魏晋士人范文

魏晋士人范文（精选6篇）

魏晋士人 第1篇

一

魏晋乱世, 儒学式微, 礼教衰落, 老庄之学盛行, 助长了隐逸之风。这是一个充满杀戮的时代, “封建统治阶级的所有凶恶、险毒、猜忌、攘夺、虚伪、奢侈、酗酒、荒淫、贪污、吝啬、颓废、放荡等龌龊行为, 司马氏集团表现得特别集中而充分。”正始十年, 何晏被司马懿所杀。正元元年, 夏侯玄被司马师所杀。景元元年, 吕安、嵇康为司马昭所杀。永康元年, 张华、裴頠为赵王伦杀。太安二年, 陆机陆云兄弟为成都王司马颖所杀。太兴元年, 刘琨为段匹磾杀害。太宁二年, 郭璞为王敦杀害……为消弭心理焦虑、人格冲突, 魏晋士人以庄子的理想人格作为自己的追求。生逢乱世, 在瘟疫、战乱及统治阶级的疯狂杀戮中, 魏晋士人体味到了生命的极度尊贵与极度低微, 对生的焦虑与对死的恐惧始终煎熬着他们, 并酿成心理焦虑、人格冲突。魏晋士人在精神上追求自由而自然的“归隐式”的人生境界, 他们虽以庄子的“真人”、“至人”、“神人”作为自己的理想人格追求, 并且他们对社会价值的追求也是历代文人中最微弱、最残缺的, 但这并不意味着他们会自觉选择“归隐”作为自己的生存方式。纵其一生, 魏晋士人都在“山林”与“魏阙”之间徘徊去就, 究竟是崇儒还是崇道、是出世还是入世、是崇礼还是悖礼……始终煎熬着魏晋士人, 造成他们内心深处永无消弭的深层次的悲哀及人格冲突。

东汉末年的两次“党锢之祸”, 中断了传统孔儒人格所必须遵循的仁义道德、伦理纲常, 摧毁了士子的仕进之心、进取之路, 加速了其与政权疏离的步伐, 同时中国历史也进入了宗慕老庄的时代。时至魏晋, 道家的理想人格, 亦即《庄子》一书所塑造的“真人”、“至人”、“神人”的人格至美境界成为魏晋士人的人格追求与精神支柱的渊源, 也亦成为他们消弭内心苦痛的主要途径。但在此之前, 经过汉代几代儒学大师改造并重新构建的孔儒建功立业、忠君忧国的理想人格模式并没有在这些追求个体精神绝对自由的魏晋士人头脑中完全消失。于是就出现了用老庄思想诠释儒家经典的怪现象, 儒表道里、儒道合流, 形成魏晋时期一种特殊的思维方法——玄学。我们知道, 魏晋时期, 儒道两家仕进与隐退的矛盾上升到哲学层面即为玄学所要解决的名教与自然的矛盾, 二者之间的和谐统一也亦成为魏晋士人终其一生的追求。但美好的理想与苦难的现实之间毕竟存在着太大的差距, 因此, 在“山林”与“魏阙”之间徘徊不定是魏晋士人最主要的人格行为, 他们“居朝端而慕江湖”、“处江湖而不能忘情于魏阙”。他们不无真诚地追求仕隐的统一, 同时又无可奈何地在二者之间徘徊犹豫, 这就是魏晋士人的处世哲学, 而这种处世哲学所酿成的是魏晋士人日益深化的心理焦虑与人格冲突。

魏晋士人宗慕老庄, 极力追求精神的绝对自由、人格的绝对独立, 但特定的历史环境决定了他们不可能与政权完全疏离, 而恰恰相反, 中国历史上传统的士对权势的依附又决定了他们与封建统治者总是有着千丝万缕的联系。

二

面对着险恶的政局、难测的宦海, 竹林名士在选择自己的人生归属上进退两难, 既不同于建安文人的建功立业、忠君忧国, 也不同于正始名士的与世浮沉、以至终遭杀戮, 而对现实采取了韬光隐晦、避祸全身的方式。他们优游林下、纵酒行乐、鄙弃世俗、崇尚老庄, 并且远离仕途, 向往那种“以无罪自尊, 以不仕为逸”的生活;他们追求人格的绝对独立、精神的绝对自由, 希冀保持人格的自然本真状态。但受传统儒家思想的影响, 读书而仕, 向来是中国读书人的人生追求, 这批佯狂避世的文士, 他们虽以道家思想为其人格之主体, 但其内心深处亦不乏儒家的功业之志。如阮籍“本有济世志, 属魏晋之际, 天下多故, 名士少有全者, 籍由是不与世事, 遂酣饮为常。”而嵇康, 史载“叔夜志趣非常, 而辄不遇。”身为曹魏的姻亲, 不满司马氏残酷的统治, 提出著名的“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”的口号, 公开反对司马氏提倡的虚伪名教, 面对当时的政局, 他只能“超然独迈, 遂放世事, 纵意于尘埃之表。”阮籍、嵇康内心的痛苦是由当时的社会压力所致, 也是其思想矛盾所致, 他们虽然以自然反对名教, 并提出“越名教而任自然”的口号, 与司马氏统治集团完全决裂, 但这只不过是态度, 而其骨子里是相信并崇奉儒教的。“魏晋时代, 崇奉礼教的看来似乎很不错, 而实在是毁坏礼教, 不信礼教的。表面上毁坏礼教者, 实则倒是承认礼教, 太相信礼教……”“徘徊将何见?忧思独伤心”, 竹林文士始终在“山林”与“魏阙”、“道”与“儒”、崇礼与悖礼之间徘徊、游荡, 伴随着此的是日益激烈的心理冲突, 随着嵇康的英勇就义、阮籍的抑郁而死、向秀的“失图”入洛……竹林名士集团瓦解了, 并最终在徘徊、游荡中选择了各自不同的人生择向。

