”。《复活》成为一部具有现实批判性和前瞻性的伟大作品将会激励着一代代的人去品味，去体会!

摘要：《复活》是列夫·托尔斯泰最后的一部长篇小说, 也是作者世界观转变后创作的最重要的作品。在这部小说中, 既有着托尔斯泰主义的内核与精髓, 这构成了作者心中的乌托邦, 又有着对一个美与丑、善与恶、是与非完全颠倒的现实俄国的描绘, 而这却是出于作者本来愿望形成的一个反乌托邦, 但无论是乌托邦还是反乌托邦, 男女主人公聂赫留朵夫和玛斯洛娃都在这个过程中双双走向了复活。

关键词：乌托邦,反乌托邦,复活

参考文献

[1]、亨利-吉福德著, 龚义章建刚译.《托尔斯泰》.中国社会科学出版社, 1989年5月第1版.

[2]、刘文飞, 陈方著.《俄罗斯文学大花园》.湖北教育出版社, 2007年1月第11版.

游戏乌托邦 第4篇

我们许多人的理想目标和理想人生都最终会与谋生相关。我想努力学习，为了考上好大学，找个好工作，有房有车，事业有成。但是思考一下：如果，人们不需要工作呢？如果把谋生去除在理想之外呢？

如果世界上有这样一个理想的国度，与柏拉图的乌托邦不同，在那里，每个人都不必工作。工人不必做工，只要打个响指任务就会自动完成；学生不必学习，只要吃下药片就能获得相应的知识和技能；科学家、哲学家也不必思考，因为所有的科学问题和哲学问题都被解决了。那么，在这样一个理想国里，人们想要干什么？

有哲学家给出了这样一个答案：做游戏。

游戏的特点是什么？比如打高尔夫球。我们设定用一个短柄杆在一个相对远的距离内把球打入球洞，我们不需要把球放到球洞里这件事能带给我们什么好处，所以游戏不需要强制，不需要功利的目的。游戏的特点是它只为了达到快乐（pleasure）。在享乐主义者看来，快乐是人生的目的，并且是人生的唯一目的。那么只有快乐的人生是不是有价值的？只有快乐又够不够达到理想人生的全部呢？

如果有一种实验机，它造就的虚拟现实让你身在其中的时候完全感觉不到是不真实的。如果把你放到实验机上，它能满足你的各种对于快乐的要求，比如如果你想成为艺术家，它会让你成为艺术家；如果你想成为治愈癌症的科学家，它会让你治愈癌症，万人景仰；如果你想天天玩游戏，它也会满足你。与“骇客帝国”中的虚拟世界不同，实验机上的你和虚拟世界中的你都不会受到另一方恶势力的威胁。他与现实的差别仅仅在于，他不是现实。那你愿意此后的余生在实验机上度过直到你的肉体老去吗？

同意这样度过余生的是真正的享乐主义者们。他们信奉快乐就是理想人生的全部意义。然而，大部分人会觉得，还有什么是除了快乐以外理想人生还需要的，是实验机的虚拟现实无法给予的。实验机只给了我们内在的“愉悦”，却完全忽视了外在，这也许才是我们害怕实验机式理想人生的真实原因。换言之，外部益处（externalgoods）也是非常重要的。外部益处都有哪些？又有哪些外部益处对理想人生有意义呢？比如这样几个外在价值：

真实性。在实验机的虚拟现实中的人实际上是错误地定位了他在社会中的位置。他认为他是在怕珠穆朗玛峰，其实他正在实验机上打呼噜，他认为他是在治愈癌症，其实他还是正在实验机上打呼噜。这样的话，他在虚拟现实中认为他知道的关于他和这个世界的和相信是正确的东西其实并不是真实的。这种情况下，有些东西，比如知识，比如真理，就不存在真实性了。

爱和友情。在实验机的虚拟现实中，你认为你有朋友、有爱人，但实际上，你没有人爱，也没有朋友，甚至没有人知道你的存在。在你此后的余生中，只有把你当作实验的小白鼠的操控实验机程序的科学家知道你的存在。没有人在乎你，没有人爱你。

完成和实现某事。这一点也很重要，在理想国度里，哪怕我可以吃药片即刻明白一种技能，明白一道数学题怎么做，明白宇宙飞船怎么飞，但是我还是想不吃药片，而是通过努力自己学习到。在这种独立思考的过程中，我可能会有独特的方法和思维方式，这时，创造性就诞生了。完成和实现一件事，哪怕不是理想，也会让人很有成就感和满足感，而这过程正是人们进步的方式。

除此之外，自由、开放的未来和不确定性也是重要的人生外在价值，是仅靠内心里的快乐所达不到的东西。比如自由，想象一下如果有个比之前还完美的实验机，我们以为自己正在听讲座或看书看报，但其实只是被绑在某个科学家的实验机上，没有自由意志的人生是多么可怕啊。

这些外部益处是除了快乐以外，只为自身的存在价值而存在的元素。它们才是理想人生的必需品。

乌托邦:没有的好城市 第5篇

要认识乌托邦这一概念, 我们就须先知道, 它在是一种建筑规划学概念之前, 首先是社会政治学的概念。在西方, 第一个为人类描绘出乌托邦的是柏拉图, 在其著作《理想国》中, 通过虚拟苏格拉底与他人的对话, 他向人们展现了一个由“哲学君王”掌控的、有着完美的道德和正义的理想城邦。他说:“除非是哲学家们当上了王, 或者是现今号称君主的人像真正的哲学家一样研究哲学, 集权力与智慧于一身, 让现在的那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站, 否则国家是永无宁日的, 人类是永无宁日的。不那样, 我们拟定的这套制度就永远不会实现, 永远不可能实现, 永远见不到天日, 只能停留在口头上。”而在东方, 大概比他还早100年左右, 老子也描述出了自己心目中的理想国一种“小国寡民”式的安康之国:“使民有什伯之器而不用, 使民重死而不远徙。虽有舟舆, 无所乘之;虽有甲兵, 无所陈之, 使民复结绳而用之。甘其食, 美其服, 安其居, 乐其俗。邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民至老死不相往来。” (《道德经》第八十篇)

公元5世纪, 一个叫陶潜的中国文人弃官归隐, 并在其隐逸生活中写出了一篇叫《桃花源记》的文章, 描述了一个叫桃花源的地方:“土地平旷, 屋舍俨然, 有良田, 美池, 桑竹之属, 阡陌交通, 鸡犬相闻。其中往来种作, 男女衣著, 悉如外人。黄发垂髫, 并怡然自乐。”这个桃花源后来成为了中国士大夫们的一个意淫式的精神故园, 使得他们在长达几千年的沉闷乏味的文官生活之外找到共同的开解之处。作为一种乌托邦意象, 桃花源是农业文明的产物, 是中国农耕生活里的小农知识分子的乌托邦。

