图书分类的历史演变

图书分类的历史演变（精选12篇）

图书分类的历史演变 第1篇

基于以上观点,本文将主要从图书媒介形态和媒介技术变化的角度来梳理图书传播的演变和电子图书出现的过程。图书传播的历史是新的媒介手段被不断发明、改造和利用的历史,也是媒介技术与政治、经济、文化系统互动的历史。媒介形态和媒介技术不仅是图书传播的主要推动力,也是区分图书传播不同历史阶段的基本标志。

1图书手抄传播阶段的主要发展线索是作为载体的物质材料的进化

图书手抄传播阶段的主要发展线索是作为载体的物质材料的进化,以及这种进化带来的传播范围的初步扩大,主要的标志和成果是纸张的发明以及成熟使用。

1.1手抄书籍的前奏——书写材料的使用

图书的物质材料由早期的书写材料变化而来。文字一俟产生,人类就在寻找和使用能够稳定承载文字的物质材料。最初的文字承载材料无疑是人类可以随手取得的自然物质,这些物质具有不同的文明和地域特点。古埃及人使用纸莎草,古巴比伦人使用泥板,古印度人使用贝叶和桦树皮,古中国人用甲骨刻字,用青铜器铸文。由于同一时期书写工具的发明尚未成熟,这些材料被负载文字的手段多以刻写为主。

1.2纸张出现以前手抄书籍的物质材料

组成书籍的物质材料必须要具备可装订、可保存、可搬运和可携带的特征。随着历史时光的流逝,一些适合的材料被选择出来加以使用,形成了书籍的雏形,书写工具也随之运用成熟。

已经发现的最早的雏形书籍,是鉴定为公元前2 500年左右的古埃及纸莎草“书卷”。纸莎草是尼罗河畔沼泽地的芦苇状植物,古埃及人用它制造出可以书写的长条形材料,卷成圆筒形书卷。古埃及人用空心草管作笔,用有色液体作墨水,在纸莎草卷上书写公文、法律文件、皇家史实并作有相当精美的插画,应用已十分普及。古巴比伦人、古希腊人和古罗马人也相继使用这种纸莎草“书卷”。

古罗马后期,出现了山羊皮和绵羊皮制成的羊皮书卷,书写工具则开始使用羽毛笔。羊皮书更耐用、更便于保存,逐渐取代了纸莎草书卷。公元4世纪,羊皮书卷演变成上下装订并加有封皮的书本型手抄本。这种羊皮手抄本一直沿用了一千多年,成为欧洲现代书籍的前身。

中国书籍的前奏和序曲则是春秋战国时代就已流行的简册和帛书,将写好的缣帛制成卷轴而成“帛书”,将竹简或木牍用绳编串在一起就是“简册”。竹木取之不断,制作便利,缣帛质地薄软,轻便自如。但简册太重,帛书太贵,更为经济适用的书籍材料呼之欲出。

1.3纸张的普及使书籍传播的距离范围和人群范围初步扩大

提到纸张的发明和推广使用,通常以公元105年,东汉蔡伦研制出的“蔡侯纸”为标志。其实,纸张的发明是一个长期的、群众性的过程。蔡伦之前的几百年,中国就有了造纸工艺,不过造出的纸较为粗糙、不宜书写。而进行了原料、工艺改造的“蔡侯纸”是一种性能良好的植物纤维纸,它价格低廉,适宜大量生产。经过了一段技术与社会实践的融合推广期,魏晋以后,纸张原料来源扩大,纸质书籍逐渐取代了笨重的简册和昂贵的帛书,但纸质手抄书的最初形态仍沿用了帛书的卷轴装。

12世纪,造纸术经由阿拉伯传到欧洲,开始改变昂贵的羊皮纸一统全欧洲的局面。纸张的发明使用具有重大意义,它赋予了书籍轻便、廉价的特点,使图书传播的距离范围和人群范围有了初步扩大的可能性,它将手抄书籍的传播推向了历史性高峰。更具有转承意义的是,作为一种即便于书写又便于印刷的材料,纸张的出现还为印刷媒介的来临埋下了绝妙的伏笔。

1.4书籍手抄传播的阶段特征

手抄传播的特点是书籍复制靠人工单独抄写,这样的媒介只能是单一的,无法有规模的批量生产,这使得手抄传播的传播范围较小,传播效率低下,传播效力受到很大局限,图书只能是小众传播工具;手抄传播的个人化、个性化特点,使得传播过程缺乏一致性、准确性;手抄传播的材质经过了由粗糙到细致、由贵重到价廉、由准自然材料到人造纤维材料的演变,传播材质的每一次进步,都带来传播范围的扩大;手抄传播阶段,书籍媒介的使用和传播都极大受制于政治和宗教势力,书籍的专享权利掌握在占社会极少数人的统治阶层和上层知识分子手中,图书传播的人群范围极其有限,图书的功能以记载和传承为主。

2图书印刷传播阶段的主要线索是书籍信息负载技术的进化

图书印刷传播阶段的主要线索是书籍信息负载技术的跨越式进化,以及这种进化带来的书籍传播范围的根本扩大,书籍得以成为现代意义上的大众传播媒介。

2.1印刷书籍的开端——印刷技术的发明

书籍手抄复制方法的耗时费力,注定了印刷术必将应运而生。

受石刻文本拓印的启发,中国人发明了雕版印刷——即是将文字或图画反刻在一块整版上,然后加墨印刷的方法。多数学者认为,雕版印刷发明于唐代初年。现存最早的刻印有确切日期的雕版印本是唐咸通九年的佛教经文《金刚经》,它显示雕版技术在当时已经成熟。雕版印刷初步实现了书籍的批量复制,使书籍的传播效率提高,传播数量有了明显放大。宋以后,雕版技术的普及使书籍刻印空前繁荣,各地官刻、私刻的书坊如雨后春笋般出现。

但雕版印刷的缺点是每印一种新书,都必须雕刻一块印版。宋庆历年间,布衣毕升为了克服这一缺点,用胶泥制成活字,再根据需要排成不同印版,这就是著名的泥活字印刷术。以后,这项技术不断得到改进。元代有了木活字、锡活字,明代又有了铜活字、铅活字。活字印刷术在中国经历了数百年漫长的推广期,在它的发源地并没有产生划时代的影响,但活字印刷的方法原理已与现代印刷中的铅版排印基本一致,为印刷术的现代化改进做了铺垫。

2.2书籍印刷技术的现代化为大众传播时代创造条件

虽然没有确凿证据,但中国的印刷术最有可能经丝绸之路、中亚、阿拉伯这一路线传入欧洲。15世纪中期,雕版印刷术在欧洲已十分普及。造纸术和印刷术的传入为现代印刷在欧洲的开启准备了条件。

1450年,德国工匠约翰·古登堡总结了已有的印刷技术,发明了铅合金活字和手摇式印刷机。1456年,成功印行了200册42行本的《圣经》。这是现代书籍印刷的开端,许多西方传播学者将其视为大众传播的开始。

金属活字印刷术散播到欧洲各地,带来了印刷书籍媒介的飞跃。16世纪始,印刷业在西方成为了一种普遍行业,印刷所的兴起终结了中世纪教会对书籍传播和教育的垄断,引发了宗教革命、教育普及和科学突进,为文艺复兴和资产阶级启蒙运动的出现提供了重要的物质条件。

2.3书籍传播进入到机械印刷工业和出版工业的时代

古登堡开启的手工印刷业在欧洲仅仅持续了三四百年时间,由它所引发的社会和生产力变革很快反过来促使了印刷业的再次飞跃。

18世纪欧洲工业革命以后,蒸气机的发明解决了工业生产的动力问题。19世纪初,以蒸汽为动力的滚筒式印刷机最先出现在德国,其工效相当于人力印刷机的十几倍,这标志着书籍印刷从手工业时代迈进到机械工业时代。

19世纪中叶,高速轮转印刷机问世,将每小时的印制效率提高到了上万页,19世纪末期发明的排铸机,实现了自动排字。随着印刷技术的逐步提升,报纸、杂志获得巨大发展,古老的书籍媒介也发生了根本转变,它开始成为真正面向大众的传播工具,并形成了以服务于大众需要而获取利润的庞大的书刊出版工业。

2.4印刷书籍传播的阶段特征

印刷传播阶段从农业社会跨越到工业社会,书籍的生产方式从手工业跨越到动力机械,作为书籍信息负载手段的印刷技术数次飞跃,最终实现了书籍复制的批量、高效、标准化;书籍媒介走出了特权阶层的桎梏,蜕变为大众传播工具,书籍信息传播具有了工业化、商品化、大众化特征;影响书籍传播的社会因素中,政治因素的决定力有所下降,经济因素上升为主要力量;书籍传播有了普及教育的功能,开始并越来越多的参与社会变革,对社会的影响面日益深远。

3信息社会的技术革命使图书传播进入电子化时代

20世纪五六十年代以来,以微电子技术、通信技术和计算机技术为核心的信息科技革命带来了社会结构和社会特征的嬗变,人类进入了人文学者们所定义的“信息社会”,一个信息被大量生产、传播和消费的社会。作为信息通道的传播媒介,一方面有了超过历史总和的发展;另一方面对信息技术的依存度也越来越高。在网络等电子媒介的耀眼光芒下,古老的图书媒介在传播内容、承载手段、承载介质、传播渠道等方面也悄悄发生着巨大革命。

3.1书籍印刷技术的电子革命——图书信息符号的电子化

很多人把电子图书与纸质图书分割看待,但是图书电子化的进程却正是从纸质书籍印刷环节的电子技术革命开始的。

现代书籍印刷的全过程依次包括文字和图像处理(即原稿处理)、图文组版、输出胶片、打样、制印版、印刷、装订等环节。其中制版印刷前的预备流程专称为“印前”。印刷技术的电子化也是从印前到印后依次进行的。

20世纪80年代中期以后,随着微型台式计算机运算速度、存储容量的飞速提升和图像、排版软件系统的开发成熟,以文字录入、图像电子扫描输入、图文混合排版、图像照排机胶片输出为一体流程的桌面出版系统(Desktop Publishing)应运而生。这是印前信息处理的一次关键飞跃,它实现了原稿拼版制作的全数字化。90年代以后,数字打样技术、计算机直接制版技术(CTP)、数字印刷技术进入了并行发展,它们分别代替了机械打样、感光制版、机械印刷。

对于电子图书而言,印前技术的电子化比后期印刷环节的技术进步更具有关键意义。印前电子化排版的过程中,形成了包含完整图文信息的有通用格式的可输出电子文件。这个电子文件的原本目的是用于输出胶片以便印刷,但它本身就已经是一个完整的电子读物。将这些排版好的电子文件封存在软盘、光盘中,作为电子版发行,这就是初期的电子出版物。可以说,早期的电子出版物就是在传统印刷的环节——印前电子制作的过程中起源形成的,并与印前技术的推进保持着同步发展。

3.2多种信息存储介质的出现使电子图书的出版传播成为可能

工业革命以来的二三百年,人类知识高速增长,纸本书籍数量激增。书籍的储存空间、耐久保存、快捷检索随之成为丞待解决的问题。多种信息记录、储存材料的运用势在必然,它们为图书提供了纸张以外的介质形式,推动了信息保存、出版形态的多元发展。先后出现的新的信息存储介质有磁存储介质、光存储介质、半导体存储介质。

磁存储器主要包括磁带、硬磁盘、软磁盘。1952年,磁带存储器出现,磁带是最早用于图书资料储存和检索的可机读载体。1956年出现的硬磁盘存储器具有磁带所没有的随机存储检索方式,成为了台式机、笔记本电脑系统的必须配置,因之也成为了个人电脑时代最重要的信息存储介质。但是,由于硬盘不具有便携性,硬盘本身不能成为面向大众市场发行的独立的电子图书载体。软磁盘轻巧便携,在20世纪70年代末80年代初,曾被用于封装型电子期刊、少数纯文本书籍的出版发行。