三

时至西晋, 杀夺与滥赏是这个时代最主要的特征, 这一时期的士人群体中, “山林”与“魏阙”的矛盾似乎并不怎么明显。我们再也找不到像嵇康那样为了保持自己高洁的人格而始终执著认真地坚持“越名教而任自然”的士人, 同样也找不到像阮籍那样在名教与自然的矛盾冲突中依违避就, 因而内心极端苦闷, 在抑郁苦闷中终其一生的士人。这是一个士无特操、士风颓败、儒家精神失落、道家人格丧失, 士人极力追逐世俗利欲的时代。这个以玩弄权术、残酷杀戮夺得天下政权的司马氏统治集团, 没有统一的治世标准, 政失准的, 因此造成了士人思想上准的无依、依违两可的混乱局面。在这种政治背景下, 完全不同于竹林名士, 中朝名士抽去了道家独立不羁的傲世人格、儒家弘道济世的伦理精神, 共同的人生理想窒碍了, 共同的人格模式击碎了, 他们为了追逐世俗利欲, 为了追逐名与利而惶惶奔走于权门, 形成了当时著名的以贾谧为首的“二十四友”文士集团。同传统文士人格相比, 这是一个附势心态特浓的政治团体。他们谄事贾谧, 有着各自不同的人生目的, 这个汲汲于功名利禄的“二十四友”集团, 在西晋那样的社会中, “握权, 则赴者鳞集;失宠, 则散者瓦解;求利, 则托刎颈之欢;争路, 则构刻骨之隙。”

诚然, 追逐权与利、追慕“魏阙”是西晋文士的主要人格企向, 但对于“山林”, 他们并非毫无企羡之心。在此, 仅以陆机为例。陆机临刑时, “欲闻华亭鹤唳”, 表现了其思乡之悲、乡关之恋。功名心切的陆机, 并非不知宦场黑暗、仕途险恶, 在他的诗作《猛虎行》中向我们阐述了其在政治斗争中别无选择的人生处境:“渴不饮盗泉水, 热不息恶木阴, 恶木岂无阴, 志士多苦心。……人生诚未易, 曷云开此襟, 眷我耿介怀, 俯仰愧古今。”在此, 陆机反用乐府古辞《猛虎行》“饥不从猛虎食, 暮不从野雀栖”之意, 将自己所投身的宦场喻为猛虎之窟、野雀之林, 言欲想振兴门户、成就大业, 只能涉足凶险。但仕途并非一帆风顺, 陆机一开始便被卷入王侯之间毫无道义可言的阴谋争夺之中, 成了司马氏家族内部争权夺利的牺牲品, 求功名而难得, 附权贵而恒惕, 二者交相煎熬, 酿成心理焦虑、人格冲突。终其一生, 陆机孜孜以求的是功与名、权与利, 是重新振兴昔日显赫家门的门户之思。

魏晋士人无论是邺下文人、竹林名士还是金谷文人, 他们终其一生都在“山林”与“魏阙”之间徘徊、在出世与入世的歧路口犹豫, 忍受着与日俱增的矛盾冲突与心理焦虑, 以一种悲痛的生存方式生活着, 并最终以一种追求理想而不得的失望的心态走向了坟墓。

摘要：“山林”与“魏阙”是中国古代知识分子的两种最基本的选择。魏晋乱世, 儒学式微, 礼教衰落, 老庄之学盛行, 助长了隐逸之风, 形成了不同时期的各具特色的“仕”“隐”之矛盾。本文将从“山林”与“魏阙”两方面来论述魏晋士人的人生观、世界观。

关键词：魏晋士人,山林,魏阙,人格悲剧

参考文献

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《世说新语》中魏晋士人的儿童观 第2篇

关键词：《世说新语》 魏晋士人 儿童观

魏晋时期是中国历史上一个政治黑暗、战乱频仍的时代，同时也是一个思想解放、人性觉醒的时代，儒学式微，玄学崛兴，士人们开始重新思考人的价值，大胆地提出“越名教而任自然”，人的个体存在价值和个性、情感的内在价值得到了确立和高扬。这种时代精神必然渗透、反映在对儿童的态度和观念上，因而，尊重儿童、赏识儿童、激励儿童成为整个社会尤其是世家大族的共识，这在《世说新语》中有集中反映。

一、尊重儿童

儿童也是人，拥有独立的生命、人格和权利，但在中国传统社会里，大多父母都把孩子当成自己的附属物和传宗接代、光宗耀祖的工具，漠视他们的正当权利、生命价值和人格尊严，完全不把他们当人。为此，鲁迅先生曾一针见血地指出：“小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人”，并大声疾呼：“救救孩子！”但在魏晋时代，儿童的境遇却有所不同，试看《世说新语》中的例子：

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。

“孩抱中物，何至于此！”山简的这句话集中反映了中国古人对于儿童生命的漠视态度：孩子不过是供人抱着的东西罢了，死了就死了，何必这样悲伤呢？但王戎却因为丧子悲不自胜，并喊出了“情之所钟，正在我辈！”的时代最强音。这说明魏晋士人开始把儿童当作有血有肉、有思想和情感、有独特价值的生命个体来看待。另据《世说新语》记载：

卫玠总角时问乐令“梦”，乐云“是想”。卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴，持虀噉铁杵，皆无想无因故也。” 卫思“因”，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫既小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏盲之疾！”

卫玠年少时，曾问乐广梦是怎么回事，乐广回答是“想”，卫玠弄不明白，整天琢磨以致生病，乐广听说，特意乘车去给他讲解，于是卫玠的病逐渐痊愈了。对一个小孩的“胡思乱想”竟然都如此郑重其事，魏晋士人对儿童的尊重可见一斑。儿童喜欢做梦，喜欢“想入非非”，梦想是儿童的权利，梦想在个体人格的成长中发挥重要的作用。尊重儿童，必须走进他们的内心世界，关照他们的所思所想，体恤他们的喜怒哀乐。

尊重儿童，最重要的是要保护儿童的自尊心。苏联著名教育家苏霍姆林斯基曾说：“儿童的尊严是人类灵魂里最敏感的角落，保护儿童的自尊心就是保护儿童前进的潜在力量。”儿童在成长过程中如果能受到尊重，便能懂得自尊，也会懂得怎样去尊重别人，有利于他们健全人格的养成。儿童是人，但毕竟是不同于成人的未成熟的人，犯错是儿童的权利。魏晋士人在批评教育孩子的过程中，特别注重照顾孩子的羞耻心、自尊心。《世说新语》中有两则关于谢安教育子侄的故事很有代表性：

谢遏年少时，好著紫罗香囊，垂覆手。太傅患之，而不欲伤其意。乃谲与赌，得即烧之。

谢虎子尝上屋熏鼠。胡儿既无由知父为此事，闻人道“痴人有作此者”，戏笑之。时道此非复一过。太傅既了己之不知，因其言次，语胡儿曰：“世人以此谤中郎，亦言我共作此。”胡儿懊热，一月日闭斋不出。太傅虚托引己之过，以相开悟，可谓德教。