1516年, 英国空想社会主义者莫尔写了《乌托邦》一书。在书里, 他用他所憧憬的人人平等、自由、美好的理想社会与当时现实社会的丑陋作对比, 继“理想国”之后, “乌托邦”一词作为一个社会政治学的概念又重回到西方文明史的视野中来。但是一直以来, 西方人从来都未曾停止他们的乌托邦想象和描述, 同时这些想象和描述还经历了一个空间到时间的转置过程:17世纪之前, 乌托邦一般均被置于地理上遥远的国度, 如大陆之外的他国、海底的沉没文明、外太空的月球上, 等等;17世纪, 随着达尔文的进化论的兴起, 时间在乌托邦叙事中获得了自己的表述模式, 人们开始在遥远未知的未来里虚构自己的乌托邦。因为进步观念的提出和影响, 乌托邦在新的社会学里找到了抵近现实的话语路径无论乌托邦所描述的极致之境是何等遥远, 它至少可呈现出:人类或许是无可避免地正朝向它发展的光景去的。正是出于这样的预期性期望, 乌托邦作为一种观念才得以跻身于人类的历史中。

然而, 或作为一种潜意识式的思想倾向, 乌托邦或早已在人类的聚居地、人类城市的规划设计中体现出来了。无论是西方的古希腊民主制城邦、古罗马帝国城市和中世纪宗教社会城区, 抑或东方封建集中式的中国皇都之城, 乌托邦的倾向已经或多或少、或隐或现地在严谨的城市结构及强烈地凸现着权力核心的意识要求的城市设计中浮现出来了, 只不过此时乌托邦的主体并不是大多数人罢了。这种历史现象仿佛也向我们揭示, 所有的城市设计, 或许都带有乌托邦的性质吧。

到20世纪, 乌托邦观念对建筑和城市规划建设的影响, 可以说首先是从影响至为深远的包豪斯开始凸显的。包豪斯是一间建筑设计学院, 也是一种建筑风格, 同时也是一群建筑师他们诞生于包豪斯, 是包豪斯建筑风格的创始者。他们是沃尔特格罗皮乌斯 (Walter Gropius) 、马塞尔布劳耶 (Marcel Breuer) 、霍利纳吉 (MoholyNagy) 、约瑟夫阿尔博斯等。可以这样说, 他们的设计和创作为今日的地球上的所有城市打下了底色, 我们在城市里随处可见的建筑、设计景观, 从光滑的玻璃钢质摩天大楼到设计多样的钢管支架椅子, 其设计的源头都可追溯到这间1919年诞生于魏玛的设计学院。创立者沃尔特格罗皮乌斯为学院取名包豪斯 (Bauhaus) , 名称的构词由的“建筑” (Bau) 和“房子” (Haus) 组合而成, 这一简洁明了的名称也预示了包豪斯终生奉行的简洁实用的先锋设计风格。

在建筑界, 包豪斯还有一个“流浪的乌托邦”的名字, 它源于乌托邦式的教育管理模式和传奇的流浪经历。据称, 包豪斯从来不为学生设计课程, 而是由学生自己选择必修课自己设计课程表。在生活上, “其实, 包豪斯里每个人都疯疯癫癫的。”曾在包豪斯任教的保罗克莱回忆他的包豪斯岁月的时候说到。在很多人看来, 包豪斯就像一个乌托邦, 包括授课的大师们和学习的学生们在内, 大家都像一群梦想家那样去生活:人们自由恋爱, 女学生可以抽烟、跳舞, 她们是德国最早的一批女性解放的实践者。因为这种自由放任的作风, 包豪斯在德国的历届执政者那里并不是很受待见, 希特勒上台, 学校被逐出德国而迁至美国的黑山学院。直至今日, 包豪斯没有最终消逝, 它历经流浪颠簸仍能长久不衰, 除了其设计成就和影响, 其崇尚自由和充满未来意识的乌托邦精神其实更是内里最坚强的支撑。

今日地球上的城市版图里, 最直接、最彻底的体现乌托邦意识的城市是巴西利亚。作为一个乌托邦式的城市, 巴西利亚城里的每一块混凝土无不融入现代主义乌托邦建筑的美好愿望与理想。巴西传奇建筑大师奥斯卡尼迈耶被认为是巴西利亚的建造者, 作为柯布西埃的追随者, 它把整个城市当作柯氏乌托邦的建筑规划思想的试验场。其中最具特色的是具有典型的国际主义特征的“H”字型国民议会大厦和数百个格局完全一致的“超级小区”。“超级小区”如同托马斯莫尔在《乌托邦》里面虚构的54个几乎相同的城镇, 体现的是没有差异、没有贫富、没有阶级的理想社会思想。

然而到最后, “超级小区”成为精英的住宅区, 设计者的伟大理想终究无法越过现实。而去过巴西利亚的人说, 这是一个对行人缺乏善意的城市, 身处于这座城市中如同身处一个纪念碑式建筑的主题公园。而在建筑与建筑之间的巨大空隙中, 行人找不到他的位置。“街道”这种传统的城市元素被彻底取消, 没有拥挤的人群, 取而代之的是公路, 冷漠的交通管道。罗伯特休斯说, 巴西利亚是“一个乌托邦式的噩梦”, 一语道破了巴西利亚作为失败的乌托邦城市案例的真相。

失败必然引发反思。然而对于乌托邦的反思, 也许已经早于乌托邦城市的失败案例出现之前了。在20世纪, 这一反思首先始于文学。1932年, 英国著名生物学家、《天演论》作者老赫胥黎的孙子阿道斯赫胥黎发表了长篇小说《美丽的新世界》, 小说以“共有、划一、安定”的孵化室式的未来社会讽喻机械化的现代文明, 敏锐而深邃地指出了乌托邦社会内部深刻悖谬真相。继《美丽的新世界》之后, 又有奥威尔的《1984》和扎米亚京的《我们》。这些小说的出现, 为整个20世纪掀起了一股反乌托邦的思想浪潮。

桃花源与乌托邦 第6篇

关键词：《桃花源记》,《乌托邦》,对比分析

一、引言

《桃花源记》是东晋文学家陶渊明的诗作, 约写于公元421年。讲述晋太元中, 以捕鱼为业的一武陵人偶遇与世隔绝的桃花源。此地景致别样, “芳草鲜美, 落英缤纷”。其间一派怡人的田园风光, 人们“黄发垂髫, 并怡然自乐”。待武陵人告辞, 复又寻旧路再访桃花源, 却找寻不得, 无果而终。此实为人间无有之地。