光盘技术是20世纪六七十年代开发的激光信息存储技术,最初用于录制音乐和视频。20世纪80年代以后,光盘被用于全文数据库、电子期刊、大容量电子图书(如百科全书、工具词典)的储存和出版。20世纪90年代以后,光盘一度是发展最成熟的纸质以外的出版物载体,主要用于出版、发行多媒体光盘为主的广义的电子图书出版物。半导体介质和网络技术的快速发展打破了这一局面。

半导体存储器的历史和计算机系统一样长,一直以来它主要用于计算机内存。20世纪90年代后期以来,半导体移动存储卡随着移动电子产品的迅速普及而同步快速升温。它被俗称为闪存卡,广泛应用于数字照相机、数字摄像机、数字录音器、数字音乐播放器、移动电话、掌上电脑的记忆存储,当然也成为了手持电子阅读器的存储介质。

2000年以后,不同厂商的种类繁多的半导体存储卡逐渐统一了生产规格,其存储容量也开始飞速上升。半导体存储卡体积极小、耗电量低、工作时没有任何机械运动,它作为移动智能设备、手持阅读器的信息存储中枢,成为现在以及今后相当一个时期的电子图书的主要载体。

3.3集合了多种介质单元的网络介质的快速发展奠定了电子图书的未来形态

网络是一种集群性介质,它的介质单元可以是联网硬盘,可以是联网的半导体芯片卡,也可以是不同记录介质的互联体;它具有多重功能、多种身份,它不仅仅是存储介质,也是传播介质,是多元信息的复合通道。

1991年,基于超文本概念、可以提供多媒体服务的WWW浏览器出现。以此为开端,现代互联网的模式形成,全球联网主机开始了爆发式增长,国际互联网迅速发展为继纸质媒体、广播、电视之后的第四媒介。

互联网的发展使得存储在远端硬盘上的图书可以被PC端下载阅读,图书作者也可以在网络上自助发表作品,网络出版平台竞相开发。从这时起,纸质图书消失论就四处蔓延。事实证明,建立在PC互联网平台上的固定网络出版模式,以及不可便携的PC版电子图书的发展其实是没有前途的。

近10年,移动智能设备的发展和Kindle这类手持阅读器的成熟,以及它们与移动网络技术的联手,才真正开启了电子图书的未来。具有相对阅读舒适性、可便携、可方便通过有足够带宽的移动网络下载或访问内容端——符合人本阅读需要的电子图书形态才基本建立起来。

3.4电子图书的形态和传播方式还远没有定型

如果说,电子排版解决了信息符号的电子化,那么新的介质则为电子化信息提供了存储和传播载体。电子信息被负载于电子介质中,便产生了不同介质形态的电子图书。磁介质推生了磁盘型电子图书,光介质推生了光盘型电子图书,网络介质催生了网络电子图书,半导体介质则为移动阅读器提供了条件。介质技术和与之相捆绑的信息负载技术一步步地递进着电子图书的形态和传播方式的变化。20世纪90年代后期出现的几种电子书阅读器以及电子书发行模式都消亡了,当前发展得比较成功的Kindle电子书也受到其他多功能移动智能设备的挑战。电子图书的形态和传播方式的变化还远远没有定型,我们要等待技术突飞猛进与人本需要二者之间达至完美平衡。

4结论

影响书籍发展的媒介技术有两条线索——载体材料和信息负载技术。图书的载体材料由自然物质发展到人造纤维、电子介质,图书的承载手段由人工抄写发展到机械印刷、电子负载。它们推动着图书形态从笨重材质到纸张、从手抄纸质到印刷纸质的更迭。

电子图书在充分的历史积累后最终适时出现,电子图书的发展沿着同样的技术主线,但现代科技的复杂使它们显得更加多元和交错。电子图书仍然是图书传播系统的一部分,无论历史演变线索还是现有媒介形态,电子图书都与传统图书不可分割。我们对新的电子图书形态的考察,要放到图书媒介发展变化的历史系统中进行。

虽然图书传播的历史紧紧围绕着图书媒介形态的发展和媒介技术的进化,但这种进化不是孤立的,图书是一定社会历史条件下的产物,图书传播的发展受相应社会历史条件下政治、经济、文化系统的制约和影响。图书媒介技术的进步来源于总的社会生产力的推动,一定媒介技术的发明和改造反映了一定历史阶段的社会生产力,同时折射出相应历史阶段的政治、经济、文化状况。因此,我们不能陷入唯技术至上论,新的图书形态、新的图书传播方式必然是技术与人本需要、与社会系统相互作用的结果。

参考文献

[1]罗杰·菲德勒.媒介形态变化——认识新媒介[M].明安香,译.北京:华夏出版社,2000.

[2]肖东发.中国编辑出版史(上)[M].沈阳:辽海出版社,2005.

回族的历史演变 第2篇

关于东来的穆斯林，除我们前面介绍的唐宋时期的穆斯林“蕃客”及元代东来的“ 回回人” 外，明代还有中亚等地信仰伊斯兰教的各族人民入附中原，他们被安插在西起甘肃，东极海表，北自辽东，南至滇桂的大部分省份中，成为回族族源的一部分;此外，还有南洋的穆斯林来中国而定居下来的。

例如山东德州市北营村之回族温、安二姓，祖先原系苏禄国(分属 菲律宾)人，明永乐十五年(14)，苏禄国东王巴都喝·叭答刺 率领庞大使团到北京访问，归途中病逝于山东德州附近。

永乐皇帝命按王礼将其厚葬于北营村，留下王妃和次子温答刺、三子安都鲁等守墓，因而定居下来，娶妻生子，人丁繁衍，后来逐取温、安二姓，成为德州回回之大姓。

除东来的穆斯林外，回族族源中，还有汉、蒙古、维吾尔等族 的成份，甚至还有犹太教人的成份。

这些人的加入，促进了回回民族的形成。

原来，东来的穆斯林，特别是元代的回回人，绝大多数由于交通遥远或是战时条件的限制，是无法携带家眷的。

当他们在中国各地定居下来以后，势必要和当地的各族妇女通婚。

这些和穆斯林成家立业的妇女，在夫权为中心的中国封建社会，也就很自然信仰了伊斯兰教，成为回族来源的一部分。

又由于东来的穆斯林进入内地后，多与人口众多的汉族杂居在一起，因而与汉族通婚就更为普遍

特别是明初，朱元津曾在洪武五年( 1372年)下诏说：“蒙古色目人现居中国，许与中国人结婚姻，不许与本类自相嫁娶”。

这一诏令，实际上不一定能完全执行，但却为回汉通婚增加了便利，有利于回回人口的增长。

泉州《林李宗谱》中曾谈到明代当地色目人(主要指回回人)之多时写道：“而其间有色目人者，有伪色目人者，有从妻为色目人者.有从母为色目人者”。

这说明不只是汉女嫁回男可以成为回回，汉男娶回女也可以成为回回人了。

回汉通婚历史上不乏记载。

事实上，历史上回汉通婚的事实，要比文献记载的多的多。

至今在一些回族地区仍流传着“回爸爸汉妈妈”的“汉亲说”，就是这种情况的历史痕迹。

这说明回汉具有古老的姻亲关系，东来的穆斯林与汉族成员同为构成回回民族的重要来源，但东来的穆斯林是其中的重要成份。

没有东来的穆斯林这一主要成份，回回民族是根本不会出现的;当然，没有回汉通婚这一重要条件，回回民族也是难以形成的。

在回回民族形成的过程中，还融合了蒙古人和维吾尔人的成份。

元代，蒙古人从宗王贵族到所属军民，有因接受伊斯兰教而日益融合到回回人中的。

如据《多桑蒙古史》记载，元世祖忽必烈之孙阿难答，自幼为一穆斯林抚养长大，笃信伊斯兰教并潜心研究攻读阿拉伯文，年长继安西王位之后，在其辖地及所部蒙古军民中广布伊斯兰教，“所部士卒十五万人，闻从而信教者，居其大半”。

以八万计，为数就相当可观。

除此之外，元明两代归附伊斯兰教的蒙古人还有不少，如瓦刺部落中不少信仰伊斯兰教的蒙古人，归附中原后被安插在中原和江南而逐渐变为回回人。

此外，明代文献中曾提到，明初哈密地区有三种人杂居，“一是回回，一是畏兀儿，一是哈喇灰”。

“哈喇”一词在蒙古语和阿尔泰语系诸语族中，均为“黑”或“黑色”之意，“灰”即“回”的译音。

“哈喇灰”原为蒙古人，明正德年间(1506-15)，他们曾两次迁至肃州(今甘肃酒泉)，由于受到回族的影响，他们逐渐“不食猪肉，与回回同俗”，后来也就融于回族之中。

明代维吾尔人已普遍信仰伊斯兰教。

由于种种机缘，其迁入内地的人也不少。

他们在内地多自称“回回”或回族。

15世纪30年代，明英宗先后迁徙肃州的“归属回回” 702人于浙江。

这此人原来都是维吾尔人;明初哈八世在常德驻军，也是以维吾尔人为主。

这些人后来都融于回族中，只有少数人从历史上考证，其族属出自维吾尔族。

犹太人迁居我国开封等地的时间较早，一般认为在北宋徽宗年间(1100-1125年)由印度孟买经海路而来，元代称他们为“术忽回回”等。

由于其信”一赐乐业教”(亦称“挑筋教”，即犹太教)用于宗教仪式之缠头及靴皆青蓝色，与回回人不食猪肉、行割礼、每日礼拜等习俗略同，因而明清时外人混视为一，称之为“蓝帽回回”或“青回回”，他们有的与当地回族通婚，有的也自称“回回”逐渐融合于回族中的也不少。

以上对融合为回族的多种族源做了介绍，从中可以了解到这样一个事实，即回族的来源在时间上有先有后，回族形成为一个族体是经过了相当长的时期的。

在伊斯兰教纽带的凝结下，这些来自不同地区、不同民族的人们逐渐形成为一个新的民族并扎根于华夏大地。

他们在中国地域上形成了“大分散、小集中”的分布特点。

这种特点是元明两代随着回回军士的到处屯田、垦牧，经商者的贸易往来，官吏学者的宜游，宗教人士的传教活动而逐渐形成的，而且随着时间的推移，回族在中国的分布呈愈来愈分散的居住特点。

尽管如此，回族还是有自己较集中的居住地区：西北和云南是回回民族主要的居住地区，在其它地区，回回居住的情况虽然分散，但与汉族或其他民族居住地区仍然有明显界限，在农村他们往往自成村落，在城镇则自成街道或居住在某个关厢。

而且在内地的回民居住区，多分布在交通线上或靠近交通线，保持着与邻近地区的联系。

在经济上，回族建立了以农业为主的社会生产，同时兼营手工业、牧业，且以善于经商著名，这是回族形成和发展的物质条件;语言是民族文化诸因素中最重要因素。

多种来源的回回人，当初使用的语言多种多样，来自中亚的突厥语族的各种语言，来自西亚的使用波斯语和阿拉伯语，中国境内的民族成份，使用汉语或其它语言。

随着社会经济的发展和回回人在全国与汉族杂居，经济生活与汉族有密切联系，加上回汉通婚而汉族的成份日渐增多等原因，使原来的各种语言已不能运用于日常生活，因而势必要使用汉语。

事实上汉语已成了回回民族的共同语言。

共同语言的形成，是一个族体内部联结和发展的重要因素，而回族使用汉语，也是这个民族在发展水平和文化风格上与汉族比较接近的一个重要条件。

更为突出的是，随着回族的形成，回族的民族意识，即回族人民确认自己归属于回族这个共同体的“心理感觉”也形成了。

这种民族意识是回族民族特征中最重要的因素，也是回族形成的标志。

从此，回回人在中国不再是“化外”之人，他们已成为中华民族的组成部分。

同时，这种民族意识是建立在伊斯兰教信仰基础上的。

所以，历史上回族的民族意识带有浓厚的宗教色彩，或者说，伊斯兰教信仰构成回族民族意识中极重要的一面。

对回族来说，宗教感情和民族感情难解难分，因为伊斯兰教不仅在回族的精神世界中占重要地位，是一种沟通回族成员之间社会关系的主要渠道，而且它已成为回族世俗生活的准则，形成回族特殊的风俗习惯。