谢安不喜欢侄子佩带香囊，而且“患之”，但是他并不是简单粗暴地制止，也没有自以为是地板着面孔训斥，而是玩了一个小小的“花招”，用游戏的方式把香囊赢过来，然后销毁。这样做的原因首先是尊重孩子的人格和自尊，同时还尊重了孩子的财产权，因为既然叔父把东西赢了，就有权任意处置，这实际上也就承认即使是叔父，在赢得东西之前，也是不能随意处置孩子的东西的。这种观念不仅远远超越了当时的家长，甚至也超越了现在很多父母。谢安的二哥谢据曾经跑到房子上去熏老鼠，他的儿子谢胡儿不知道父亲干过这样的事情，又听说有傻子做过这种事，于是在父亲面前经常戏谑嘲笑这种人，不止说过一次。谢安了解到他是不知道他父亲这样做过之后，趁着他说话之际告诉胡儿说：“世间的人就用这样的事情来毁谤中郎（指谢据），还说我也一起做过。”胡儿听了之后懊悔羞惭，一个月的时间关在书房不出来。《世说新语》的作者刘义庆在此大力赞赏谢安的教子之方，说谢安假托自己的过错，用来开导胡儿，使他醒悟，这可以称为德教啊！难怪宗白华先生也感叹：“这态度多么慈祥，用意又何其严格！谢玄为东晋立大功，救国家于垂危，足见这种教育精神和方法的成绩”，“我们现代有这样精神伟大的教育家吗？”

二、赏识儿童

在传统观念里，儿童是乳臭未干的小毛头，他们混沌初开，蒙昧无知，弱不禁风，胆小怕事，所谓“嘴上无毛，办事不牢”。而在魏晋士人的眼里，儿童却并非如此，他们有自己的思想，有自己的智慧。从《世说新语》可以看出，魏晋士人对于儿童的思想、智慧的发现和推崇是全方位的：从儿童的语言到儿童的思维，从儿童的认知到儿童的胆识，从儿童的伦理到儿童的审美，从儿童的游戏到儿童的梦想，都进入了成人的视野，并得到了热烈的推崇和由衷的赞美，这在中国历史上是不多见的。下面摘其主要方面分述之。

首先，对儿童认知的称赏。苏霍姆林斯基指出：“儿童就其天性来讲，是富有探索精神的探索者，是世界的发现者。”随着时代的发展，人们已普遍认识到儿童有其独特的感知能力和思维方式，比成人更有好奇心和求知欲，有时甚至比成人更容易接近事物的真相。对此，魏晋士人早已有相当的洞见和觉悟。试看《世说新语》中的记载：

七岁的王戎能够通过理性分析，得出路旁多子的树上结出的必定是苦李的结论。几岁的韩康伯，穿上母亲做的棉衣后，以“火在熨斗中而柄热”作类比说明自己穿了上衣后下身也就不冷了劝说母亲无须再做棉裤。晋武帝十二岁时，在冬季里，白天只穿几层单衣，夜里睡觉却盖得很厚，别人劝他不应昼过冷、夜过热，他回答道：“昼动夜静。”九岁的徐孺子对别人的看法没有盲目苟同，而是拿人眼中的瞳仁和月亮里的东西和相比，很有说服力。魏文帝召见十三岁的钟毓、钟会时，钟毓汗流满面，皇帝问他为什么出汗，钟毓回答：“战战惶惶，汗出如浆。”实事求是，形象逼真，足见机敏。又问钟会为什么不出汗，钟会并没有说自己比哥哥强，因为不紧张不畏惧所以没有出汗，而是答道：“战战栗栗，汗不敢出。”既表达了对皇帝的敬畏，又维护了哥哥的尊严，左右逢源，且在文字和哥哥相呼应，对答得为机巧！晋明帝小小年纪竟能从不同角度来思考和说明“长安”与“日”同自己距离的远近。语言是思维的反映，像上述这样闪耀着智慧光芒的儿童话语言谈在《世说新语》中随处可见。

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其次，对儿童道德的称赏。儿童对于社会现象的认识与对于自然现象的认识一样，并不像人们想象的那样浅薄无知。儿童有其自己的道德认识、道德判断和道德情感，在这一点上，魏晋士人早有关注和体认。陈太丘的儿子陈元方年仅七岁便会以儒家的“信”、“礼”等行为准则去衡量、批评客人的言行，义正辞严，有理有据，让客人自惭形秽。山涛的儿子小小年纪便懂得衣冠不整不宜去见尊长的礼法，他的行为受到时人的称许。孔文举的两个儿子和钟繇的两个儿子小小年级都清楚偷酒是违礼的。年仅七八的谢安看到哥哥谢奕一再用烈酒灌老翁，对老翁表现出深深的同情，大胆地站出来制止了谢奕的作法。王澄见到王夷甫的妻子郭氏让婢女到路上去担粪，勇于出面劝阻。年仅七岁的张凭明白用儿子戏弄他的父亲是不合礼仪的。桓玄的父亲桓温去世时，桓玄只有五岁，当他见到父亲的文武百官都要离开时，放声大哭。何晏用画房子自圈的办法，表明不愿改姓为曹氏子的态度。

值得注意的是，魏晋时期是儒学式微的时代，但这个式微只是指“经国之儒学乃失其社会文化之效用”，士人之“正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之度”，而儒家所倡的礼乐教化仍是世家大族教育子弟，磨砺性情的重要手段。从《世说新语》的上述例子中我们可以看到，儒家的经典教义已内化到少年儿童幼小的心灵中，变成了个体的内心准则，而来自成人的赞扬、称许反过来又加深了他们的道德意识。这是一种良性互动的过程。

第三，对儿童才艺的称赏。魏晋世家大族重视对儿童的经史子集、琴棋书画等各项文学艺术才能的培养，直接导致了一大批才学超群、身怀技艺的早秀儿童的涌现，具有特殊才艺的少年儿童受到社会的高度关注和广泛称颂。如：诸葛厷年少时“不肯学问”的时候，“与王夷甫谈，便已超诣”，等读过《老》、《庄》后，“更与王语，便足相抗衡”；谢安年少时即能同成年人平起平坐谈论《白马论》；袁宏年少时所作的《咏史诗》“甚有情致”，令谢尚“叹美不已”；孙盛的儿子引用《诗经》里的诗句说明不只是父亲随从庾太尉出猎，他们小兄弟二人也跟了过来，适时应景，非常贴切；十一岁的陈纪随口举出周公和孔子的例子说明自己的父亲和袁绍两人是不谋而合，既没有冒犯袁绍，也没有贬低自己的父亲，可谓不卑不亢。