《乌托邦》出版于1516年12月, 作者英国人文主义者、政治家和神学者托马斯莫尔。该书分为两卷, 第一卷讲作者与主人公拉斐尔希斯拉德 (Raphael Hythloday) 辩论时处都铎王朝的英国社会其种种社会弊病的渊薮、解决方案。第二卷作者声称自己记录主人公拉斐尔对乌托邦王国的亲眼见闻。拉斐尔从各个方面描述乌托邦, 包括政治制度、法律、军事、外交、宗教信仰、生产方式、公有制的经济制度、婚姻制度与衣食住行等。其灵魂是废除私有制、实行学者政治, 实现各司其职、幼有所养、老有所终的莫尔的理想社会。

《桃花源记》与《乌托邦》的创作前后相差一千多年, 不可同日而语。前者写于封建统治上升完善时期, 而后者作于封建统治没落、资产阶级发展上升时期;前者是洒脱的写意画, 而后者则是精雕细刻的工笔画。然而两部作品表达批判现实、继承先辈精神遗产、积极探索、鼓舞启发后辈、憧憬理想社会的精神却是相同的。本文从以下四个方面对比分析两部作品, 以期深化对它们的认识。

二、时代背景

《桃花源记》是一部杰出的浪漫主义作品。文章描述了武陵渔人无意发现并游历了桃花源的故事, 成功地描绘了一个没有阶级, 没有压迫, 没有剥削, “黄发垂髫, 并怡然自乐”“有父子而无君臣”的理想世界, 因而有强烈的幻想主义色彩。它有深厚的社会基础, 有其特定的历史背景。

《桃花源记》涉及六朝晋宋, 而这一时期的中国是“西晋末年戎狄并起, 当时中原避难之人民其不能远离本土迁至他乡者, 则大抵纠合宗族相当, 屯聚堡坞, 据险自守, 以避戎狄寇盗之难” (1) 。六朝割据不断, 是中国历史上社会最为纷乱的时期。“有田不能耕, 有业不能守, 转徙流离, 但以其身家性命供当局之一掷”, 老百姓被迫躲入深山, 以避战乱。史书多有记载。如“齐王冏之倡义也, 张泓等肆掠于阳翟, 衮乃率同族及庶姓保于禹山” (2) 。因而可以说桃花源在一定程度上是六朝的坞堡, 百姓结群逃入人烟罕至的深山远离战乱的事实是桃花源的时代背景。封建统治内部斗争频仍, 政权不断更迭, 繁重的赋税和徭役使得民不聊生。老百姓丧失政治、财产、人身安全和自由的保障, 困顿无奈, 遁入山林之间, 艰辛地生活。

《乌托邦》这部巨著是莫尔1516年出使荷兰期间用拉丁文撰写成的, “乌托邦”, 意为乌有之乡。《乌托邦》是在英国封建统治濒临危机、资产阶级原始资本积累时期创作的, 揭露了当时英国社会的种种弊端:贪婪的贵族和乡绅通过发动“羊吃人”的圈地运动来增加他们的利润, 把千千万万的人逼人悲惨绝望的境地。莫尔写道:“你们的羊, 曾经是那么驯服, 那么容易喂饱, 而现在却变得那么贪婪、那么凶蛮, 甚至于开始吃人。”他对那些圈地者深为痛恨, 将他们斥为“寄生虫”。他写道:“那些贪得无厌的剥削者, 用一条栅栏把成千上万亩土地圈起来很多佃农被迫流离失所, 漂泊不定。” (3) 资本积累初期圈地运动给英国人民带来灾难和痛苦这种痛苦在广大人民群众当中激发一种愿望一个没有剥削、没有压迫、人人平等的社会的理想。

三、文化渊源

《桃花源记》的文化渊源可追溯到中国上古乐园。中国上古“乐土”、“乐园”的上古圣世, 即“不知有汉, 无论魏晋”的否定君权、否定王朝历纪的无君无臣的社会, 正如沈德潜所说:“此羲皇之想也。”陶渊明的“桃源洞穴”在时空上转向了“唐尧虞舜”的上古之世。桃花源与“日出而作, 日入而息, 穿井而饮, 耕田而食, 帝力于我有何哉”的“鸿荒之世”合二为一。

乐园原型产生的背景就是农耕文化的基本经验, 它突出表现是土地、水、植物生命的三联母题。《桃花源》“有良田、美池、桑竹之属”这一描述与三联母题恰好吻合。农耕文化是华夏民族赖以产生的文化基础, 农耕是人们的生活方式, 农业文化意识深深植根于人们的头脑, 形成集体无意识。桃花源的良田美池、男耕女织正是作者幻想的农耕文化的理想王国。

乌托邦集中体现了莫尔的欧洲文艺复兴时期的人文主义精神。人文主义是文艺复兴核心思想, 是新兴资产阶级反封建的社会思潮, 也是资产阶级人道主义的最初形式。在《乌托邦》中, 莫尔一方面强烈批判了欧洲中世纪的蒙昧主义和等级制度, 倡导科学文化知识和社会成员平等, 它是人文主义对政治制度的构思。另一方面体现了亚里士多德、柏拉图至歌德发展演化而来关于人格、人性的的理念。它肯定人性和人的价值, 要求享受人世的欢乐, 要求人的个性解放和自由平等, 推崇人的感性经验和理性思维人文主义, 是一种哲学理论和一种世界观。人文主义以人, 尤其是个人的兴趣、价值观和尊严作为出发点。对人文主义来说, 人与人之间的容忍、无暴力和思想自由是人与人之间相处最重要的原则。

四、哲学反思

桃花源彰显了中国古代的“天人合一”这一道家的哲学思想理念。老子最先提出“道常无为而无不为”的命题, 以说明自然与人为的关系。老子哲学以无为为本。老子明确提出“道法自然”, 意思是, 道的法则就是自然而然。道本身自然而然;道听任万物自然而然地发展, 生长万物而不据为己有, 推动万物而不自恃有功, 长育万物而不作其主宰。老子还把天道自然无为推衍为人道自然无为, 提出“绝圣弃智”“无为而治”的政治主张。他建议统治者顺应自然, 效法自然, 奉行“我无为而民自化, 我好静而民自正, 我无事而民自富, 我无欲而民自朴”的政策, 最终实现“道常无为而无不为”, “为无为, 则无不治”。老子的无为思想继承西周无神论, 否定神学目的论, 强调尊重自然规律, 遏制统治阶级掠夺本性。 (4) 道家思想的后继者魏末阮籍提出:“盖无君而庶物定, 无臣而万事理。”“君主而虐兴, 臣设而贼起。” (5) 认为君主是一切丑恶和灾难的根源。