即使是原来已有的其他民族的风俗习惯，一经改信伊斯兰教或与回族通婚，由于伊斯兰教有严格的约束力，也得按照伊斯兰教的经典、教义、教规行事，重新建立一种符合伊斯兰教的风俗习惯。

因此，伊斯兰教使原来的一些汉、蒙等民族成份改变其信仰、风俗习惯，变成了回族，并形成了回族的民族意识。

回族服饰与汉族基本相同，所不同者主要体现在头饰上，回族男子多戴白色或黑色、棕色的无沿小圆帽。

尺牍书法的历史演变 第3篇

作为书法创作样式的“尺牍”经历了一个逐渐发展的过程。最初人们通过它传递信息、交流思想，乃纯为人与人之间私秘化的交流，其更多的是出于实用的目的，或者评述国事，或者相安问候，诸如此类，而非今日之书法所为，所以从心理感受上受“法”的程式约束不多，能较多地反映出书写者心灵的自由状态。而正是因为“尺牍”的书信体的创作格式的自由，使人们在毫无拘束的书写过程中尽情宣泄内心情感，书法“技”层面的“小道”意识完全湮没于生动的性灵挥洒过程中，所以可以说“尺牍，是研究中国古人生活方式、行为习惯、审美情调、艺术修养以及书法艺术的一个重要媒介。”②

“尺牍”发展的最辉煌时期在魏晋，魏晋时代“由于自由精神的崛起，人的主观表现的欲望空前地高涨，力图寻找一种最能表现人的主体精神的有效媒体，而书法经过很长一段时期的发展，已渐趋成熟，……成了挥洒人的精神意趣的最佳表现手段。” “魏晋时代的名帖几乎都是尺牍，私人之间的书信往来为书法的发展提供了广阔的空间和舞台。中国的书法可以说由最具实用功能而又带封闭性质的尺牍开始，逐渐走向多样化的表现形式和开放的空间形态。”③

魏晋时期尺牍的代表除了“二王”及王氏家族外，也有部分其他名家。从书法艺术角度上看，王羲之尺牍和他的《兰亭序》以及唐僧怀仁的《集王圣教序》相比较，既有联系又有区别。联系的一面主要是诸多字法的相似，这种相似当然以王氏尺牍为母本，其余所刻文字之形更多地脱胎于此。区别之处主要有以下几点。其一，整体格调（意境）即章法意识起到明显的作用。通过两方面来实现：外在客观的变化万千的形象和内在情绪的自然流露。王羲之尺牍“因其体势之自然”，“尽万物之情状”，“与天地之化相肖”（王虚舟），从而在章法上透出“清水出芙蓉，天然去雕饰”的魏晋风韵。这主要也是尺牍书法本身特点（私秘行为、信笔挥洒）所决定。其二，行气的巧妙处理。王羲之尺牍在单字和一行之中都非常善于处理“断”与“连”的关系。在单字中他常常“变断为连”，即把互相分离的笔画连接起来，或明或暗，在连接方法中，王羲之更多地使用“暗连”，少用“明连”。而在一行之中亦善于运用“形接”手法使其“贯气”。所谓“形接”即上字与下字之间用牵丝相连，王字尺牍中多为两字相连，很少超过四字。而且连而后断，断而后连，交替出现。其三，用笔与单字结构出神莫测的变化。王羲之书法技法的多变性在历史上前无古人后无来者，其子王献之尺牍也多有风格。王献之自小跟随父亲习书，兼又才华横世，不拘于古，在其父偏侧内擫书风的基础之上开创豪迈外拓的用笔新法，在书法审美正脉所谓“平和典雅”之外，打开“尚奇之门”另一审美新天地，可谓公德无量。其他尺牍名家有王导、谢安、王珣等。王珣的《伯远帖》是东晋王氏家族书法唯一存世的真迹，它切实地为人们提供了“直入晋室”的途径。其笔法和结构与王羲之的一些尺牍作品很相似，但笔画明显地比大王瘦劲，结体开张、疏朗飘逸，诚如董其昌《画禅室随笔》所云：“潇洒古淡，东晋风流，宛若在眼。”

隋唐五代时期尺牍虽然没有魏晋发达（这个时期的书法贡献主要在法度谨严的楷书，而尺牍作品一般来讲都以能直抒胸臆的行草书为主），然而此时在以刚劲郁勃、法度严谨为主要审美范式之外，也有大方自然、气势磅礴的尺牍作品，如颜真卿的《争座位帖》；或者清新雅致的尺牍精品如杨凝氏的《韭花帖》等。特别是《韭花帖》，“它那悠雅萧散的意态韵致，简直如同一首恬淡的小夜曲，品赏它，仿佛能把人们带入一个闲适舒坦、怡然自得的化境。”④从技法上看该作有两点尤为突出，一是在单字结构的处理上夸张虚实关系的对比，通过大疏大密所造成的强烈反差，展示字中的深邃意境。二是章法上有别于平常意识，即行距小于字距，这种散漫无纪，使作品充满了率意天真的自然情趣，开辟了后世清森萧散书法章法的先河。当然《韭花帖》的意义“并不完全体现在它的审美趋向的本身，更主要的是作为这样一种审美趋向，它对于促成书法艺术从唐代的‘尚法’转换成宋代的‘尚意’，起到了积极的作用，并对宋以后各个历史时期的书法创作产生了深刻的影响”⑤。

宋元时期尺牍也极为发达，书体原因是一个不可忽视的因素，宋朝的尚意书风在美学追求上与魏晋的表达人的自觉精神有相当的暗合。“宋四家”们给后人留下较多的尺牍精品——苏东坡浑厚雅致、黄庭坚笔致荡漾、米芾沉着痛快、蔡襄温文尔雅。特别是米芾的许多尺牍作品，用笔如“风樯阵马，沉著痛快”（苏轼），又如“快剑斫阵，强弩射千里，所当穿彻”（黄山谷）。而明人宋濂则以“如李白醉中赋诗，虽其姿态倾倒，不拘礼法，而口中所吐，皆成五色之龙”的比喻来形容米芾的尺牍书法⑥。

元代赵孟頫力撑复古大旗，他毕生追求的书法理想就是跳过唐宋藩篱，直追晋人风度，从他留给后人的诸多名作中可以清楚地看到他对“二王”书风的深刻迷恋，我们暂且不论他的最终的目标实现程度，单从他留传下来的大量书札尺牍看，信手拈来，自由随意，不仅可以看到汉魏六朝潇洒典雅、纵横飘逸的神态，也可以看到唐代书法严谨森然的秩序。当然也正是后者的存在（对技巧太多的注意，从而使性灵表现的弱化）使赵孟頫书法在“功”“性”结合上要远远逊王羲之。但统而观之，赵的书法成就最高的还是表现在他的放纵随意的尺牍书法，而非程式化较强的所谓“赵体”。

明清时期书法表现的多样化也被书家在尺牍上刻画得淋漓尽致。有明一代，书法各种技法完全成熟，又因造纸术的大发展和墨法意识的觉醒，此时书法创作常以大幅形式出现，在审美上“尚势”的书法追求明显地渗透在尺牍作品中。另外，明朝也是一个崇尚“性灵”的时代。随着晚明市民经济的发展，思想界受王学影响而日趋解放，在文艺上出现了一股追求个性，反对赝古的思潮，文学批评上由三袁（袁宗道，袁宏道，袁中道）为代表的公安派首标“性灵”之说。袁宏道的《叙小修诗》说袁中道之诗：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆中流出，不耻下笔。有时性与境会，顷刻千言，如水东至，令人夺魂。”⑦可见性灵说的内涵在于摆脱陈氏之樊篱，反对虚伪矫饰，主张抒写真实的情感。与此相应在书法领域中便出现了李日华的“性灵”说。他认为书法是表现心灵的手段，并从佛教关于心智的理论出发，以为人心灵智无处不在，登高则弥漫百里，穿针则往来于微隙，就像《文心雕龙•神思》中所说的“登山则情满于山，观海则意溢于海”。因而作书时则书家的心智凝聚于笔端，其书并非仅是笔墨形象，而是心灵的自然流露。在这样的社会背景和文艺思潮的影响下便留下了各具特色的尺牍精品，如唐寅的甜美秀逸，祝枝山的激越跳荡，王宠的古雅超迈，文征明的清秀遒美，张瑞图、倪元璐、黄道周、王铎等喜以大幅追求气势的表现手法在其尺牍作品中也时有出现。

清代碑帖融合。书法审美格局更加广阔，达到前所未有的局面，这一方面要归功于阮元和康有为的理论指导，另一方面，艺术家们对“融合”的尝试也密不可分。碑行书入尺牍在清代十分流行。“早期傅山的尺牍循规蹈矩，筋力内蕴，与其以丑为美的大幅草书作品判若两人。而赵之谦的尺牍则体现碑帖融合倾向，赵之谦攻金石书画，尤精篆隶魏碑，其书法沉雄郁勃，大气自然，其尺牍书写也显现出小中见大，刚毅稳重的特点。在一些二流书家的尺牍书写中也表现出自己的独特之处，如牵丝的往来映带，以实写虚，行距特宽，字势趋扁，章法布局别具妙趣，说明清朝书家在尺牍书写中充分流露和展现自己的个性。可以说明清朝书家将尺牍书法发挥到了极致，并使其成为一种独特的表现形式。”⑧

民国时期随着更加实用的硬笔书写进入文字交流市场（事实上，早在“清末同治、光绪年间，钢笔已大量涌入中国，不仅在日常生活中，而且在当时的小说中与话剧舞台上，已成时尚。”⑨），不可避免地使毛笔文化受到一定程度的冲击，从客观上讲这是历史进步的标志，“提倡白话文、新体诗，是有志之士针对当时具体国情，期望科技进步，普及文化知识，振兴中华民族的积极主张，也是新文化运动的主要内容之一”，“但是，这决不意味着新文化运动的先驱们有意要取消书法艺术”⑩，相反那些积极提倡汉字改革和忠实的实践者们，同时又是民国时期颇有影响的书法家，如章炳麟、钱玄同、于右任等。还有相当部分的文人在尺牍中使用毛笔书写，也并非让人有“落日黄昏”的感觉，相反倒觉得极具脱俗的品位，如梁启超、吕凤子等人的尺牍。

五四之后到近现代由于白话文的介入，现代汉语的应用日趋广泛，尺牍书写中礼义尊卑观念逐渐淡化，但其对于恬淡闲适的意趣表现却仍然吸引一定数量的文人墨客。当然“以毛笔为主体的尺牍书写毕竟成了一种传统文化的象征，一种知识和权威话语的再现。” “它无须矫饰，可以充分展现自身至真至美的心灵和情感。正因为它不具有很强的功利目的，所以，尺牍书法始终代表中国书法的自由精神。”⑾

（作者单位：江苏教育学院苏州学前教育分院）

注释：

① 《中国古代文化概说》，P411，马振亚、张振兴，吉林大学出版社，1988年11月第1版。

② 《怎样写尺牍》，P5，胡传海，上海书画出版社，2000年7月第1版。

③ 同②，P8——9。

④ 《意态萧散、风度凝远的〈韭花帖〉》，P78——79，张伟生，选自《行草书基础技法通讲》，上海书画出版社，1995年2月第1版。

⑤同④，P79。

⑥ 《中国书法史》，P374，沃兴华，上海古籍出版社，2001年7月第1版。

⑦ 《中国书法文化大观》，P287，金开诚、王岳川主编，北京大学出版社，1995年1月第1版。

⑧ 《尺牍10讲》，P17——18，胡传海，上海书画出版社，2000年7月第1版。2003年12月第1版。

⑨ 《民国书法史》，P28，孙洵，江苏教育出版社，1998年9月第1版。

⑩同⑨，P30。

“风”的历史演变考察 第4篇

目前学界研究“风”一词的论文大多数是《诗经》背景下的“风诗”研究、中国古代文艺美学中的“风骨”范畴研究、音乐学等某一学科视阈下的“风”研究等, 代表论文如巩本栋先生的《〈文心雕龙〉风骨论辨证》[2]。只有少数论文是围绕“风”的字义演变进行研究, 其中专篇探讨仅有过常宝的先生《“风”义流变考》, 大致梳理了商代以后“风”字义的演变过程[3], 为后人的研究留下了充分的空间。