三、鼓励儿童

每一个成长中的孩子都希望得到肯定和鼓励。“好孩子都是鼓励出来的”，现代儿童教育学已在这方面形成了共识。如果大人们习惯发现孩子的长处、优点和闪光点，适时地加以表扬、赞美，孩子就会变得越来越自信，越来越能脱颖而出。相反，如果大人们习惯发现孩子的缺点、劣势和短处，并且经常性地批评孩子，指责孩子，否定孩子，孩子就会越来越自卑，越来越不敢表现自己。魏晋士人深谙此道，他们善于发现孩子的长处、注重激发孩子的潜能和特质。

据《世说新语》记载：一次有客人到太丘长陈寔家住宿，陈寔就让他的两个儿子元方和季方做饭招待客人。客人和陈寔在谈论，两个孩子在烧火，却都丢下事情去偷听，做饭时忘了放上竹箅，要蒸的饭都掉到了锅里，被煮成了粥。陈寔问原因，两个孩子如实交代，陈寔问：“你们可曾都记得我们谈论了什么吗？”两人便一起叙说，交替补充，一句话也没有遗漏。陈寔说：“既然这样，即使煮成粥了也行啊，何必一定要煮干饭呢？”一次司空顾和与时贤一起清谈，张玄之、顾敷是他的孙子和外孙，当时在床榻边玩游戏，好像毫不关心他们的谈论。后来两个孩子在睡觉前，共同叙述主客双方的谈论，一句话也没有脱漏，顾和听见之后，拉着他们的耳朵高兴地说：“想不到我们家族中又养出了这样的宝贝！”

从《世说新语》关于儿童的描写中我们可以窥见魏晋时期儿童观的一些重大变化：孝顺、听话、循规蹈矩、逆来顺受似乎不再是区分儿童“好”、“坏”的主要标准，而对儿童独立的人格、独特的智慧和丰富的精神世界的发现和推崇却成为广大士族阶层的共识。这种儿童观在一定程度上冲击了传统的蔑视儿童、独尊父权的伦理规范，为营造完整和美的家庭环境、建构民主平等的亲子关系、采取多元开放的教育方式提供了依据，对于我们今天的少儿教育仍有重要启迪意义。

（作者单位：武汉大学马克思主义学院）

魏晋士人 第3篇

宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中对这一时期的精神风貌有深刻的认识:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代, 然而却是精神史上极自由, 极解放, 最富于智慧, 最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字, 顾恺之和陆探微的画, 戴逵和戴顒的雕塑, 嵇康的广陵散 (琴曲) , 曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢脁的诗, 郦道元、杨衒之的写景文, 云冈、龙门壮伟的造像, 洛阳和南朝的闳丽的寺院, 无不是光芒万丈, 前无古人, 奠定了后代文学艺术的根基与趋向。”

这时代以前汉代在艺术上过于质朴, 在思想上定于一尊, 统治于儒教;这时代以后唐代在艺术上过于成熟, 在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。只有这几百年间是精神上的大解放, 人格上、思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔, 同样发挥到了极致。这也是中国周秦诸子以后第二度的哲学时代, 一些卓越的哲学天才、佛教的大师, 也是生在这个时代。

“这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧, 富于命运的罗曼司的一个时期, 八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂, 酿成社会秩序的大解体, 旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发, 使我们联想到西欧16世纪的文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。”

宗白华先生将晋人之美概括为“简约玄澹, 超然绝俗的哲学的美”。魏晋士人的审美情趣不是理论探讨的空洞文本, 而是他们的生活方式与精神状态的显现。“园林作为生活和游赏的场所, 它既表现了园主的日常生活状况, 又揭示了园主的内心精神世界。六朝的游园活动往往与六朝人物的聚会、宴饮、歌舞以及修禊活动结为一体。”“园林既是士人居住的物态家园, 同时也是士人的精神家园。在时局动荡、命运多舛的年代里, 在玄佛思想盛行的文化氛围中, 私家园林的崛起使得士人们找到了一个精神寄托的场所。他们因寄所托, 放浪形骸之外而快然自足, 曾不知老之将至。于是, 六朝的士人们纷纷躲进自己的园林, 展开了游山玩水、把酒言欢、吟诗作赋、谈玄论道等诸多活动。他们把自己的豪情壮志收敛在方寸山水之中, 把自己的艺术才华宣泄在尺波拳石之上, 构筑了一个以园林为载体的精神世界。他们在园林里享受着、陶醉着、逃避着、痛苦着、觉解着”

一、山水之美的发现是促成园林艺术勃兴的重要因素

宗白华先生说:“晋人向外发现了自然, 向内发现了自己的深情。”吴世昌先生在《魏晋风流与私家园林》一文中阐释了魏晋私家园林的兴起与人们山水美的发现的直接关系。魏晋士人们具有仰观俯察、远近流目的自觉心态, 他们对山水把玩和品味, 自觉地将自然山水作为审美对象。在人与自然不断变化的关系中, 自然山水审美意识得以萌芽和发展, 并最终促使六朝时期自然山水独立审美价值的出现。山水包含于中国古典园林四大构成要素之中山、水、建筑、花木之中的主体, 构成园林的地貌基础。如果没有魏晋士人们对山水自然之美的自觉审美心态, 那么中国古典风景式园林也许就会有另外一番图景了。

《世说新语》载东晋画家顾恺之从会籍还, 绘人文山水之美, 云:“千岩竞秀, 万壑争流, 草木蒙笼其上, 若云兴霞蔚。”这也即是五代北宋荆 (浩) 、关 (同) 、董 (源) 、巨 (然) 等山水画境界的写照。可见, 中国山水画的意境, 已包含于晋人对自然美的发现中了。建文帝入华林园, 顾谓左右曰:“会心处不必在远, 翳然林水, 便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这也是绝妙画境, 表现晋人的潇洒胸襟。“目送归鸿, 手挥五弦。俯仰自得, 游心太玄。” (嵇康) “俯仰皆宇宙, 不乐复如何?” (陶潜) “俯视乔木, 仰聆大壑。”“野旷沙岸净, 天高秋月明。” (谢灵运) 士人们酷爱精神自由, 推己及物, 向往山林, 游览山川名胜。他们精神自由, 胸襟超脱, “接受宇宙和人生的全景, 了解它的意义, 体会它的深沉的境地”。王羲之《兰亭》诗即云:“仰视碧天际, 俯瞰渌水滨。寥阒无涯观, 寓自理自陈。大哉造化工, 万殊莫不均。群籁虽参差, 适我无非新。”士人们“以新鲜活泼自由自在的心灵领悟这世界” (宗白华) , 以“静照” (王羲之) 之心把玩自然山水, 注重山水的形式美。