古希腊学者柏拉图的《柏拉图文艺对话集》中的第二篇《理想国》、第六篇《会饮篇》及第八篇《法律篇》所蕴含的客观唯心主义的哲学思想对莫尔的乌托邦所提出的一系列政治、文化、教育和美学观有极大的启发和借鉴。在理想国中, 柏拉图设计了一幅正义之邦的图景:国家规模适度, 人站在城中高处能将全国尽收眼底, 国人彼此面识为度。柏拉图认为国家起源于劳动分工, 因而它将理想国的分为治国者、武士、劳动者三个等级, 分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。治国者依靠自己的哲学智慧和道德力量统治国家;武士们辅助治国, 用忠诚和勇敢保卫国家的安全;劳动者则为全国提供物质生活资料。三个等级各司其职, 各安其位。在这样的国家里, 治国者均是德高望重的哲学家, 只有哲学家才能认识理念, 具有完美的德行和高超的智慧, 明了正义之所在, 按理性的指引去公正地治理国家。治国者和武士没有家庭和私有财产, 因为私产和家庭式是一切私心邪念的根源, 劳动者也不允许拥有奢华的物品。理想国还很重视教育, 因为国民素质与品德的优劣决定国家的好坏。人的灵魂、人格也分为三个等级:理智意志情欲。理智上要智慧, 意志上要勇敢, 情欲上要节制。这三大美德的结合就是正义, 就是理想的人格。这些内容与莫尔在乌托邦中描绘的体系化详实的治邦的策略极其相似, 但莫尔突破了柏拉图上古时期的以血缘关系为纽带的原始氏族共产主义的桎梏。

五、社会意义

桃花源的社会意义在于它的政治意义。桃花作为一个理想的社会, 完全否定秦汉魏晋那种专制贫穷的封建时代, 启发后代为追求美好的社会而不懈奋斗。然而, 用来代替封建社会的桃花源, 只是一块清净但荒芜的土地, 一个原始的氏族宗法社会, 是一种历史的倒退。且桃花源中的隐退、空幻和安乐天命的思想, 也是消极的。

作为一名人文主义者, 莫尔一方面反对中世纪的禁欲观念和神权主义, 坚持以人为本位, 相信人的力量, 力求满足人的情感和兴趣。另一方面, 又能高度关心人民大众的生活。在《乌托邦》这部不朽的著作中, 他为当时处于水深火热之中的英国劳苦民众慷慨陈词、大声疾呼。他指出了造成这种痛苦的根源, 并提出具体的解决办法和措施。而当时大多数人文主义者主要作为新兴资产阶级的代表, 不可能在利益上和人民大众取得更大程度的一致。不可否认, 莫尔超越了那个时代。

莫尔把乌托邦这个孤岛想象成一种完美的社会秩序, 因此他对这个理想的实现就不那么乐观了。莫尔忧郁地说, 乌托邦社会是“我所憧憬的, 但并不期待它随后就能实现”。他并没有号召人们采取政治行动去按照他煞费苦心设计出的理想社会改造英国。莫尔的乌托邦是天才的“玄想的方案”, “这种玄想的未来社会方案是物产阶级还处于很不发达的状态是无产阶级希望社会普遍改造的那种模糊趋向初次激发中产生的”。 (6)

尽管《桃花源记》和《乌托邦》作所映射出来的哲学思想和有关政治制度的思考, 有各种不足之处, 但它们处于特定的历史时期, 不可避免要受时代的局限。然而陶渊明对天人合一的人与自然的关系的认同对我国现代构建和谐社会有极大的启发;莫尔在乌托邦中具体提出的政治、经济、文化、教育的制度探索, 为后期科学马克思主义的确立铺平了道路。

参考文献

①陈寅恪.陈寅恪史学论文集.上海:上海古籍出版社, 1992.

②房玄龄.晋书.北京:中华书局, 1997.

③托马斯·莫尔著.戴镏龄译.乌托邦.北京, 商务印书馆, 1996

④老子.19, 25, 37, 57章.

⑤陈伯君.阮籍集校注.中华书局出版社, 1987.

漫谈教育的乌托邦世界 第7篇

1 教育的乌托邦:人的立场

在人们假定并且深信的乌托邦社会里,关注人,以人的成长发展为本的教育也是成就其乌托邦理想的一部分,这个乌托邦对于现实而言,尽管只是一种理想,一种意识形态,但它却非空穴来潮,它是以现实为基础,却又是超越现实的,因此,我们可以认定它有实现的可能,而这种实现的可能也许会让人们在面对快速变迁的社会时所产生的种种不适,变得不那么斤斤计较了,因为人们笃信心目中的那个乌托邦。

或许,人们可以这样阐述教育的乌托邦世界:当人们想要成就自我,或者说要真正的成为一个人的时候,需要自身的观察学习反省,也需要除自身之外的另一个人的帮助,这个自身即受教育者,而这里的“另一个人”我们暂且叫她(他)“教育者”。在这一帮助的过程中人往往有一种理想,这种理想应该是想要使人超脱于自我之上的,相对于现实的人而言是一个理想的完人。另外,这种理想也会使自我意识加强,并且会给自我预设一个榜样,或参照现实生活中的某一榜样,来固化自己将成为一个什么样的人。

纵然人可以规划种种蓝图,可以选择各种途径去实践每一种不可思议,值得赞美的是这些不可思议造就了人类的乌托邦。但人毕竟是生活在纷繁复杂的社会中的个体,个体是渺小的,无助的,似乎个体的存活只能人云亦云的沉溺于社会的大潮流中,只因人不能逆潮流而动。社会一方面在鼓励个体超越自身发展的局限的同时,实际上,也在牵制个体无限发展的可能,因为社会是有一定的时代性的,而非一成不变的。社会的时代性规定了不同的社会内容,而这些不同的社会内容的传播需要借助一种社会活动,即教育。教育使得一个人和另一个人发生关联,这种关联是向上的,也是乌托邦的。

2 教育的本质:社会人

当人在思考自我的时候,社会已经成就了自我,看似并不是人自己成就自己,因为在这种思考里,基于人类需要共同生活的理念,使得人无法逃脱社会而单独生存,这时,人已然是社会人,而非自然人。这样看来,关于自我的思考已经不单单是个人的事情,而是一个社会的事情。社会似乎有义不容辞的责任来为个人服务,尽职尽责,为的是社会越来越融洽,越来越稳定,而教育作为一种社会活动,其责任是将人类代代沿袭下来的文化知识、传统习惯、宗教信仰、社会道德传播开来,实现社会要融洽稳定的目的。教育也让人的思考多了这些社会内容,并非停留在动物的阶段,使得人成为了社会中的人,让更多的可能变成现实,人的生活由此得到了延展。