笔者在前人研究的基础上对“风”的意义作了历时考察分析, 结合中国古典文献, 将其发展轨迹作简要归纳, 以期发现其中蕴涵的规律。

一、“风”本义探源

“风”作为现实中的自然现象, 最早被人们意识到, 作为其本义一直沿用。

在早期并无专门的“风”字, 甲骨文中“风”假借“凤”, 金文中则“风”、“凤”皆无。郭沫若引王国维释“凤”:“从隹从凡, 即凤字, 卜辞假凤为风。”[4]究其原因, 一方面, “风”作为一种自然现象, 无色无形, 难于造字。另一方面, 古人将凤凰视作“风神”, 凤凰飞翔时产生的气流便是“风”。由此可见, 在商周及春秋早期, 古人已经开始关注到与劳动生活密不可分的“风”这个自然现象, 但他们尚不能认识到风是冷热空气对流产生的, 因而将“风”神化。

此后, “风”字本义逐渐脱离神话色彩, 而常与“气”并提, 被认为是“气”在天地间的流动。后世的辞书中也多有对“风”本义的解释。

《尔雅·释天》云:“春为青阳, 夏为朱明, 秋为白藏, 冬为玄英, 四气和, 谓之玉烛。春为发生, 夏为长嬴, 秋为收成, 冬为安宁, 四时和, 为通正, 谓之景风。甘雨时降, 万物以嘉, 谓之醴泉。南风谓之凯风, 东风谓之谷风, 北风谓之凉风, 西风谓之泰风, 焚轮谓之颓, 扶摇谓之蕍, 风与火为?, 回风为飘, 日出而风为暴, 风而雨土为霾, 阴而风为?。”[5]

表现了天地四时和谐运行的景象。春夏秋冬四时和, 称为“景风”, 后世也由此以“风调雨顺”一词代表国泰民安。此时人们已经认识到“风”具有季节性和方向性, 并有了“四风”概念。

东汉许慎在《说文解字·风部》释“风”:“风, 八风也。东方曰明庶风, 东南曰清明风, 南方曰景风, 西南曰凉风, 西方曰阁阖风, 西北曰不周风, 北方曰广莫风, 东北曰融风。从虫凡声, 风动虫生, 故虫八日而化也。凡风之属皆从风。”[6]

认为“风”是形声字, 从虫, 凡声。“四风”已经扩展到“八风”。

汉末刘熙《释名》又释“风”曰:“风, 兖豫司横口合唇言之。风, 汜也, 其气博汜而动物也。青徐言风, 踧口开唇推气言之。风, 放也, 气放散也。”[7]

“汜”、“放”从语音方面解释了风命名的原因, 同时说明了自然的“风”与“气”的关系, 两者在当时表达的是同一个含义, “风”是气的一种表现形式。

二、“风”在历代产生的引申义

在长期的历史发展过程中, “风”的内涵不断丰富, 从本义引申出了许多义项, 范围涉及诸多层面。

1. 社会层面的“风”

及至春秋中后期, 根据自然风所具备的流动性特点, “风”的本义逐渐发生演变, 其影响力、功能得到突出, 渐次出现风俗、民间音乐等引申含义。如《荀子·乐论》:“乐者, 圣人之所乐也, 而可以善民心, 其感人深, 其移风易俗, 故先王导之以礼乐而民和睦。”[8]其中的“风”便指风俗。

“风”指音乐时通常特指“诗六义”之一, 与《离骚》并称为“风骚”。《毛诗序》云:“故诗有六义焉:一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。”[9]一般认为“风”为《诗经》体裁之一, 即各地区的风土之音, 包括周南、召南、邶、睟、卫、王、郑、桧、齐、魏、唐、秦、豳、陈、曹, 统称为十五“国风”, 主要反映劳动人民的思想感情和对社会生活的认识, 带有地方色彩。收集整理民歌、民谣、民谚、民俗的活动叫“采风”, 负责的专人叫“风人”。

“风”的风俗与音乐两个义项关系紧密, 不同的地区风俗会产生不同的民歌, 不同的民歌又可以反映出不同的地区风俗。由此, “风”又引申为对人的教育感化和无形的约束, 即劝告、教化。《毛诗序》云:“风, 风也, 教也。风以动之, 教以化之。”

上以风化下, 下以风刺上, 主文而谲谏, 言之者无罪, 闻之者足戒, 故曰风[9]。

值得一提的是, 此处的“风”已经具有“讽”的词义, 即讽谏、委婉的劝告。

2. 人格层面的“风”

在汉末及魏晋南北朝时期, 个人的自我意识开始觉醒, “风”由社会层面的运用走向个人自我风格的张扬, 表述人物外在的精神风貌与内在的性情品德、胸襟、才智等人格内涵, 正式成为独立的美学范畴。如汉司马迁《报任安书》有云:“仆虽罢驽, 亦尝侧闻长者之遗风矣。”[10]

“风”与其他术语组合成各种范畴, 如《后汉书·窦融传论》载:“尝独详味此子之风度, 虽经国之术无足多谈, 而进退之礼良可言矣。”[11]《世说新语·德行》说:“李元礼风格秀整。”[12]《晋书·赫连勃勃载记论》曰:“然其器识高爽, 风骨魁奇, 姚兴覩之而醉心, 宋祖闻之而动色。”[13]其中的“风度”、“风格”和“风骨”均是指人的言谈、举止、作风、品格等方面。

魏晋南北朝时期更是以张扬个人的独立人格与自由的精神面貌为特色, 最终形成一种文人士大夫独有的精神气度和人格表现, 即“魏晋风度”。《世说新语》中“风”表示人格层面的含义就比比皆是。如《世说新语·任诞》载:“阮浑长成, 风气韵度似父, 亦欲作达。”[12]这里的风, 既表示外貌, 又表示人的精神风度。

3. 文学层面的“风”

创作个体的气质、禀赋体现在其作品中, 便产生了文学层面的“风”。“风”与中国文学关联, 从《诗经》开始便已打下根基。进入魏晋南北朝之后, “风”开始被当做文学艺术的评论术语大量使用。

最有代表性的当为“风骨论”。刘勰在《文心雕龙·风骨》提出:“《诗》总六义, 风冠其首, 斯乃化感之本源, 志气之符契也。是以怊怅述情, 必始乎风;沈吟铺辞, 莫先于骨。故辞之待骨, 如体之树骸;情之含风, 犹形之包气。结言端直, 则文骨成焉;意气骏爽, 则文风清焉。若风骨乏采, 则鸷集翰林;采乏风骨, 则雉窜文囿;唯藻耀而高翔, 固文笔之鸣凤也。”[14]

“风骨”最初是用来形容人, 当成为一种文学创作的方法和基本要素, 是形式与内容的统一。“风骨”之“风”, 是创作者赋予作品中一种“气”, 是一种灵动的生命力, 它深隐于作品的字里行间, 感染着读者的情绪。“风”与作品的内容和情感有关, 又不直接指内容和情感, 它可以被感知, 却无法被直接把握。

“风骨”作为中国古代的一个美学范畴, 对后代的文学创作和文学批评产生极其重大而深远的影响。在此之后, 文学界就“风骨”的含义、美学范畴进行了长达一千多年的探讨和研究。时至今日, 也并无确论。

除了以上提及的主要义项之外, “风”还有风声、男女情爱、疾病等多种含义, 但均与“风”的本义及三个层面的引申义有或多或少的关联, 故不再一一赘述。魏晋南北朝后, “风”的各种义项和用法已大致定型。后世的重要辞书中, 清《康熙字典》列“风”义项最多, 从中亦可一窥其复杂的多义系统。

由于历史的发展和“风”内涵的演变, 古汉语中“风”的教育、教化意义在现代汉语中已经消失, 讽谏、劝告的意义也已经被“讽”完全取代。

三、结语

通过对“风”历史演变的初步考察, 我们可以看到其大致的发展轨迹。首先由自然层面的“风”的流动性等特点, 类比到社会层面, 产生了风俗、民歌、风教等义项;个人的自我意识觉醒后, “风”又由社会层面的运用走向个人自我风格的张扬, 表述人物外在的精神风貌与内在的性情品德、胸襟、才智等人格内涵, 正式成为独立的美学范畴;个体的创作风格与人的风度性情密切相关, “风”进而演变到与文学有关的层面。在这个从具体到抽象的发展过程中, “风”贯通中国古代传统文化, 构成了一个复杂的意义网络。

摘要：“风”是汉语中一个历史悠久的常用词。“风”本义指空气流动的自然现象, 在漫长的历史发展过程中, 又衍生出许多丰富的内涵。其大致的发展脉络为:首先由自然层面的“风”的流动性等特点, 类比到社会层面, 产生风俗、民歌、风教等义项;个人的自我意识觉醒后, “风”又由社会层面的运用走向个人自我风格的张扬, 表述人物外在的精神风貌与内在的性情品德、胸襟、才智等人格内涵, 正式成为独立的美学范畴;个体的创作风格与人的风度性情密切相关, “风”进而演变到与文学有关的层面。在这个从具体到抽象的发展过程中, “风”贯通中国古代传统文化, 构成其自身复杂的一个意义网络。

关于七夕的演变历史 第5篇

节日起源

自然天象崇拜

“七夕”最早来源于人们对自然天象的崇拜，早在远古时代，人们就对天文星象有认识，并将天空星区与地理区域相互对应。追求秩序的古人们不仅将天空规划得井井有条，还将星宿与地面区域一一做了对应，这个对应关系就天文说，称作“分星”，就地面说，称作“分野”。简单来说，古人们就是将天上每个星座都与地上的实体地理区域一一对应。关于牛郎织女的天文星空区域对应地上地域分野，文字记载见于汉代文献，《汉书地理志》：“粤(越)地，牵牛(牛郎)、婺女(织女)之分野也，今苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、南海、日南皆粤分也”。《汉书地理志》记载了牛郎织女星区对应岭南地域分野。

从历史文献上看，至迟在距今三四千年前，随着人们对天文星象的认识和纺织技术的产生，有关牵牛星织女星的记载就有了。在东汉时，牛郎织女星象出现了人格化的描写：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”在古代，七夕和牛郎织女传说关系密切，它是以女性为主体的综合性节日。因牛郎织女的美丽传说使七夕成为爱情象征。

时间数字崇拜

“七月初七”作为节日源于古人对数字和时间的崇拜。古代民间把正月正、二月二、三月三、五月五、六月六、七月七、九月九这“七重”列为吉庆日。“重日”在中国古代被认为是“天地交感”“天人相通”的日子。在这些“重日”中，不难看出古人对数字的崇拜，如九与五是重要的数字，至尊是地位的象征。而“一”是万物起始之意，是成就、地位和尊荣的象征。“七”是算盘每列的珠数，浪漫而又严谨，给人以神秘的美感。

“七夕”月逢七、日逢七。在古代，中国人把日、月与水、火、木、金、土五大行星合在一起叫“七曜”。“七”在民间表现为时间的阶段性，在计算时间时往往以“七七”为终结。以“七曜”计算现在的“星期”，在日语中尚有保留。在台湾，七月被称为“喜中带吉”月。“七”与“吉”谐音，“七七”又有双吉之意，是个吉利的日子。因为喜字在草书中的形状好似连写的“七十七”，所以把七十七岁又称“喜寿”。