魏晋时期, 士人们推崇“朝隐”的生活态度, 并不像孙登、郭文等世外高人一样因赏玩山水而完全隐遁山林。在这样的“朝隐”生活状态下, 士人们以潇洒的胸襟、全景式的宇宙人生境界, 把玩山水, 以艺术心灵体味山水自然的形式美, 这不能不推动魏晋园林的大发展。“朝隐的生活态度, 使得士大夫们没有足够的时间和精力去登临山水。这样, 六朝士大夫在朝政和登临山水之癖之间就产生了一种矛盾, 而他们解决这种矛盾的办法就是大规模地修造园林”。“而吾辈欲游名山大川, 又一时不得即往, 何如一室小景, 有情有味, 历久弥新乎!” (郑板桥) “园林艺术正是在这种情境中得以普遍发展的。修建园林对六朝人来说就是一种组合山水美的艺术活动。他们把自然山水推进园林后, 就不用长途跋涉而能终日欣赏到自然美景了”。[1]而“从外在的自然山水最后回到园林的自然山水, 实际是一个自然美的发现到园林艺术的勃兴的转化过程”。

二、“畅游、移情”的“归园田居”

“园林”一词已出现于当时的诗文中:“弛鹜翔园林。” (晋左思) “暮春和气应, 白日照园林。” (晋张翰) “饮啄虽勤苦, 不愿栖园林。” (刘宋何承天) 魏晋士人们的私家园林集中反映了这一时期造园活动成就, 并深刻影响后世整个中国古典园林营造活动。这些园林设计精致, 布局精巧。“在以自然美为核心的时代美学思潮直接影响下, 中国古典风景式园林由再现自然进而至于表现自然, 由单纯地模仿自然山水进而至于适当地加以概括、提炼, 但始终保持着有若自然’的基调。”它们涵蕴着隐逸情调, 表现着山居和田园风光, 是士人们“归田园居”、“山居”的精神庇托。

“朝隐”的士人们在人口密集的大城市的坊里内建造私园, 用地是有限的, “唯其小而又全面地体现大自然山水景观, 就必须求助于小中见大’的规划设计。也就是说, 人工山水园的筑山理水不能再运用汉代私园那样大幅度排比铺陈的单纯写实模拟的方法, 必得从写实过渡到写意与写实相结合。这是造园艺术的创作方法的一个飞跃。《庭山赋》一文中有关的描述所谓:庭起半丘半壑, 听以目达心想下天津之高雾, 纳沧海之远烟。纤列之状如一古, 崩剥之势似千年。若乃绝岭悬坡, 蹭蹬蹉跎。泉水纡徐如浪峭, 山石高下复危多。五寻百拔, 十步千过。则知巫山弗及, 未审蓬莱如何’, 已多少透露此种写意与写实相结合的手法的端倪”。

北朝庾信在《小园赋》中云:“若夫一枝之上, 巢父得安巢之所;一壶之中, 壶公有容身之地。况乎管宁藜床, 虽穿而可坐;嵇康锻灶, 既暖而堪眠。岂必连闼洞房, 南阳樊重之第?绿墀青琐, 西汉王根之宅?余有数亩敝庐, 寂寞人外, 聊以拟伏腊, 聊以避风霜。”“崎岖兮狭室, 穿漏兮茅茨。心则历陵枯木, 发则睢阳乱丝。”“一寸二寸之鱼, 三竿两竿之竹, 云气荫于丛蓍, 金精养于秋菊。枣酸梨酢, 桃李薁。落叶半床, 狂花满屋。名为野人之家, 是谓愚公之谷。”

士人们的园居生活怡然自得, 恬适宁静, 天人谐和, 令人神往。陶潜辞官退隐庐山脚下, 经营小型庄园, 生活俭朴, 安享山林之乐趣。《归园田居》诗云:“开荒南野际, 守拙归园田。方宅十余亩, 草屋八九间。榆柳荫后檐, 桃李罗堂前。暧暧远人居, 依依墟里烟。狗吠深巷中, 鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂, 虚室有余闲。久在樊笼里, 复得返自然。”“采菊东篱下, 悠然见南山。”“抚孤松而盘桓。”“登东皋而舒啸, 归清流而赋诗。”

三、超越山水的中国古典园林艺术

魏晋园林所体现出的虚灵山水境界奠定了中国古典园林建造的重点, “艺术自身之理、审美者自然之性得到了后人近乎极致的弘扬”。“特别是白居易中隐理论的提出, 使得士人审美情趣日趋转向对园林内涵的挖掘”。“中唐以后, 一直到宋、元、明、清, 士人在园林内涵的挖掘以及壶中天地的精微辨析上投入了全身心的执著和追求”。“随着社会的演变, 士人们的生活越来越离开了汉唐文化的境界而沉溺在壶中天地’中, 他们在日益狭蹙的园林空间中经营着更为精致的园林景观体系。这种无限深远的空间和精密细微的景观结构以及士人们的审美文化心态使得天人之际’的宇宙观依旧获得了形而下的寄托。所以, 从园林接受史上看, 六朝园林就显示出了极为重要的历史地位”。

随着中国封建王朝的终结, 依附其上的中国古典园林艺术体系亦已终结。存留下来的中国古典园林只是作为一个自然和文化遗产、一个休闲散心的场所而存在了。那么, 体现着虚灵山水境界的中国古典园林的逻辑是否可能和必然在当下的一种新的时代背景下相续?“这种艺术逻辑是存在一种相续的可能, 这种可能性首先要基于一种新的天人之际’关系的确立”。张立文先生在论述其和合学思想时认为人类面临着人与自然、人与社会、人与人、人的心灵自身、世界各文明之间的关系这五大冲突, 以及生态、社会、道德、精神、价值的五大危机, 并从中国古代文化资源中提出其和合学主张去化解这五大冲突和五大危机。“对于园林艺术的现代性传承来说, 更直接处理的是人与自然的关系问题, 并由此最直接的问题而引入人与社会、人与人、人的心灵自身以及世界各文明之间的关系问题”。“中国古典园林艺术是奠基于人与自然的亲和关系上的, 注重对自然山水的赏玩和品位, 并在这种赏玩中体会到一种文化的超越, 从而实现一种精神和生命价值的升华。这种艺术观念从六朝到清代的延续实际就形成了中国古典园林艺术逻辑的延续。而把这种观念引入现代园林建设中就是古典园林艺术的逻辑相续”。

中国美院院长许江在论及当代中国造型艺术时提到了“在桥上的艺术”通向过去与未来, 通向西方与古典中国的艺术, 需要像吴冠中、赵无极一样的“取火者”, 融合中西, 园林艺术亦如此。

参考文献

[1]余开亮.六朝园林美学.重庆:重庆出版社, 2007:26.