教育也是一种存在着的社会现实,这是一个让人匪夷所思的观点。但毋庸置疑,因为有了人,也就是说是人让存在着的社会现实又含有乌托邦的成分,因此,教育的目的可以呈现多种形式,而这些形式未必都能够满足人们生活的需要,甚至是哗众取宠的,我们不能质疑这种哗众取宠是无用的,是怪诞的,我们甚至需要保留,需要等待实践给我们一个完美的答复。但是无论如何也应该有一种教育的目的能帮助人们按照现实的样子去修正内心世界,它是经过社会现实层层删选的,是符合社会现状的,是能够满足人们目前的心理需求的,是和社会运行机制相适应的。而人是有自由发展的诉求的,不见得这种诉求能在教育的帮助下得到实现。

由此,人们经过权衡学会了压制,也学会了控制在现实中有可能出现的怪念,当这种怪念无法对抗现实时只能隐匿或渐渐消逝于人的内在。如果无法抑制人会陷入痛苦焦灼的状态,这时,教育功能暂时失效。“暂时”并不是对教育功能的诡辩,因为虽然事物的本质是恒定的,但在人的世界中,事物对人的影响或者说作用却是因人们存在状况的不同而变得不确定。这种不确定在这里可以理解为可能是积极的影响或作用,也可能是消极的影响或作用,因此,在这样的情形下,教育功能的暂时失效是不可避免的,甚至是合情合理的。人并不会、也不能因教育功能的暂时或永久失效而免于痛苦,反而是痛苦常在、焦虑常在。

3 教育理想的实现

此时,人们常常怀抱一种愿望,它是一种教育的理想,这种愿望或者说教育的理想,人们更愿意将之称为乌托邦,或者称之为教育的乌托邦。在乌托邦的世界里,一切都是一种理想化的状态,教育也不例外,教育即是使得人们的各个方面都能够得到和谐的发展,即使总有一种力量在制衡这种和谐发展的可能。人们还是会赋予教育各种遐想,教育能够改变人的精神世界,教育还能改变人的物质生活,至于能够达到什么样的程度,能不能让人们心满意足,还要看人作出的努力。涂尔干曾说,人天生就有作出努力的能力,所以人应该相信自身的这种能力。

有人会说,教育的理想终归是理想,适应社会现实的才是真正的教育,但无论是理想、幻想、还是遐想,所有这些关于想要人变得更加强大的思考和想法,都是教育的乌托邦世界的重要因子,它们能让乌托邦的世界越来越丰满,也能让社会现实越来越充盈。这里所说的包括人对自我的实现,以及人对自我的理想——要使自己成为自己,这些仍旧不会因为社会现实的存在而破灭。当然,人有理想,教育也有需要实现的理想,这也是完善教育本身的一种砝码,更是造福人类自身的福祉。

参考文献

[1]陈向明.质的研究方法与社会科学研究.北京:教育科学出版社,2000.

[2]雅斯贝尔斯著.什么是教育.北京:三联书店,1991.

[3]周宗伟.高贵与卑贱的距离.江苏:南京师范大学出版社,2006.

犹太人的乌托邦 第8篇

一、犹太人问题

谈到乌托邦,不得不提及犹太人的问题。虽然他是德国人,但又有犹太人血统。在二战期间,容易受到迫害,先后逃往苏黎世、美国。正是为了解决犹太人问题,他后来提出了建立“具体的乌托邦”。我们来了解犹太人的生活处境。

(一)犹太人被同化

由于城市化的影响,犹太人不断的被同化。其中的一部分犹太人变成了中产阶级,也就是资产阶级分子。卢卡奇就是其中的代表人物。另一部分犹太人则变成了德国市民和犹太人的混合体。他们拼命的挤进德国的上流社会,同时又不愿放弃自己的宗教信仰。其实这部分人已经没有了原有的宗教的弥赛亚内涵,已经是被同化了的具有自己犹太教信仰的德国市民。然而即使是这样,这些被同化了的犹太人就被接受了吗?并没有,他们被排斥进入公共领域,无权进入文化领域。

(二)犹太知识分子

因为犹太人被排斥,被厌恶。因此,新的年轻的犹太人被纷纷送入大学。学习新的知识,为犹太人谋求出路。他们也真的走出了不同的道路。总的来说,有四种。首先,是同化的道路,就是1843年马克思写的《论犹太人问题》中提到的社会主义的道路,通过无产阶级的社会革命,消灭私有制,进而消灭宗教。追求政治解放、人类解放。不是像鲍威尔说的那样放弃宗教信仰。其次,就是犹太复国主义。建立自己的社会文化,维护自己的宗教。建立以犹太文化为核心的国家。最后,也就是以布洛赫等人为代表的追求,既不放弃自己的宗教,同时又有对弥赛亚的“盼望”。此处的盼望,在我理解而言就是人的主动性。人主动追求更好的生活,进行实践活动,从而改造社会,创造属于犹太人的生活。布洛赫认为马克思主义就是具体的乌托邦。当然,这是不同于第二条道路的,因为第二条道路具有明显的资产阶级意义。

二、具体的乌托邦

(一)现实来源

韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中提到,上帝已在生活中隐退,生活已经属于我们。但是,上帝走后,我们又创造了新的“上帝”。布洛赫曾道:“资本主义本身,已经沦为一种宗教”。①生活中,不仅仅是犹太人,资本主义社会中的人,都过着丧失自我的生活。特别是犹太人,深深的被生活折磨,忘记了自己的宗教内涵。面对这样的生活,犹太人必须自救。弥赛亚不会自己到来,我们要做自己的弥赛亚,救赎资本主义社会,救赎自己。当然,这不是许多人认为的神秘主义,是更多地感性,是在对美好社会的盼望中进行社会实践。

(二)理论内涵

在《乌托邦的精神》一书中,前面的一部分讲到了宗教之爱,基督之爱。基督之爱是广博的,是和谐的,是互爱的。这与资本主义社会是相反的,是冲突的。这样的基督之爱要求我们反抗资本主义社会,这就是布洛赫的乌托邦,也就是现实的马克思主义。

我们不能用自己的理性意识去把我现存社会,因为我们把握的是已经过去的一个瞬间。我们希望的是未来,马克思主义不仅仅是对现实世界的认识,还有对未来世界的希望。在我们的希望中,把未然变成已然。在斗争中展开社会实践,在斗争中重新发现人。马克思强调走社会主义道路,最终达到共产主义社会,这样的社会,没有阶级制度,没有剥削,没有压迫,人类自我解放。这与基督身上的人与人之间的彻底的无障碍的互爱不谋而合。所以,布洛赫大体上追求的是同马克思相同的。