妇女乞巧

七夕节的乞巧习俗，始于汉代。东晋葛洪的《西京杂记》有“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之”的记载，这便是于古代文献中所见到的最早的关于乞巧的记载。所以七月初七也被称为乞巧节。

在晴朗的夏秋之夜，天上繁星闪耀，一道银河横贯南北，银河的东西两岸，各有一颗闪亮的星星，隔河相望，遥遥相对，那就是牵牛星和织女星。七夕夜晚坐看牵牛织女星，是民间的传统习俗。

民间相传，在每年的七夕夜晚，是天上织女牛郎鹊桥相会之时，织女是一个美丽聪明、心灵手巧的仙女。女孩们在这晚上对着天空的朗朗明月，摆上时令瓜果，朝天祭拜，乞求天上的女神能赋予她们聪慧的心灵和灵巧的双手，让自己的针织女红技法娴熟，更乞求爱情婚姻的姻缘巧配。世间无数的有情男女都会在这个晚上，夜静人深时刻，对着星空祈祷自己的姻缘美满。

生殖崇拜

”七七“是生命周期。《黄帝内经素问上古天真论》：”男不过尽八八，女不过尽七七，而天地之精气皆竭矣。“

它说男子以8岁一个周期，女子以7岁一个周期。女子7岁肾气盛，换牙齿头发变长;二七天癸至，任脉通。天癸是肾精，任督二脉，以中医说法，”为一身阴阳之海，五气贞元“，也就是说，二七就来月经，可以生子。三七肾气平均，最后的牙齿长齐，发育完全成熟。四七筋骨坚，头发长极，身体盛壮，到了顶点。五七阳明脉衰，面容开始焦黄，头发开始掉。六七”三阳脉衰于上，面皆焦，发始白“。七七”任脉虚，太冲脉衰，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也“，是一个生命周期结束。

”七“这个数字又指西方，所以七七相遇，应该是结束中的诞生。《周易复卦》：”反复其道，七日来复，天行也。“孔颖达疏：”天之阳气绝灭之后，不过七日阳气复生，此乃天之自然之理，故曰天行。“”来复"是去而复来，也就是重生，轮回循环，所以七七四十九天魂魄散尽，又七七四十九天魂魄丰满。

传承发展

在古代，七夕的确和牛郎织女传说关系密切，但它是以女性为主体的综合性节日，这一日女子会访闺中密友、祭拜织女、切磋女红、乞巧祈福，因此七夕又有“女儿节”的称谓。女性欢天喜地竞技娱乐的日子，男子也凑个热闹在一旁欣赏，男女定情只是“女儿节”盛会中的副产品。[9]有现存文字记述的七夕风俗最早见于《书经》时代(春秋中期)。七夕节牛郎织女天文星区对应地域分野的文字记载见于汉代文献《汉书地理志》[1]在东晋葛洪的《西京杂记》有“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之”的记载，这便是于古代文献中所见到的最早的关于乞巧的记载。

七夕风俗中流传时间最久、流传范围最广的当属“乞巧”。古人对一年一度的乞巧习俗十分重视。在七夕夜晚，年轻的姑娘、妇女们要摆上事先准备好的时令水果，对着皎皎明月，朝天祭拜。她们还要举行各种乞巧仪式，虔诚地乞求织女神赋予她们聪慧的巧手，祈求自己能够得到美满爱情的姻缘巧配。

唐宋诗词中，妇女乞巧也被屡屡提及，唐朝王建有诗说“阑珊星斗缀珠光，七夕宫娥乞巧忙”。据《开元天宝遗事》载：唐太宗与妃子每逢七夕在清宫夜宴，宫女们各自乞巧，这一习俗在民间也经久不衰，代代延续。

宋元之际，七夕乞巧相当隆重，京城中还设有专卖乞巧物品的市场，世人称为乞巧市。宋罗烨、金盈之辑《醉翁谈录》说：“七夕，潘楼前买卖乞巧物。自七月一日，车马嗔咽，至七夕前三日，车马不通行，相次壅遏，不复得出，至夜方散。”在这里，从乞巧市购买乞巧物的盛况，就可以推知当时七夕乞巧节的热闹景象。人们从七月初一就开始办置乞巧物品，乞巧市上车水马龙、人流如潮，到了临近七夕的时日、乞巧市上简直成了人的海洋，车马难行，观其风情，似乎不亚于最盛大的节日--春节，说明七夕节是古人最为喜欢的节日之一。

后牛郎织女的爱情故事融合了乞巧习俗，于是每到农历七月初七，在牛郎织女“鹊桥会”时，姑娘们就会来到花前月下，抬头仰望星空，寻找银河两边的牛郎星和织女星，希望能看到他们一年一度的相会，乞求上天让自己也能像织女那样心灵手巧，祈祷自己也能有个称心如意的美满婚姻，久而久之便形成了七夕节习俗。

20xx年5月20日，七夕节被国务院列入第一批国家非物质文化遗产名录。因七夕赋予牛郎织女的爱情传说，现代又被认为是“中国情人节”。

“刑前会见”的历史演变 第6篇

2013年7月12日，湖南商人曾成杰因犯集资诈骗罪突然被执行死刑，其家属并未得到通知，也未能与其在临刑之前见上最后一面。曾成杰的女儿曾珊在微博中提出抗议，长沙市中级人民法院在官方微博回应称：“法律没有明文规定，对犯人执行死刑时，犯人必须跟亲人见面。”“刑前会见”权力是死刑犯的基本人权，对此有网友表示：“这是执法者蔑视法律、挑战人伦底线的行为，是对民众法治期望的扼杀，与死刑一样不可挽回。”那么，“刑前会见”在中国古代历史上有无先例？有无历史传统？

“刑前会见”在中国有着悠久的历史，一般认为，“刑前会见”的规定始于唐朝的《狱官令》：“诸决大辟罪，皆防援至刑所，囚一人防援二十人，并官给酒食，听亲故辞决，宣告犯状，仍日未后乃行刑。”即行刑前由官方提供死囚酒食，随便家属亲友与死囚会见诀别。

而早在汉朝，还有“听妻入狱”的“刑前会见”规定。《东观记》记载：“鲍宣为眦阳长，县人赵坚杀人系狱，其父母诣昱，自言年七十余，惟有一子，适新娶，今系狱当死，长无种类，涕泣求哀。昱怜其言，令将妻入狱；遂妊身有子。”

所谓“听妻入狱”，就是对于有妻子但无子女的死刑罪犯，允许其妻入狱，其妻妊身有子后再执行死刑的意思。

《后汉书·吴佑传》也有类似记载：“吴佑以光禄四行任胶东侯相时，安丘有一男子名叫毋丘长，因杀人获罪。吴佑问长：有妻子乎？对曰：有妻未有子。即安排其妻入狱，令人为毋丘长解其桎梏，使同宿狱中。妻遂怀孕。至冬尽行刑。”行刑时，死囚哭着对母亲说：若生下儿子，就起名叫“吴生”，以纪念吴佑的恩德。

对死刑犯生育权的重视和保证，虽然是儒家“不孝有三，无后为大”的封建伦理道德观念的集中体现，但亦是中国古代法律在人伦亲情上积极、人性、文明的体现。

到了宋朝，针对死刑犯“刑前会见”的权力已在法律上确定了一整套的完备制度。根据宋朝的立法，这套“刑前会见”制度包括七个层面：一、死囚被处决之前，“仍先给酒食”，允许犯人的最后一餐吃好喝好；二、“听亲戚辞诀”，犯人享有在临刑前会见亲人、进行人生告别的权利；三、“示以犯状”，即当众宣读犯人的罪状、判决、断由（法律依据），不搞秘密宣判；四、“不得掩塞其口”，即禁止用东西塞住临刑死囚之口，要允许他说话；五、若死囚“翻异（翻供喊冤），或其家属称冤”，必须中止行刑程序，快马“递申提点刑狱司审察”（《元丰令》）；六、死囚一般在未申时分（黄昏）行决，“经宿乃许收瘗”，尸首第二天由亲属领回收葬，官府不得阻挠；七、没有亲属、家人的死囚，由官府给予体面的安葬，“诸囚死，无亲戚者，皆给棺，于官地内权殡，其棺并用官物造给，置砖铭于圹内，立牌于上，书其姓名”（《天圣令》）。

“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”中国古代关于死刑犯与其家属临终告别的法律设计，是中国古代社会“循天理、顺人情”的伦理体现，亦是我国古代司法实践的一项基本原则。“刑前会见”的权利，行之于中国有上千年历史，是国人传统习俗乃至法治信仰的一部分，在现代司法体制中，更不应该被漠视。

编辑：齐庆涛

汉唐宫廷舞蹈的历史演变 第7篇

关键词：朴实率真,汉代歌舞,百媚千娇,唐代歌舞

宫廷舞蹈是我国古代舞蹈艺术中的一朵奇葩, 其阵容宏大、富丽堂皇、技艺高超, 具有较高的艺术欣赏性。其中, 汉唐时期的宫廷舞蹈更是我国宫廷舞蹈历史发展演变链条中的颗颗璀璨明珠, 其承上启下, 为世人展示和传播着古老悠久、魅力无穷的中华历史文化。本文拟探究朴实率真的汉代歌舞至百媚千娇的唐代乐舞的历史演变, 进而以有代表性的舞蹈作品为例分析汉唐时期宫廷舞蹈在中国舞蹈史上所具有的独特魅力。

一、从朴实率真的汉代歌舞到百媚千娇的唐代乐舞

秦汉时期, 宫廷舞蹈称为“百戏”或“角抵戏”, 是民间俗乐舞的大集汇。据《文献通考·散乐百戏》记载:“角抵戏本六国时所造, 秦因而广之, 汉兴虽罢, 至武帝复采用之。”究其缘由, 由周代流传下来的那种一成不变的“雅舞”逐渐显露出僵化刻板的一面, 已经不能适应社会变革时期人们的精神需求, 相反, 那些来自于民间的朴实率真、活力四射的俗乐舞比如《踏歌》等则赢得了人们的日渐追捧, 朝廷随之也设置了专门的俗乐舞机构, 这使得民间乐舞在宫廷中取得了合法地位, 不但成为宫廷舞蹈体系中的重要组成部分, 而且保持了宫廷舞蹈的生命力, 显示出勃勃生机。比如东汉傅毅谱写了《舞赋》, 曰:“摅予意以弘观兮, 绎精灵之所束。弛紧急之弦张兮, 慢末事之骩曲。舒恢炱之广度兮, 阔细体之苛缛。”张衡又在《舞赋》结束段曰:“且夫九德之歌, 《九韶》之舞, 化如凯风, 泽譬时雨。移风易俗, 混一齐楚。”这些都表明了汉代在“独尊儒术、罢黜百家”思想下以朴实率真的乐舞发挥民众教化作用的尝试与努力[1]89。魏晋南北朝时期, 中国宫廷舞蹈广泛吸收和容纳了大量西域少数民族和其他外国民族的乐舞文化, 形成了清商乐舞、胡舞以及中外融合的“新乐”, 这为后期隋唐时代宫廷舞蹈的高潮发展打下了坚实基础。唐代时期, 掀起了中国宫廷舞蹈的一次发展高潮, 其内容之丰富、式样之繁多、种类之全面、分类之细致, 皆为前后历朝各代所望尘莫及。“万国衣冠花间醉, 共赏帝都满城春”, 在中国历史上, 唐代社会风气开放程度达到顶峰, 其以“容纳一切, 通融一切”的气魄, 创造了典雅柔曼、雄浑壮丽的大唐舞蹈文化, 显露出盛唐的辉煌气息。