[2]宗白华.美从何处寻.南京:江苏教育出版社, 2005.

魏晋士人 第4篇

一、自然玄澹,真致不穷

一个时代有一个时代的审美风尚。汉代“在艺术上过于质朴,在思想上定于一尊,统治于儒教” [3]。魏晋时代“精神上的大解放,人格上思想上的大自由”, [4]使得当时谈尚玄远,行尚洒脱,成为风气 ;饮酒服药、清谈长啸,引为时尚。鲁迅在《中国小说史略》中说 :“魏晋以来,乃弥以标格语言相尚,惟吐属则流于玄虚,举止则故为疏放。……盖其时释教广被,颇扬脱俗之风,而老庄之说亦大盛。”[5]因而促成了此一时期独特的审美风尚。这与当时佛老思想的盛行也不无关系。

《世说新语》中尤为推崇佛老的思想,追求玄澹与脱俗,亦如宗白华所说“魏晋人倾向简约玄澹、超然脱俗的哲学的美。”[6]比如《德行》第十六则,王戎云 :“与嵇康居二十年,未尝见其喜愠之色。”则体现了道家宠辱不惊、得失无意的旷达情怀。又如《赏誉》第十六则,王戎云 :“太尉深姿高彻,如瑶林琼树,自然是风尘外物。”则带有道家的逍遥又有佛家的超脱,勾勒出了魏晋士人的精神风貌。在品评上崇尚自然玄澹,因此艺术上真致不穷,体现了魏晋时期士人独特的审美风尚。

二、比类寓意,情采芬芳

《世说新语》的品评皆富有感情,同时也不乏文采。以譬喻的方式来品评,可以达到比类寓意、情采芬芳的审美效果。比如“萧萧如松下风,轩轩如朝霞举”,“森森如千丈松”,“濯濯如春月柳”,“朗朗如日月之入怀”, “颓唐如玉山之将崩”等语句,“拿自然界的美来形容人物品格的美”,[7]想象独特,譬喻贴切,富有感情和文采,显然继承了《诗经》“比兴”手法以及《楚辞》“香草美人”的传统。尤其在《赏誉》一门中,汇集了当时士人对高才时贤的赞誉品评,以物作比,多奇言妙句,辞约而旨达,言尽而味永。如《赏誉》第一则,陈仲举叹曰 :“若周子居者,真治国之器。譬诸宝剑,则世之干将。”陈仲举把周子居比喻成宝剑干将,可见对其推崇之至,赞誉之高,而且以宝剑比人,犹如以美玉比德,典雅别致。第十五则,庾子嵩目和峤 :“森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁之用。”庾子嵩把和峤比喻成千丈松,可为栋梁之才,字里行间饱含对和峤的称许,这皆是对人格美与个性美的赞赏。

品评诗文亦是譬喻巧妙,新奇别致。尤其在《文学》一门,品文论诗,妙语连珠,如《文学》第二十五则,支道林把北人看书比喻成显处视月,把南人学问比喻成牖中窥月,可谓精辟。又如《文学》第八十四则,孙兴公云 :“潘文烂若披锦,无处不善 ;陆文若排沙简金,往往见宝。”亦是譬喻贴切,简练传神,展示了高超的品评艺术。

三、辞约旨达,意深味永

明代胡应麟在《少室山房笔丛 · 九流绪论下》中说 :“刘义庆《世说》十卷,读其语言,晋人面目气韵,恍忽生动,而简约玄澹,真致不穷,古今绝唱也。”[8]鲁迅在《中国小说史略》中亦说《世说新语》“记言则玄远冷俊 , 记行则高简瑰奇”。[9]《世说新语》中的品评之辞往往只有短短数句,或者对仗,或用散体,然大都辞约旨达,言深味永,活泼新奇,简练传神,读起来朗朗上口。如《文学》第八十九则,孙兴公云 :“潘文浅而净,陆文深而芜。”工整而且简约,短短数字便把潘陆二人的文章优劣道尽,品评独具慧眼,简练新奇。又如《赏誉》第四则,公孙度目邴原 :所谓云中白鹤,非燕雀之网所能罗也。既暗示了当时的动乱,又写出了邴原的孤标高洁的品性及明于行藏的识见。《世说新语》一书“能以简劲的笔墨画出他的精神风貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄淡尤能传神”。[10]因此,魏晋士人品评意旨的玄澹自然,再加上语言的简炼传神,使魏晋文章及士人风度独标千古、遗响后世。

魏晋士人 第5篇

言行举止上的变化是魏晋时期文人群体与之前文人群体截然不同的地方, 尤为突出的一点就是整个社会趋向于清谈, 不参与国事, 尽量避免发表对于国家政事的看法。而在魏晋之前的时代, 如东汉时期却常常会有以知识分子为主体的时事讨论, 这种行为被称做清议。东汉时期的政治败坏、皇室腐朽不堪、宦官专权导致整个东汉的朝政十分混乱, 民众生灵涂炭, 知识分子们强烈的政治责任感与历史使命感使他们积极地参与到政治的讨论中, 试图以自身的力量去改变这腐朽的一切。总体来说, 东汉时期知识分子之间的清议方向主要集中在政治事件与人物的评论上, 在《世说新语·政事》这一篇中, 袁公向陈纪问道:“贤太君在太丘, 远近称之, 何所履行?”而陈纪回答道:“老夫在太丘, 强者遂之以德, 弱者抚之以仁, 恣其所安, 久而益静。”这就是在典型的评论政事。但是就是因为这种士人的积极入世的态度给他们带来很大的灾难, 在东汉末年的“党锢之争”因为许多士人这样的态度而被残酷的政治斗争所卷入, 一场杀戮降临到了他们的头上。处于这种朝不保夕的生存环境当中, 许多士人的追求也在悄然发生着变化, 相互之间谈论的对象由具体的政治事件和政治人物转变成了抽象的理学, 这就是所谓的清谈。在魏晋时期, 士人群体之间的往来以及增进相互之间感情最好的方式就是清谈, 文人身份地位的高低也不再是文学水平而是清谈能力的高低, 这种消极避世的态度使得人们不肯正面现实生活, 只能沉浸于精神世界中予以自聊。