再有,这里的乌托邦是具体的乌托邦,不是抽象的。是需要人们具体去操作、实践的。是循序渐进的,并不是像莫尔提到的那样毫无社会基础的,靠人力维持的社会。这里的乌托邦是有物质基础的,首先随着社会的发展,社会生产力必然得到极大的提高,物质财富的到极大丰富。但私有制抑制了生产力力量的发挥,同时人们之间的社会关系也急需改变。这样,人们主观上希望步入更好的社会。需要从被商品所主导的现实社会中挣脱,需要与资本对立。

同时,需要注意的是,布洛赫与马克思都关注到了真正意义上的人。他们都突出人的尊严,理解人存在的真正意义。反对资本主义社会中对人性的抹杀,对人的歧视。当然,布洛赫这里的人又与马克思的无产阶级者有所不同,尽管他们的目标一致。但我们不能简单地把他们等同。犹太人最终还是需要宗教的,不是像马克思所说的那样最终会消灭宗教,完全的信仰哲学。这里的犹太人是有灵魂的人,他们是自己的弥赛亚,当然也不是有宗教神秘色彩的人,他们是有着弥赛亚精神的人。

摘要：在一大批的西方马克思主义学者中,许多哲学家为我们所熟知。卢卡奇、葛兰西、科尔施等,但是有一位哲学家,至今我们都未给予其正确的评价与认识。那就是恩斯特·布洛赫,有许多人认为他的哲学是非理性的、饱含宗教色彩的。但笔者认为,并非如此。他把马克思主义哲学和康德哲学相结合,提出了具体的乌托邦一说。为解决犹太人问题作出巨大贡献,而他的一些思想至今还具有借鉴意义。

关键词：乌托邦,犹太人,马克思主义

参考文献

[1]马克思马克思恩格斯全集(第一卷)[M].北京:人民出版社,1956.

[2]周惠杰.祛除恶世界的革命:具体的乌托邦实践[J].学术交流,2012(04):23-26.

动物乌托邦 第9篇

该片讲述兔窝镇女青年兔朱迪前往大城市展开寻梦之旅，成为警察后与看起来一点都不和谐的狐尼克组成搭档，并破获一桩动物界大案的故事。动物城是动物们都向往的大城市，在这里“每个人都可以成为自己想要的样子”，兔朱迪正是被这种理想吸引着来到了这个追寻梦想的地方。而这座城市本身以及城市中的“人”与“人”关系，无一不暗含着巨大的隐喻。在小镇少女进城寻梦的情节下，隐藏着种族歧视与固有偏见的深层主题。通过层层隐喻，影片想要向我们传达的绝不仅仅是一个“疯狂的”动物社会，人类社会才是最终的主题。

一、“动物托邦”中的隐喻性

《疯狂动物城》的英文名字是“Zootopia”，单从英文名中看可以更明显地发现影片的隐含主题：“Zootopia”是“zoo”（动物园）和“utopia”（乌托邦）的结合。所以“动物托邦”应该是影片更为准确的名字。“乌托邦”本意为“没有的地方”或“好地方”，原提出者是古希腊哲学家柏拉图。空想社会主义的创始人托马斯·莫尔在他的名著《乌托邦》中虚构了一个理想中的社会：在那里，财产共有，人人平等，每个人都可以按照自己的想法生活。换言之，这是一个没有压迫没有阶级纷争的世外桃源。而影片中“动物城”的情况也正体现了这种设计：所有的动物不分种族生活在一起，食肉类动物与食草类动物一起玩耍，每个动物都能按照理想中的方式生活。但随着剧情的发展，我们逐渐发现在“乌托邦”的外表下，动物城内暗流涌动，种族观念依然牢牢的禁锢着动物们，在羊副市长精心策划的阴谋下，食肉类与食草类动物根深蒂固的种族观念被激发。舆论声称食肉类动物无法消除“DNA中带有的兽性”，而给食草类动物带来威胁，在全市范围内引起巨大恐慌，动物社会面临着分裂。动物们苦心经营的和谐景象被如此轻易的击碎。而“动物托邦”的存在，究竟是鼓励性的“乌托邦”，还是讽刺性的“反乌托邦”？这是带给每个观众深刻思考的问题。影片的价值取向十分明显：无论是食肉类还是食草类动物，都应该放下偏见，和谐共处，兔子不需要随身携带“防狐喷雾”，羊也不需要远离老虎，每一只动物都有享受适应自己体形的交通工具的权利，在动物城中自在地生活。

偏见，是贯穿全片的核心词语，也是影片中的主要矛盾冲突所在。兔朱迪因为是一只兔子，最好的归宿便是呆在乡下种地，凭借自己的努力成为警察后，却依然因受到偏见而被分配为交通协管；狐尼克心地善良，却要承受来自“狐狸天性阴险狡诈”的偏见，索性放弃坚持，做起了暴利的生意……两位主人公受到的偏见都来自他们“外形”“天性”“基因”的影响，这种偏见的形成理由似乎无可辩驳却最为愚昧顽固。影片结局的反转是一个巨大的讽刺：看似柔弱的羊副市长竟是一切阴谋的幕后黑手。这是影片想要告诉我们的深刻道理，一切的种族歧视、地域偏见，都是社会中根深蒂固的陋习，当一个人因为其肤色、口音、样貌……等等客观与外在因素而被否定时，他所承载的是来自社会偏见的巨大不公，而这种不公正是由我、你、他，由社会的每一分子所构成。“历史上，美国因对土著印第安人实行种族灭绝、贩卖并对黑人实行血腥奴役、虐待和迫害华工等而臭名昭著。战后，在波澜壮阔的民权运动中，美国政府通过颁布《民权法案》（1964年）等‘肯定性行动（Affirmative Action），禁止在公共场所实行种族隔离和歧视，同时出台一系列照顾少数族裔与弱势群体的政策，从而有力地改善了种族关系并促进了种族融合。但是，形形色色的种族歧视至今仍存在于美国社会，少数族裔始终处于美国的‘第三世界。”种族歧视是美国历史遗留的巨大问题，为社会稳定带来了诸多不和谐因素，一直以来，美国政府提倡消除种族歧视，但在官方的美好愿景下，人们心中的结该如何化解？迪士尼的《疯狂动物城》用童话的手法表达了这一深刻的社会问题，兔朱迪与狐尼克最终都成为了他们想要成为的人，甚至萌发出了爱情的种子，而现实生活中的人类呢？影片结束后，这些问题在人们的脑海中挥之不去。