关于唐代的宫廷舞, 不得不提及的是当时的经典代表作———《霓裳羽衣曲》。《霓裳羽衣曲》相传是唐玄宗作曲并由他宠爱的贵妃杨玉环作舞表演的, 其描写了唐玄宗对神宫仙境的无限向往而去月宫见到仙女的神话故事, 其舞蹈、乐曲和服饰均着力于展示虚无缥缈的仙境和婀娜婆娑的仙女形象, 令观者如影相随, 身临其境。《霓裳羽衣曲》全曲共有三十六段, 分别包括散序 (六段) 、中序 (十八段) 和曲破 (十二段) 等三个部分, 融歌曲演唱、舞蹈表演以及器乐伴奏为一体。其中, “散序”为该舞蹈的前奏曲, 不舞不歌;“中序”是一个慢板的抒情乐段, 边歌边舞;“曲破”是全曲的高潮之处, 舞而不歌。在唐代宫廷中, 《霓裳羽衣曲》备受青睐和广受推崇, 唐玄宗曾亲自莅临梨园指导乐者演奏, 组织宫女歌唱。唐宪宗元和年间, 白居易在昭阳宫陪宴时, 在欣赏过《霓裳羽衣曲》后, 其云:“千歌万舞不可数, 就中最爱霓裳舞”, 这也间接说明了唐代宫廷音乐所取得的巨大成就。尽管安史之乱后《霓裳羽衣曲》失传, 但是到五代十国时期, 南唐后主李煜硬是凭借个人独特的音乐天赋, 在皇后的协助下复原了失传两百多年的《霓裳羽衣曲》, 这实为音乐史上的一大奇迹[2]50。

二、汉唐时期宫廷舞蹈的代表性作品

汉唐时期宫廷舞蹈中较为流行的是踏鼓和踏盘。所谓踏鼓, 在《汉语大词典》中被解释为身着革履鼓上踏行的歌舞;而踏盘是指舞者左边腰间别大素圆盘, 右手五指击打盘面, 有节奏地应盘而舞。踏鼓不仅可以用双脚站立于鼓上, 双手有时也可以根据舞蹈动作的需要与双脚一起着于鼓上。例如在汉代宫廷内经常表演的舞蹈《抢鼓》, 不仅是王宫贵胄喜闻乐见的一种宫廷舞, 同时它也具有游戏的成分, 观众可以与舞者一起根据节奏和舞蹈动作的需要安排融入整个舞蹈。该舞蹈就是以踏鼓踏盘为基本的表现手法。顾名思义, “抢”是该舞的主题。舞蹈开始阶段, 两名男性舞者相互表现竞技的场面, 遂有两名女性舞者加入其中, 男性舞蹈由竞技转变为炫耀, 但是两名女性舞者并不领男性舞者的情, 于是四人开始了抢鼓的游戏。除了踏鼓和踏盘, 还有一种名为《小胡旋》的舞蹈也颇具代表性。历史上对《小胡旋》舞蹈的界定不一, 有说它属于百戏, 也有说是乐舞的一种。这种舞蹈要求舞者站在一圆球上根据节奏跳舞。因此, 对舞者而言, 不仅需要舞姿优美, 更重要的是高超的平衡能力。圆球带着舞者体现出该舞的旋转特征, 很多时候舞姿已不重要, 能长时间保持平衡站立在圆球上已属不易, 因而小胡旋的确具有一些百戏杂技的韵味。一般而言, 《小胡旋》需四名女性舞者相互竞技, 竞技的内容主要就是看谁在圆球上旋转得好, 旋转得妙。优胜者可以获得观众更多更热烈的掌声和叫好声。甚至有时候观众如果也想挑战场上的舞者也可以上场一较高下。《小胡旋》以一种旋之戏体现了汉唐时期, 特别是唐代少女的豪放性格和天真无邪、游戏人生的处世态度[3]55。

三、汉唐时期宫廷舞蹈的历史特色

汉唐时期宫廷舞蹈的历史特色主要体现在以下三个方面:其一, 汉唐宫廷舞蹈的基训技巧。汉唐宫廷舞蹈延续了传统舞蹈的基训模板, 并在此基础上有所发展。这一时期舞蹈的手位以垂柳手以及岩画手为基础;步伐以凌波步、云步、跑步。蹭跟步、花瓣步为基础;手位、步伐以及形体的组合动作以斜塔、半月等形体动作为基础。汉唐宫廷舞蹈基训中的控制动作以控腿及扳腿为主;踢腿动作分为大踢腿和小踢腿;旋转动作以平转、踏步翻身、冰棍转以及扫腿转为主;跳跃动作也分为大跳、中跳、小跳三种基本方式。从汉唐宫廷舞蹈的基训中, 可以看出汉唐宫廷舞蹈对传统舞蹈基训有一定的继承与延续, 然而, 这种传承并非一成不变。汉唐时期宫廷舞的基训在一定程度上降低了对舞蹈技巧与身体形态等方面的训练要求, 并且在舞蹈训练的强度、时间以及内容上都略有变化, 体现出汉唐宫廷舞蹈基训在传统舞蹈基训基础上的变化与发展。

其二, 舞姿的创造。汉唐宫廷舞蹈的舞姿主要是以圆为基本轨迹, 在“反胴” (即在身体的欲动状态下, 向欲动方向的反向发力) 的带动下, 身体其他部位皆呈圆弧走向并相互协调、配合完成, 并着重以腰部作为舞蹈运动的轴心。汉唐宫廷舞蹈中的“半月”就是这一时期舞姿的代表。舞姿“半月”是指在向身体的一侧弯折左腰部呈现半月状态时, 必须先将右腰向反方向拉伸, 形成身体动势之后迅速将腰身折回, 再画半弧形弯折右侧腰部形成新的半月。舞姿“半月”是汉唐时期宫廷舞蹈动作的基本动作之一, 这一时期的许多舞蹈动作都是以“半月”为基础组合而成的。另外, 汉唐宫廷舞蹈还强调外在身体形态的倾与含, 也就是要求各种舞蹈动作都在胸部微含与腰部微倾的状态下完成。因此, 以“半月”为代表的汉唐宫廷舞蹈符合当时人们的审美需求, 是当时宫廷舞蹈的一个显著特征[4]16。

其三, 独具特色的动势。汉唐宫廷舞蹈的动势较有特色, 追求古拙的势态。这是对汉唐时期古朴社会风尚的传承与发展, 并在此基础上保留其独特的创造性。对汉唐宫廷舞蹈独特动势的解读需从这一时期的代表舞姿“斜塔”入手。“斜塔”是指以身体外在形态失重作为基本表现形式的舞姿。在这种舞姿中, 身体的失重主要以用力紧缩腰部为基点, 从而使得整个身体向一侧倾斜, 之后, 顺着身体倾斜的方向, 向着地心作出欲倒不倒之势。在舞姿“斜塔”中, 动势的起、收都遵循着“反胴”原则, 且舞蹈动作的衔接都按照圆的轨迹进行, 着重于对舞蹈动作中失重动势的转承与存续。在舞姿“斜塔”中, 呼吸、节奏与失重相互协调, 呈现出独特的舞蹈韵味。因此, 独具特色的失重动势也是汉唐时期宫廷舞蹈的特征之一。

参考文献

[1]王健林.从《舞赋》看汉代人的乐舞观[J].贵州大学学报, 2010 (4) .

[2]窦培德.大唐盛世的皇家宫廷舞蹈[J].当代戏剧, 2003 (1) .

[3]罗明辉.唐代宫廷燕乐研究[J].中央音乐学院学报, 1994 (1) .

元代武术的历史发展演变 第8篇

一、以角抵为代表的元代武术发展演变

历史悠久的角抵是蒙古族传统的武术项目, 在元代统治阶层中甚为流行。《元史》中曾有多处皇帝奖赏优秀角抵武士的记载。例如《元史·塔塔统阿传》中就记述道:元太宗召见一个名叫力浑的武士, 要他与宫中的武士角抵, 结果宫中武士没有一个能赢过他。因此元太宗赏赐了力浑大量金银珠宝, 并命他负责夜晚守卫自己的寝宫。《元史·武宗本纪》里也记载:元武宗看重在角抵中屡战屡胜的武士马沙谋, 而擢升其为“平章政事”。后来有一个叫阿里的武士在角抵中打败了马沙谋, 阿里获得了千两白银和四百锭钞的赏赐。《元史·英宗本纪》中记述道:皇帝赏赐120名角抵武士每人各千贯钞。一次性为120名角抵武士封赏, 足见元代当时角抵武术活动规模之大。

除了皇帝在宫中欣赏角抵武术表演, 元代的都城大都城内也经常举行角抵武术的公开表演, 城中居民纷纷踊跃观看。元代诗人胡祗遹所作的《相扑》七绝中的诗句“自古都人元尚气, 摩肩累迹隘康衢”, 形象地描绘了元大都百姓对角抵武术表演的热衷与崇尚武术的社会风气。这除了与元代皇帝的重视有关之外, 还与官方设置的专业角抵队伍的影响有关。元代效仿唐宋时期的制度, 设立官方性质的“内等子”、“相扑朋”, 成立职业角抵机构“勇校署”。据《元史·仁宗本纪》载:1319年, 也就是元延祐六年, 朝廷下诏设立勇校署, 负责管理职业的角抵武士。虽然从机构设置、行政管辖事务上元代效仿唐宋之制, 但元代角抵武术与唐宋相比有其特色。从现有文献资料所记载的内容来看, 元代的角抵武士比武时穿着极具蒙古民族特色的无袖皮革制摔跤褡裢, 这与唐宋时期角抵比武时武士赤裸上身截然不同。

角抵武术不仅在皇宫和元大都流行, 而且在各个地方也受到不同程度的欢迎。元代版图辽阔, 横跨亚欧大陆, 元代皇帝为扬国威而多次组织疆域内不同地区的武士来大都进行角抵武术比赛。按照《多桑蒙古史》中的记述:元太宗十分喜欢观看角抵武术表演和比赛, 而当时蒙古族、汉族等各族中的角抵武士都非常多。元太宗听闻波斯人善于角抵, 便命绰儿马罕去波斯选拔角抵武士来大都比武。绰儿马罕不负元太宗之托, 选来了30余名波斯角抵武士, 其中最为有名的是比烈和摩诃末沙。远道而来的波斯角抵武士刚抵达大都的第二天, 元太宗就迫不及待召他们入宫, 命当时宫中角抵最出色的伊勒赤歹与比烈进行角抵比试。比赛刚一开始伊勒赤歹便将比烈抱摔在地上, 当众人皆以为波斯角抵武士不过如此之时, 比烈趴在地上笑道:不用力的话我就脱身而起了。话音刚落, 比烈反将伊勒赤歹重重摔在地上, 很远处都能听到伊勒赤歹骨骼撞击地面的声音, 让元太宗和在场所有蒙古人都为之惊叹。这次角抵比赛, 元广袤疆域内的各地高手齐聚一堂, 是古代武术交流史上罕见的盛会, 也说明元代角抵武术技艺鲜明的特色。

元代角抵武术不仅是男性的武术项目, 同时也是女性可以练习的一项武艺。世代居住于草原大漠中的蒙古族, 妇女的体魄也大多英武雄健, 甚至不乏武术高强的女武士、女英雄。著名的《马可·波罗游记》就讲述了一段蒙古女性摔跤择婿的佳话:元世祖的孙侄女艾吉阿姆武艺高超、体魄矫健, 公开宣布她只嫁给武艺高强的人, 只要谁可在角抵中战胜她便可成为她的夫婿, 而如果来挑战的人失败了, 就要赔上百匹良马。此消息一出, 众多青年都前来尝试, 但均遭失败。1280年, 英俊富有的帕玛尔王子前来比武应招。元王室本想与之政治联姻, 让艾吉阿姆故意相让, 但刚烈的艾吉阿姆仍然毫不留情地将王子摔在比武台上, 毫不相让[2]67。这一故事充分表现了蒙古族妇女的尚武精神和飒爽英姿, 也说明元代角抵武术水平之高超。