二、行为上由超然脱俗向狂诞不羁转变

东汉末年军阀的连年混战给世族门阀带来了毁灭性的打击, 处在这种朝不保夕乱世中的人们感到了十分的困惑和迷茫, 但是不少有识之士的心中却还是存在着希望建功立业、跃马扬鞭的豪情。到了魏晋时期, 社会黑暗、政治腐败, 瘟疫流行于社会的每个角落, 人民困苦不堪。作为那个时代的代表性文人群体, “建安七子”当中, 孔融被杀、阮瑀早死, 其他的五人全都死于非命, 试想作为社会上流人士的文人都处于这样一种生活环境当中, 下层民众的生活环境还会好吗。这样十分残酷黑暗的生存环境使得许多人都在重新考虑以前所追求的财富、权利、地位是否还有追求的价值, 如此一来人们积极向上的原动力被生命的脆弱所压抑, 注重的仅仅只剩下生命这一样东西。所以, 相对于东汉时期的建功立业的心理, 魏晋时期的文人早已丧失了那种积极开拓、进取向上的心理, 转而开始享受生活, 追求一种潇洒自如的生命体验, 表现在行为上就是清雅脱俗, 不为外物所困惑。随着魏晋这两个时代的交替, 又一种不一样的社会思想产生了。司马氏建立晋朝, 统治者开始大肆捕杀政见不相同的人, 社会上人心惶惶, 人人朝不保夕唯恐沦为了政治斗争的牺牲品。在这种现实的高压统治之下人们只能寻求一种新的生活方式来保全自己性命, 士人群体开始在行为上表现出放浪形骸的狂士形象, 这样一来就可以避免大部分的政治迫害, 因为谁也不能要求一个不理世事的狂人去遵循世俗的规则。《世说新语》中的《任诞》《简傲》等几个篇章十分详细地记载了魏晋时期文人放荡不羁代表群体“竹林七贤”的所作所为, 很好地为我们诠释了那个时代人们行为的狂放不羁。

三、人生价值观念由积极入世到消极避世的转变

一个人外在言谈举止是要受到其内在思维方式以及价值观念的影响的, 从魏晋时期人们的言谈举止我们可以一窥那个时期的人生价值观念以及追求的方向。阮籍可以说是魏晋文人的代表性人物之一, 阮籍思想的演变过程在一定程度也可以看做是那个时代文人的整体代表。在《晋书》当中, 给予了阮籍十分高的评价, 说他在少年时期经受过严格的儒家思想教育, 具有鸿鹄之志。但是随着年龄的增长, 阮籍所热衷的也不再是追求报效国家, 干一番轰轰烈烈的事业, 而是开始寄情山水不问世事, 虽然他的后半世是在做官当中度过的, 但是已经可以明显地看出他的心不在官场上面, 对自身的责任多有推诿。《世说新语·任诞》中我们可以看到阮籍这样的行径, 阮籍向司马昭请求授予他东平相这一职务, 求得之后骑着驴就去任上赴职, 到了官府就破坏掉四周的围墙, 让内外能够互相看到, 十天之后骑驴扬长而去。在这个故事中, 我们可以看到魏晋士人已经开始走向道家出世无为的出世哲学, 不再像之前的人一样追求功名, 追求的仅仅是一种能够率性而为的生活方式, 将社会赋予自身的责任看做是一种妨碍自身自有的枷锁, 无视这种责任的存在。人生价值观念也由积极入世转变成了消极避世。

四、结语

虽然魏晋时期人们的追求目标不再是以往的“修身、齐家、治国、平天下”, 但却也可以把这些文人们的自由追求看做是人性上的一种自然回归, 使得人们有了足够多的时间和空间去从哲学的高度来看待整个社会的问题, 人格精神有了长足的发展。

参考文献

魏晋士人 第6篇

1 魏晋人性的觉醒

就像李泽厚先生在《美的历程》一书中所说: “从东汉末年到魏晋, 这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观, 和反映在文艺—美学上的同一思潮的基本特征, 是什么呢? 简单说来, 这就是人的觉醒。”[1]

玄学反对两汉“天人感应”那种屈从于神学目的论和谶纬宿命论的说教, 继承道家对人自然本性的追求, 体现出浓重的人本主义倾向。魏晋玄学家王弼提出的“圣人有情论”认为圣人也有相应的喜怒思忧恐五情, 只不过他的修养能够使他控制自己的情感, 肯定了人具有七情六欲的合理性, 也就肯定了人的价值。魏晋文人开始以美为目的进行艺术创作。

佛学中也有关于人性的讨论, 支遁提出“新逍遥义”来否定郭象“适性逍遥”的理论, 支遁认为人的欲望是不断膨胀的, 不会仅仅满足于本性的需求。于是支遁提出了“至足”的概念, 也就是“物物而不物于物”, 不为世间万物动心, 也就不会被任何事物束缚, 也就做到了“至足”[3]。要求人们以佛学的世界观看到世界虚幻的本质, 做到内心的空寂。佛学使魏晋南北朝的艺术富有深意, 追求“意境”之美。

魏晋玄佛思想不但促成了人性的觉醒, 也阐发人们摆脱两汉“天人一体”的混沌认知, 建立了“人本位”美学体系, 进而促成了艺术实践的大繁荣。

2 审美主体与客体的分离

魏晋玄学与佛学热衷于讨论宇宙本源, 玄学言“无”, 佛学言“空”, 基本上都属于客观唯心主义的思想理论[4]。相比较于两汉神秘主义的谶纬神学自然观, 以此为基础建立起来的魏晋自然观已经有相当的进步性, 体现在人与自然主客体的分离, 站在山水美学角度上说, 就是审美主体和客体的分离。

嵇康是第一个提出独立审美客体概念的玄学家, 其在《声无哀乐论》中说: “声音自当以善恶为主, 则无关于哀乐; 哀乐自当以情感为主, 则无系于声音。”阐述了音乐不因品鉴者心情好恶而改变的道理, 强调审美客体的客观独立性。郭象的“独化”理论认为客观事物是遵循其自然本性变化, 进一步肯定了审美客体的自主性。

审美主体和客体的相对独立, 对山水美学范畴的构建起到了决定性作用。比如山水美学思想中的“意境”范畴, 要求审美者对审美客体进行主观艺术加工, 也就是由“物象”转化为“意象”, 再由“意象”结合品鉴者的感悟化生为另外一个“象外之象”[5]。这个过程中包含数次审美主体与客体的互动, 如果没有魏晋哲学剥离审美主客体的理论, 深远影响中国传统美学的“意境”范畴是不可能产生的。