二、 动物形象的隐喻性

仔细的观察一下就会发现，影片中的动物们都具有“反脸谱性”，动物的性格行为与他们的长相特征往往不相符。除了上文提到的羊副市长外，主角朱迪是只兔子，本应懦弱胆小，却勇敢热血；尼克是只狐狸，本应阴险狡诈，却真诚善良；体型较小的鼩鼱是黑社会老大，体型巨大的北极熊却是马仔……如此类的形象设置还有很多。影片刻意采用反传统的的形象设置，用寓言来解读现实，用反脸谱来反对种族主义，起到了意味深长的效果。

（一）兔朱迪：追寻梦想

兔朱迪是影片的第一主人公，来自乡下小镇兔窝镇，爸爸妈妈都是本分的农民，靠种胡萝卜过着平稳的生活，她还有上百个兄弟姐妹（暗喻兔子繁衍能力），在动物世界里，每个人都觉得兔子这种体型弱小的生物就应该本本分分地种胡萝卜。而朱迪却想成为一名警察。这是她的梦想，她人生的目标。为此，她承受着来自父母的反对、狐狸的嘲笑，哪怕成为警察后还要受到上司的压迫。这些不公的待遇来自于同一个问题：人们，有他们本应成为的样子吗？兔子就该种胡萝卜，狮子就该成为统治者吗？这不禁让我们想到中国古代社会中稳定的“世袭制度”，父死子继，兄终弟及，人们的身份地位靠着“血缘”来维系。有没有一种血统生来高贵，兔子的血液里是否固有着“种胡萝卜”的DNA？答案是——没有。品行与能力才是决定一个人应该处在什么位置的因素。在兔朱迪看似简单的寻梦路上，有着对人类社会基本关系的探讨，每一个追梦路上的人们都是永不屈服的兔朱迪。

（二）狐尼克：认清自我

与兔朱迪相比，狐尼克似乎过早的屈服了。童年时的他相信善良待人别人也会善良待他，却遭到了一群预谋好的食草动物的莫名的殴打和羞辱，于是他真的朝着别人往他身上贴的标签那样的去发展，变成了一只左右逢源，投机取巧的市侩。在遇到兔朱迪以前，他是一身痞气的小混混，倒卖食品、偷税漏税，然而这却是他的伪装，“变坏能够保护自己”是他给自己的暗示。相比于一直勇于坚持自我的兔朱迪，狐尼克的成长似乎更让人心酸，但兔朱迪的出现让他逐渐找回了真正的自己，那个心地善良、渴望正义的自己。

即便身为食物链上的天敌，两位主角在个性上依然惺惺相惜。在影片的结尾，假装身体出血的兔朱迪和狐尼克上演了一出将计就计，和开头童年的兔朱迪的话剧表演遥相呼应。仅用一个相同的“喷血”动作，影片委婉地告诉我们，深藏在兔朱迪和狐尼克身上的纯真和美好没有随着童年逝去。年少夸张的梦想甚至幻想，就像故事中的睡美人，当那个披荆斩棘的王子到来，便会张开她明亮的双眸。

（三）树懒：幽默中的讽刺性

树懒承包了影片中最大的笑点，当兔朱迪冲到车辆管理局查车牌号时，办事的却是行动迟缓的树懒。在他们懒洋洋的动作下人们哄堂大笑，影片却是利用树懒大大的讽刺了一把现实。生活中拖沓的行政流程，简单的手续却被不同的行政机关相互推脱，以及各种不合理的繁琐证明……在引人发笑的同时影射了现实生活中的行政机关。“树懒君”就这样上了头条，被大大的幽默了一把，被“黑”的行政机关也只能有苦说不出，《疯狂动物城》最大程度上做到了观众与影片的“心有灵犀”，幽默的调侃，在嬉笑中怒骂，还顺便捧火了一只吉祥物，让人不禁拍手称赞。

三、 软文化的硬隐喻

影片中有一个特殊的角色——超级巨星夏奇羊，原型来自欧美著名歌手夏奇拉。警局前台的豹警官是她的超级粉丝，连牛局长也在偷偷听她的歌，夏奇羊在动物城分裂的危机下呼吁大家保持理性。而在影片的最后，重归和平的动物城内举行了一场演唱会，夏奇羊演唱了一首《Try Everything》（尝试一切），正好切合了影片的主题：我们应该给每个人实现自己的机会，给每个物种和平共处的机会，DNA不是不可跨越的物种差异，唯一的办法是努力尝试，不放弃交流。舞台上的老虎给夏奇羊伴舞，舞台下的豹警官对着夏奇羊激动大喊。影片将演唱会作为消弭动物间的裂痕的最后手段，实际上表达了“软文化”对“硬世界”的改变。20世纪60年代，由于种族冲突、女权运动和越战等问题，美国社会陷入分裂。正当大众对前途感到迷茫时，披头士乐队的主唱约翰·列侬以和平主义代言人的身份，介入美国的主流文化，他的《Give Peace A Chance》（给和平一个机会）被看做是反战的圣歌。超过10万的学生聚集在华盛顿，高声齐唱：

All we are saying is give peace a chance（我们说给和平一个机会）.

城市之上的桃源与乌托邦 第10篇

桃源是陶渊明虚构的理想居所,成为中国历代众多施政者的精神信仰和情感追求,对中国封建社会的政治、文学、城市建设等方面产生深远影响。桃源所构建的社会基因远可上溯到诗经时代的乐土、老子的小国寡民之地,近可至曹雪芹《红楼梦》中的大观园、沈从文以《边城》为代表所描绘的湘西地区。这些地方无一例外与世隔绝,与大自然有着密切联系。如此多的桃源意境已不能仅以独立的个人创作来解释,其作为一种文化思潮和国家性格贯穿中国传统社会始末。

与此相比,西方文化传统中也有类似的社会理想乌托邦。柏拉图的理想国是西方最早的真正乌托邦,这是人类思想史上第一次提出了一个完整系统的理想国家方案,构成了以后各种作为社会政治理想而提出的乌托邦方案的开端。西方文学史上著名的“经典乌托邦三部曲”是英国作家莫尔的《乌托邦》(1516年)、意大利作家康帕内拉的《太阳城》(1601年)和德国作家安德里亚的《基督城》(1619年)。

桃花源和乌托邦分别是中国和西方关于理想社会的样本。凯文·林奇指出,“物质形式在一种文化中具有不可预料的效果,因此,每一种文化都有自己关于城市形式的标准”“要改变一个地方的性质,最有效的是改变物理背景和社会体制”。城市设计与社会理想通过社会思潮运动相交汇,社会改造通常由物质环境的改造开始,于是城市不可避免地成为变革的试验场,浸染理想实践的浮光掠影。