3 玄佛思想影响下的山水美学

魏晋文人士大夫发现了“山水”独立的审美价值, “山水”其实是泛指整个自然, “山水美学”也就是魏晋人士对自然的审美。魏晋文人士大夫对自然这种自生自发、自行运转的状态产生了浓厚的兴趣, 认为自然中就蕴含着世间万物运行的终极规律, 在对自然进行审美的过程中难以抑制的加入自身对玄佛思想的感悟。这种“以玄对山水”或是“以佛对山水”就是魏晋文人体会哲学的方式, 魏晋山水画家、佛学家宗炳, 其在《画山水序》中提出: “圣人含道映物, 贤者澄怀味象。”就是一个鲜明的例子。宗炳提出的是一个完整的审美过程, “含道映物”是指应在有形的山水形象中发现体现世间万物终极规律的“道”, 是在说审美的目的; “澄怀味象”要求审美者排除杂念, 保持虚静的内心, 不附加主观情感的体会山水意象, 是在说审美的方法。宗炳的理论包含丰富的哲学意味, 其中既有玄学王弼“以无为本”的本体论思想, 又有佛学“空寂”的思想。在玄学和佛学的影响下, 魏晋山水美学体现出不单单追求外在形象, 意图赋予山水深远精神内涵的人文审美倾向。

魏晋时期的山水美学实践根本上并不是对自然的盲目模仿, 而是借山水来表达内心情感, 这种审美主体与客体的互动, 其实也就是“情”与“景”的互动, 追求的是“情景交融”的境界。把握住这一点, 就能把握魏晋园林审美的精髓。

4 玄佛思想影响下的魏晋园林审美

魏晋士人园林是魏晋山水美学的实物体现, 相比于两汉园林, 魏晋士人园林的审美意趣发生了显著改变, 这与魏晋玄佛思想的发展有千丝万缕的关系。

首先在魏晋玄佛思想影响下, 魏晋士人园林精神功能空前突出。两汉园林更加偏重于园林的物质生产功能, 以满足园主的物质生活需求为首要目的。在魏晋玄学解放人性的思想背景下, 魏晋士人园林转向侧重于满足园主的精神需求, 成为其愉悦身心、体味天地的精神居所。

其次在魏晋玄佛思想影响下, 魏晋士人园林出现了由追求奢华美到追求自然美的转变。竹林玄学“越名教而任自然”的思想促成了当时社会骄奢淫逸的生活作风, 豪门士族打着追求逍遥的旗号, 过着腐化堕落的生活, 豪门士族营造的园林大多十分奢华, 比如西晋大官僚石崇的“金谷园”就显现出一派绮丽华靡的格调:“有别庐在河南县界金谷涧中, 去城十里, 或高或下, 有清泉茂林, 众果、竹、柏、药草之属, 莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟, 其为娱目欢心之物备矣。……昼夜游宴, 屡迁其坐, 或登高临下, 或列坐水滨。时琴、瑟、笙、筑, 合载车中, 道路并作。”这种追求物质的园林营造显然缺乏内涵, 达不到魏晋士人的精神追求。佛学的兴起则改变了这种情况, 前文提到佛学要求人的内心“虚静”, 在品味自然景象的过程中修养内心、体会世界“空无”的本来面目。因此, 魏晋士人基于佛学思想的自然审美是出于其对自然的单纯热爱, 更加能尊重、欣赏自然的本来状态, 在园林营造上则体现为对自然美的追求。东晋时期的谢灵运是一位玄佛兼修的名士, 其庄园呈现出了不同于“金谷园”的面貌。谢灵运在《山居赋》中记叙了这座庄园的营造情况, 着重谈论他是如何结合自然布置建筑、铺设道路, 如何收纳远处借景等。谢灵运把自然放在很高的位置上, 顺应自然、欣赏自然, 其园林意趣要比“金谷园”高得多。谢灵运以后的造园活动都开始体现出对“自然美”的追求, 例如南梁昭明太子在游园时就吟诵了“何必丝与竹, 山水有清音。”的诗句, 足以体现其对自然的热爱[6]。

魏晋士人园林还体现出了“写意”的倾向, 这同样与魏晋玄佛思想的影响是分不开的。玄学家王弼提出“言意之辨”, 提倡“得意忘言”, 认为只要能够理解事物所蕴含的意味, 就不必纠结于它们的物象, 也就是重视意蕴而忽略形式的审美倾向。审美主客体的分离是魏晋士人园林“写意”风格的前提, 与“写意”相对应的是“写实”, “写实”是汉代私家园林惯用的手法, 魏晋士人园林摒弃了汉代直白的写实摹拟, 改用精炼的手法表达山水意象。例如北魏张伦宅园: “园林山池之美, 诸王莫及。伦造景阳山, 有若自然。其中重岩复岭, 嵚崟相属; 深蹊洞壑, 逦递连接。高林巨树, 足使日月蔽亏; 悬葛垂萝, 能令风烟出入。崎岖石路, 似壅而通; 峥嵘涧道, 盘纡复直。是以山情野兴之士, 游以忘归。”张伦宅园中的景阳山能够集中体现山岳特征, 显然没有拘泥于对真山的模仿, 表达出的是园主心中理想的山岳形象, 无疑是园林审美的巨大进步。

5 结语

整体上看, 魏晋士人园林审美的改变与玄佛思想关系密切。首先魏晋士人园林追求精神满足的特性源于魏晋玄学对人性的解放, 摒弃的汉儒学审美“重善轻美”的功利思想, 回归到对艺术本身的追求中来。其次玄佛思想的世界观促成了园林审美主客体的分离, 这直接促成了园林“意境”范畴的构建, 魏晋士人园林开始出现“写意”倾向。最后玄佛思想中的哲学命题深远的影响了魏晋士人园林的审美倾向, 如“适性逍遥”“言不尽意”“声无哀乐”“澄怀味象”等, 魏晋士人园林本质上就是魏晋文人士大夫精神追求的物化, 园林审美紧跟玄佛融合的脚步, 由“自由热烈”转向“虚静幽远”, 极大的影响了后世园林的美学追求。

参考文献

[1]李泽厚.美的历程[M].北京:中国社会科学出版社, 1981:178-181.

[2]赵超.“画山水”观念的起源[D].杭州:中国美术学院, 2013:33-35.

[3]宗菲.魏晋玄学影响下传统园林美学范畴的构建[D].天津:天津大学, 2013:23-26.

[4]傅晶.魏晋南北朝园林史研究[D].天津:天津大学, 2004:106-108.

[5]董晔.《世说新语》美学研究[D].济南:山东大学, 2007:45-48.