《桃花源记》中的桃源有具体的环境描写,桃林良田美池桑竹,这些栩栩如生的描绘对人们有巨大的吸引力,从长盛不衰的桃源探寻热可见人们相信桃源不是一个神话。如果把桃源看成微型城市的话,它正是传统农业社会防卫型城市原型。山围水绕阡陌交通形成便于防卫和管理的城市形态,影响着中国古代的城市选址和布局;鸡犬相闻往来种作形成农耕社会自给自足封闭的经济模式,影响着中国古代城市的社会经营。桃源的贡献还在于提供了一种独特的城市美学和内向生活态度,宋代宫廷画家张择端《清明上河图》反映的汴梁盛景和王希孟的《千里江山图》所抽象出的居住风貌,无一不透露出桃源的影子。中国城市具体片断在众多古代文人所著诗词文章中一再出现桃源式记录,这种集体无意识显现了桃源的建设示范作用,中国享誉世界的古典园林艺术也在此基础上达到辉煌。在建筑层面上,建筑的组合也呈现出“口、日、田、回”等封闭型布局,这在中国传统宫殿和民居上均有体现。

莫尔的《乌托邦》也涉及到具体的环境描写:“各段建筑的住屋正面相互隔开,中间为二十尺宽的大路。整段建筑的住屋后面是宽敞的花园,四周为建筑的背部,花园恰在其中。每家前门通街,后门通花园。此外,装的是折门,便于用手推开,然后自动关上,任何人可随意进入。因此,任何地方都没有一样东西是私产。”莫尔描绘的建筑布局至今在欧美国家可以找到很多实例,这段文字的着重点很明显不是房屋形态,而是财产公有,这也是乌托邦的最大特点。

莫尔通过乌托邦指出私有制是万恶的根源,私有制存在,就不可能根除贪婪、争讼、掠夺、战争及一切社会不安的因素。事实上,乌托邦作为一个幻想国度从来就不存在,它的意义正在于其启发性,是社会问题的批判性反映。在城市和建筑领域,现代主义乌托邦就是这样一种信仰,当工业革命后的西方世界面临人口极度扩张所带来的城市问题,这种信仰体现出极大的勇气。现代主义建筑正是从关注建筑的社会公用问题开始,勒·柯布西耶在《走向新建筑》中写到:“社会机器已大大脱节,它摇摆于一种有历史意义的改善和一场大灾难之间;每个人的原始本能都要保证自己有个掩蔽物,而今日社会之各级工人却不再享有适合自己生活需要的住房,艺术家和知识分子也是如此。现今社会动荡的根子就在于建筑;不是建筑,就是革命”。索里尔·玛塔的线形城市、霍华德的花园城市、圣伊里亚的未来主义、柯布西耶的光明城市、赖特的广亩城市以及20世纪70年代库哈斯针对纽约所进行的一系列乌托邦作品等等,这些众多乌托邦城市闪耀自由与理想的光辉,促进了20世纪城市发展变革,并且对社会形态的演化产生深刻影响。

与此同时,桃源击败或同化了中国历史上众多异端乌托邦,中国传统封建社会的社会变革几乎微弱不计。人们关注桃源物理环境形式的同时忽视了桃源所体现的超越阶级和历史的社会价值,可以接受桃源的美学指导却拒绝它更高一级的社会改造。中国漫长的古代史只有极少数改革家提出“人平等、均地权”的口号,这使得桃源的价值仅仅停留在本身形式的桎梏中,中国传统城市和建筑规划更多是从美学意义上得益。 而究其原因,桃源作为一种封闭、孤立式的社会实践有着内在的局限性,桃源演绎的和谐世界对社会矛盾的选择性失忆使其成为脱离实际的无根之木。桃源的概念在中国漫长历史过程中缺乏扩充和变革,缺乏对社会层面“道”的追求,使人们把桃源作为一处避世的场所而不是改革的工具。即使是静止的桃花源,作为传统社会中未来理想主义者的本来面目也被掩盖,代替的身份是可有可无的历史道具。社会理想必须保持一种危机感,通过自我更新而焕发生机,正如现代主义建筑乌托邦尽管实现其对社会的部分承诺,深刻改变城市的形象,然而它并非最终答案,现代主义之后,塔夫里、文丘里、简·雅各布斯、科林·罗等学者对其展开新的批判。丹尼尔·贝尔在《后工业社会的来临》一书中把人类社会的发展进程区分为“农业社会”“工业社会”和“后工业社会”三大阶段。桃花源是农业社会的早产儿,无力承担超越社会阶段的职责。桃源人的与世隔绝源于超越当时一般现实的优越感,当农业文明衰落后,这种优越感就成了坐井观天的笑料。

社会理想的表现形式有两种:一种是面向过去,一种是面向未来。无疑封闭的桃源属于前者,而开放的乌托邦属于后者。桃源与乌托邦的反差,突显出中国人对桃源社会层面形而上思辩的局限,另一方面,立足于自给自足小农经济的桃源本身既不能产生也无法容纳生产力的迅速发展,如同禁闭的大清帝国国门一旦被工业革命的坚船利炮打开,桃源式中国就绝不可能存在。

20世纪90年代初,我国学者钱学森提出“山水城市”的概念,实际上是建设有民族特色现代园林城市。1996年兴建的日本MIHO美术馆是华裔建筑师贝聿铭按《桃花源记》描绘场景设计的现代建筑群落,它们仍属于桃源美学实践的范畴。学者俞孔坚指出:“环境与生态、文化身份危机,精神信仰缺失,要求当代景观学必须担任起重建桃花源、重建天地—人—神和谐的重任。”时至今日,在众多房产销售楼书以“桃源”作为噱头的同时,卡梅隆导演的电影《阿凡达》给人们提供另外一种视角,影片描绘出人类在资源耗尽后面临的困境,借助潘多拉星球对现代都市文明提出质疑,其核心理念是尊重自然并与自然和谐相处。在能源、环境、人口面临诸多挑战的今天,桃源应该赋予新的观念,在提倡健康生活方式和创造美好人居环境等方面发挥积极作用。

参考文献

[1]托马斯.莫尔.乌托邦[M].戴镏龄,译.北京:商务印书馆,2002.

[2]潘谷西.中国建筑史[M].第5版.北京:中国建筑工业出版社,2000.

[3]勒.柯布西耶.走向新建筑[M].陈志华,译.西安:陕西师范大学出版社,2003.