二、元代兵械武术的发展演变

元代之所以可以用所向披靡的武力征服欧亚诸国, 除了精锐有力、一骑绝尘的骑射武艺之外, 其他兵械武术的优势也是重要原因。元代兵械武术中, 长兵以枪、棍为主, 短兵以锤、斧、刀、剑为主。《马可·波罗游记》中记录了大量蒙古军队征战的场景:除了骑射, 蒙古士兵在近战中多用锤、刀、剑与对方肉搏。骑兵的箭射完之后, 他们便拿起这些短兵器冲向对方阵营砍杀, 这是战场上最恐怖、最凶残的厮杀。在印度史书当中也记录了蒙古大军在印度境内作战的情景:蒙古军队骑马集体冲向敌军, 剑斧齐下, 发出震野杀声。他们除了少量火枪之外, 绝大多数士兵都带着刀、斧、剑等短兵器, 几乎所有战役都是在最后白刃相向的肉搏中决一雌雄的, 而且蒙古军队屡战屡胜。由此可见蒙古军队短兵械武术的无与伦比。在长兵器方面, 蒙古军队与历代汉族军队相比所用不多, 且使用方式也不尽相同。以长枪为例, 汉族军队往往在马上手持长枪以枪术刺杀对方, 而蒙古军队用枪多是投掷射杀。

特别值得一提的是, 元代兵械武术中还有一种名为“轮圈”的厉害暗器, 蒙古人称之为恰克拉姆或恰加尔拉力。这种轮圈很小, 一般戴在武士的左手腕上, 一次最多可携带8枚。使用时武士用右手套圈摇甩抛至敌方头颈部位, 能造成极大的杀伤且隐蔽性很强。这种暗器在宋代即已有之, 但所用极少, 而元代武士将其广泛应用, 为兵械武术增添了一项独特的技艺内容。

三、元代武术发展的局限性

从上文可看出, 武术在统治时间较为短暂的元代有很大发展, 但元代武术在其发展过程中受到统治阶级的压制, 也曾一度陷入低谷。13世纪, 蒙古族在成吉思汗的统治下日益强盛, 在消灭了金和西夏之后, 建立起蒙古汗国。1279年, 忽必烈灭南宋后统一了全国。由于元统治阶级来自游牧民族, 加之当时国内民族矛盾尖锐, 因此, 他们对于其他民族武术及习武之人具有一定的戒备心理。为了进一步巩固统治地位, 统治者对汉人的管理十分严格, 他们将汉人列为三、四等国民, 并对汉人练习武术严格限制。在忽必烈时期, 不仅禁止汉人习武, 还多次对民间习武用具进行收缴。在元代, 汉人的行为曾一度受到限制, 如禁止汉人习武、打猎、持有兵器和马匹。这一系列限制政策都在一定程度上阻碍了武术的传播和进一步发展。尽管元代武术的发展曾受到统治者的压制, 但事实上, 武术在元代仍具有广泛的群众基础, 社会上不乏热爱和精通武术的人。元代武术发展的积极因素暗中成长, 持续发展。许多习武者隐姓埋名, 以各种掩人耳目的方式传承武术。同时还有较为隐蔽和秘密的民间习武组织, 甚至有人冒着生命危险在家中传授武术, 使得家传武术绝学得以代代相传。

此外, 元代武术还借助戏剧形式发展壮大。武术在元代戏剧中有较大发展空间, 并在戏剧中得到传播与发展。当时, 众多民间习武者为求生计进入戏班, 将武术与戏剧表演适当融合在一起, 形成武戏。在武戏中, 习武者往往用武术的形式呈现各种复杂剧情。当时以战争和搏斗为主题的武戏较为流行, 如《病打独角牛》、《三战吕布》以及《单鞭夺槊》等[3]29。这些武戏对演员武术功夫要求较高, 加之武戏表演性的需要, 武术中身、眼、手的协调配合得到进一步发展完善, 许多传统的武术基本功、技艺、招式、套路和章法在武戏中得以完整传承下来, 促进了元代武术的发展。

总而言之, 元代武术具有鲜明的蒙古族特色, 其擅长的角抵武术发展尤为兴盛, 兵械武术也因常年征战的需要而优势明显且有独特技艺。元代森严的等级制度和民族压迫政策, 使武术在广大汉族人民中间受到很大约束和打压, 在一定程度上影响了元代武术的进一步发展。尽管如此, 元代武术还是以其强大的生命力以各种方式继续着自己不可遏制的发展脚步。

参考文献

[1]余水清.中国武术史[M].武汉:湖北科学技术出版社, 2006.

[2]康戈武.中国武术实用大全[M].北京:人民体育出版社, 1990.

抽象环概念的历史演变 第9篇

抽象代数是结构数学的重要分支,而环论则是抽象代数学中最为深刻的一部分。抽象环的概念是由一些具体数学分支中的具体的环经过公理刻画和一般的抽象而来的。起源于戴德金(Dedekind,R.1831~1916)和克罗内克(Kronecker,L.1823~1891)关于代数数论的研究,后来被希尔伯特(Hilbert,D.1862~1943)在代数数论的研究中正式提出,因此环概念的产生与代数数论的关系很密切。而环的系统理论则是由德国女数学家E.诺特(Noether,E.1875~1959)于1926年确立,她的工作是抽象代数形成的标志[1]。环概念的提出不仅开拓了一个全新的代数系统,而且成为研究其他数学领域的强有力工具。

环的理论实际包括代数理论、理想理论、模论等,一些代数抽象地看都是环,当抽象环的理论形成之际,这些具体的代数就被吸收和推广。环与群和域如同孪生姊妹相伴而生,又共同成长在数学的大家园。但与群与域的历史研究相比,环的研究相对滞后,与多年来其研究一直囿于其本身范围有关。但现在环论研究在与群表示论、代数数论、代数几何、代数拓扑等核心数学学科相联系的方面取得了十分丰硕的成果,而且近几年来代数学与几何学、物理学相结合的趋势使环论研究的内容和方法也发生了变化,且凸显了环论的价值。比如,对多项式环性质的研究现在被称之为多项式理想子环论,与代数几何有着密切的关系,而函数环和变换环则在泛函分析上起着基本的作用。有鉴于此,本文对抽象代数中重要的一环,即抽象环,进行历史的分析和剖白。

一 抽象环的萌芽

最早的环概念的萌芽始于德国数学家戴德金。戴德金为了弥补一般数域中算术基本定理的不足提出等价于环的体。一个数集D,若满足下列三个条件,则称为体,即戴德金体[2]。

(1)D是一个由包含n个数的有限集生成的模,且这n个数生成一个数域,作为参照结构。

(2)D对乘法运算封闭。

(3)I∈D。

这样,代数整数环就是一种特殊的体。虽然戴德金只关注具体问题,没有涉及一般的环,但为此后E.诺特对具体的环进行抽象刻画奠定了基础[3]。而真正将环概念引入数学的第一人则是数学界的无冕之王希尔伯特。

希尔伯特主持过历史上人才荟萃的格廷根数学研究所,这里一度聚集戴德金、F.克莱因、E.诺特等享有盛誉的数学家。希尔伯特是少有的通才,研究领域宽广。代数不变式、代数数论和公理化无不闪耀希尔伯特智慧的光芒。他在代数不变式中给出了著名的希尔伯特基定理(每个多项式理想具有有限基)。他在公理化中给出了公理化方法。而对于代数数论的成就更为可观,既对前人的工作进行了综合与统一,又为抽象环论的建立写下伏笔。

希尔伯特从1892年到1899年间研究代数数论。他博采众长,研读克罗内克、戴德金和韦伯,同时开始自己的研究。1893年,在慕尼黑德国数学年会上,希尔伯特宣读的第一个数论结果关于素理想分解定理的新证明,赢得了与会者的赞扬。1897年4月,他发表“代数数域理论”,即《数论报告》。

报告远远超出数学会的初衷,本来只需综述现状的报告,却成了指引下个世纪代数数论航向的明灯。用他宽广的知识、深邃的洞察力和敏锐的视角,在统一的观点下,将以往代数数论的成就铸成一个结构严密形式宏伟的整体,不但用全新而强劲的方法解析已知的结果,而且引入一些创新概念,建立真知灼见的定理,描绘出宽广深远的代数数论蓝图。

他在《数论报告》的前言,简要叙述了代数数论在历史上所取得的成果,重点论述了它与其他数学学科的相互关系。他认为高斯(Gauss,C.F.1777~1855)、狄利克雷(Dirichlet,P.G.L.1805~1859)、雅可比(Jacobi,C.G.J.1804~1851)等人都对数论和代数问题(即多项式方程的求解)的密切关系唏嘘不已。他指出二者之所以有这样密切的关系,是因为代数和数论在代数数域理论中的来源相同,还指出数论已具备现代数论的最基本要素。

与一百年前高斯的《算术研究》相比,希尔伯特的《数论报告》主要是综合了数论及其未来发展的范围和影响。由于希尔伯特侧重代数数论的研究,所以尽管此前人们就已经用统一的方法给出了群和域的定义,但是《数论报告》很少提到群,而且与戴德金和韦伯(Weber,H.1842~1913)一样,只是给出了域的定义。希尔伯特第一次引入环的定义,把环作为独立的概念来研究。希尔伯特在“一般数域理论”一章的最后一节给出了环的定义:

令θ,μ,是任一代数数集,它的有理域是一个m次域K,那么系数为有理整数的全部整函数所组成的集合θ,μ,称为“数环”、“环”或“整环”。

希尔伯特在脚注中解释道:这个概念与戴德金的体对应,所以它满足体的一些性质。环对加、减、乘三种运算封闭。如果ω1,,ωm是K域的一组基,那么由这一组基生成的环是域K中最大的一个环。事实上,它是由域的所有代数整数组成的环。此外,域中的每一个环都有一组生成基。因此,希尔伯特认为环是已知域的代数整数组成的集合,并且对上述三种运算封闭。这样,他所定义的环仅是数环,而不是抽象环。

在给出环的定义之后,希尔伯特接着分析环的特征,特别是给出环中的理想的定义。这里,他引用了戴德金的几个结果。但是,希尔伯特没有把环看成是带有另一种运算的群,或者除法不满足某一性质的域,也没有把域中的理想看成是环。他的理想仅限于数域中,未把理想与数域和多项式集合统一起来。理想不是数域和多项式集合的因子分解的抽象工具,也不是代数数论的研究对象。不是因为技术能力达不到,而是因为他还没有代数结构思想。这是数域和多项式集合在抽象环论中统一的关键。

1900年,希尔伯特在《数学百科全书》上发表关于代数数论的另外一篇文章。文中,他给出整环,即域中的环的定义之后,说明最初用来研究域的一些概念可以转化到环当中去。他给出了模的定义:对加、减两种运算封闭的整数集、域中的环或环中的理想。与戴德金一样,没有把模(本质上是数论概念)与群等同起来,不过,对他来说,二者在形式上是等价性[4,5,6,7]。

总之,希尔伯特把域作为代数数论的研究对象,把群、理想和环当做工具。他的观念仍是19世纪的古典代数观念,而不是代数结构思想。与此同时,其他的数学家也都为抽象环提供了必要的准备,比如克罗内克曾提出相当于代数整数环的序环,并在其上建立了除子理论。但因为影响不及戴德金和希尔伯特的环,所以我们这里不再一一赘述。希尔伯特的环不仅对代数数论的发展还是抽象代数学的产生都起到重要的推进作用。另外,他的公理化思想促使人们用公理体系定义数学理论,为抽象环的定义提供了必要条件。

二 抽象环的建立和完善

事物发展的规律总是从具体到抽象,又从抽象回归具体。抽象环的概念同样由具体的概念演化而来,除却希尔伯特的数环,还有一种特殊的多项式环,同样为抽象环概念的诞生铺陈推进。

1914年,弗兰克尔(Fraenkel,A.H.1891~1965)发表一篇论文,首次介绍了环的公理化定义,系统地讨论了环的性质。他给出环的定义:

已知一个有对等关系的集合R,如果其上可定义两种抽象关系:加法和乘法,加法满足群公理,乘法满足结合律,加法还满足分配律,R对加法至少包含一个单元。另外还满足下面两条公理:(1)每一个正则元素(不是零的元素)对R的乘法来说一定可逆;(2)对任意a,b∈R,存在一个正则元素αa,b,使得ab=αa,bba,且存在另一个正则元素βa,b,使得ab=baβa,b,那么就把这个集合叫做环。

弗兰克尔主要研究零因子的因子分解性质以及依据一些基本的零因子对抽象环中的元素进行加法分解,没有考虑整数环,没有发现他的抽象环与戴德金体的关系。从现代代数的观点来看,模和理想都属于抽象环。弗兰克尔也没有得到环与理想、模等概念之间的关系。希尔伯特只是讨论过理想与代数整数环的关系,直到1920年以后,随着克鲁尔(Krull,W.1899~1971)和E.诺特的工作,理想论才并入抽象环论。

弗兰克尔没有给出理想分解的研究框架,只是介绍了一种特殊的分解性质,这种性质后来没有并入环的研究中去。他1916年和1921年的文章同样没有理想的因子分解。而理想论是抽象环论的中心,所以他的问题与抽象环论中的主流问题不同,他的抽象环论的价值只在于E.诺特在其早期文章中采用了他的定义,并为后人提供了一些可贵的思想。

在格廷根学派的影响之下,1905年,拉斯克尔第一次明确提出素多项式理想,抽象环论中的素理想就来源于此。他运用多项式的一些性质给出因子分解定理的证明。麦考莱在1913年对拉斯克尔的结果进行补充,不但给出了因子分解的唯一性的证明,而且给出了具体的算法。

正是由于环概念在数论和多项式论中的产生和发展,促使E.诺特在吸收总结的基础上,加入自己强有力的哲思和分析,用全新的代数结构观念进行研究,直接导致抽象环概念的成熟。人称代数学之母的德国女数学家E.诺特,竭尽一生为数学和科学事业而探索,在她未婚的看似孤独的一生中,在与学生谈笑间完成与数学的亲密接触,取得许多重要的成就,尤其是对抽象环论的建立功不可没。她用统一方法研究代数数论和多项式论中的因子分解问题。之前的戴德金研究的是数的性质,其中数在复数域的子域当中。E.诺特与戴德金不同,把环作为核心,以抽象公理化理论为基础[8]。

1920年她与施梅迪勒(Schmeidler,W.1890~1969)合作发表第一篇关于理想论的论文,探讨差分算子。她们二人为研究多项式中的因子分解,引入单侧理想。首先给出了右理想和左理想的定义,定义了单侧理想的剩余类。这些类的集合对加法构成群,而对乘法不构成群。文章的主要目的就是研究这个剩余类加群。她们在因子分解方面重点讨论了单侧理想的乘法分解与它们的商群的对应加法分解二者之间的关系。

E.诺特在这篇文章中主要采用戴德金的方法。她综合分析一些概念,比如,算子、理想、理想类群,利用同构这个基本的工具充分探求它们之间的关系。她只是具体地使用这些概念,没有对它们进行抽象化,把“通常的原则”(意思是实数的代数)作为讨论的基础,按照是否满足全部“通常的原则”来刻画数学主体,或者按照是否满足除一个原则(例如:除乘法交换律)之外的全部原则来刻画数学主体。

总之,文章探讨了微分算子的因子分解性质,并与多项式(更为人所知)进行了有限的类比,同时强调了这些性质与一个具体群集合的性质的密切关系。文章重点讨论上述一些概念的类比和分析[9,10,11]。

1921年,E.诺特勇敢地开始了她一生中最富有创建性的工作,她摒弃前人,也克服自身,迈出关键一步,改变了上述等级关系。她发表重要论文《环中的理想论》,标志着开始对抽象环的结构进行研究,同时,她的聪明才智受到广泛认同。她高瞻远瞩,从抽象环概念出发对已有结果进行综合。弗兰克尔给出的抽象环具有局限性,没有指出抽象环与因子分解之间的密切关系,实际上其他人当时还没有对抽象环形成初步的印象。E.诺特深入思考,广泛开拓,把代数数域中的因子分解定理进行推广,使其在一般环中仍然成立。

E.诺特侧重讨论有限的交换环(这个环一般不含单位),即环中的每一理想都有一有限基。E.诺特第一次对有限性条件与升链条件给出等价的证明。她陈述并证明了四个因子分解定理。虽然以前多项式中已有这四个分解定理,但证明过于依赖由实数和复数的性质推导出来的多项式本身的性质。而E.诺特认为没有多项式的性质作为前提,同样能证明因子分解定理,其中的关键因素是结构,即升链条件[5]。

虽然E.诺特仍主要关注分解问题,但她用抽象公理来给出研究对象的定义。虽然史坦尼茨在抽象域中也有过一些类似的做法,但E.诺特将这些具体的问题建构在了更为一般的体系当中,使得这些问题统统纳入到一般的体系当中,并发生着各种各样的关系。

E.诺特在1926年发表《理想论的抽象结构》,运用更加成熟的抽象公理结构,着重探讨自古以来数学家关注的焦点问题,即因子分解问题。一开始就假设升链条件成立,没有明确个别公理与定理的联系。从一个交换环R开始,通过逐次介绍加法定理(当个别证明需要的时候),证明了一系列分解定理。

E.诺特在文章中介绍了五个公理,这五个公理合在一起就构成了现在所称的戴德金环,即环中的每个准素理想都是一个素理想的幂。她在文章伊始,介绍了这五个公理:

(1)R满足升链条件;

(2)R中的理想的每个真降链是一个有限链,其中每个理想包含一个已知的非零理想;

(3)对R的乘法来说,存在一个单位;

(4)R中没有零因子;

(5)环R的分数域是整闭的(即分数域的每个元素,对R是一个整数,事实上在R当中)。

因为素理想和准素理想的定义以环的乘法交换性为基础,所以克鲁尔在其1935年关于理想论的专题文章中,相对于加法理想论,把它归于乘法理想论。E.诺特的文章既重视代数运算观念,也重视结构观念,而且在二者之间建立起有机的联系。她的乘法方法主要受到了戴德金思想的启发,继承了戴德金的最初思想,同时又发展了许多数学结构的重要核心思想[12]。

E.诺特开创了环的一般性研究,使环逐渐成为具有内在价值的研究对象,促使结构问题应运而生。

通过抽象环概念的演化,我们发现随着解决问题的需要,代数系统不断地扩张,数学的对象也在不断地变化,而这种变化的本质是方法的转变。抽象环是把一些具体的环进行公理化,进而结构化,形成严谨的概念和理论,与群和域共同谱写了抽象代数的辉煌,在新世纪依然蓬勃地发展,且以崭新的面貌应用到其他学科。而结构的观点不但使公理化方法更上一层楼,也导致对数学中更一般的抽象结构范畴的研究,对数学的统一起到很大的推动作用,有待我们进一步探究。

参考文献

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和同论的历史演变 第10篇

一史伯“和实生物, 同则不继”的思想

第一次将“和”与“同”区分开, 且有文字记载的是史伯。史伯在与郑桓公的一次辩论中, 提出了“和实生物, 同则不继”的观点。

“周其弊乎?”对曰:“殆于必弊者也。《泰誓》:民之所欲, 天必从之。’今王弃高明昭显, 而好谗匿暗昧;恶角犀丰盈, 而近顽童穷固, 去和而取同。夫和实生物, 同则不继。以他平他谓之和, 故能丰长而物归之。若以同裨同, 尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂, 以成自物。是以和五味以调口, 刚四支以卫体, 和六律以聪耳, 正七体以役心, 平八索以成人, 建九纪以立纯德, 合十数以训百体。 (3) 出千品, 具万方, 计亿事, 材兆物, 收经入, 行姟极。故王者居九畡之田, 收经入以食兆民, 周调而能用之, 和乐如一。夫如是, 和之至也, 于是乎先王聘后于异姓, 求财于有方, 择臣取谏工而讲以多物, 务和同也。声一无听, 物一无文, 味一无果, 物一不讲。王将弃是类也而与专同, 天夺之明, 欲无弊, 得乎?” (4)

史伯的这段话是针对周朝的政治弊端而发, 以引起郑桓公的注意, 是“和同”观念在政治上的运用。所谓“和”是指“以他平他”, 即多种事物相互作用, 使各方的关系得以平衡, 并能够不断地发展下去。所谓“同”是指“以同裨同”, 即单一的事物的简单相加, 其结果是导致自身的灭亡。所以, 史伯建议郑桓公在施政时要“务和同”, 而不要“专同”。在这里需要说明的是, 虽然史伯认为“同”会导致事物的最终灭亡, 但不是全面地否定“同”。史伯认为“去和而取同”和“专同”是错误的, 但他没有“取和而去同”的言论, 而是强调“和而同”。

史伯这一观点较之前的和同观有较大的改变。首先是和同的含义开始分化, 不再是单纯的与劳动和音乐有关。五行观念在史伯时代已经非常流行, 史伯自己对五行也有很深刻的理解。在五行观念的影响下, “和”表示各种事物的组合, 存在差异的各个方面处于一种协调平衡的统一关系之中, 从而构成新的和谐统一体。在史伯看来, “和”代表一种新事物的诞生, 具有生生不已的含义。“同”表示事物的类的集合, 不具有生生不已的特性。这样, 史伯赋予了“和”与“同”不同的含义。

第二, “和”具有社会政治意义。“和”不仅是自然界新事物产生的原则, 也是人类社会必须遵守的原则。从人来说, 把不同的事物组合在一起, 目的是“调口”“卫体”“聪耳”“役心”“成人”“纯德”“百体”, 从而使人从口、体、耳、心、德各个方面同时发展才能成为一个社会人。如果只在单一方面, 如口或心方面发展, 那人就会有偏颇, 不能成为具有完整德性的人。从政治来说, 在治理国家时, 应该效仿“先王聘后于异姓, 求财于有方, 择臣取谏之而讲以多物。”只有这样才能达到“和乐如一”的境界。

第三, 强调事物的差异性而不是对立性。在中国哲学的萌芽时期, 人们对事物的认识是一元论, 认为世界有一个神统治, 人们的行为应该与神的属性相符合。这也与生产力水平有关。由于生产力低下, 人们只有集体生活才能抵御面临的各种威胁, 对世界的认识也就表现为整体性趋向。随着生产力的发展, 人们改造自然的能力不断提高, 对世界的认识也有了新的变化。最主要的就是阴阳观念的产生。阴阳观念的产生是和同论的基础。人们不再认为世界是单一的, 而是认为世界是由多种物质构成的, 影响人们生活的也不完全是神的力量。史伯曾以阴阳二气解释地震的发生, “阳伏而不能出, 阴迫而不能蒸, 于是有地震”。史伯把阴阳观念引入和同论中, 使“和”与“同”有了相左的含义。史伯看到了事物之间的差异性, 并看到事物之间的联系, 强调事物之间的统一, 把各种事物统一到一起, 没有看到或者说忽略了事物之间的对立。

史伯为和同论奠定了理论基础, 但没有对如何处理不同事物之间的关系提出明确的原则。

二晏婴“济其不及, 以泄其过”的和同原则

晏婴将史伯的观点向前推进了一步。《左传》昭公二十年记载:

齐侯至自田, 晏婴待于遄台。子犹驰而造焉。公曰:“惟据与我和夫。”对曰:“异。和如羹焉, 水、火、醯、醢、盐、梅, 以烹鱼肉, 燀之以薪。宰夫和之, 齐之以味, 济其不及, 以泄其过。君子食之, 以平其心。君臣亦然。君所谓可, 而有否焉;臣献其否, 以成其可。君所谓否, 而有可焉;臣献其可, 以去其否。是以政平而无干, 民无争心。故《诗》亦有和羹, 既戒既平。嘏无言, 时靡有争。’先王之济五味, 和五声也, 以平其心, 成其政也。声亦如味, 一气, 二体, 三类, 四物, 五声, 六律, 七音, 八风, 九歌, 以相成也。清浊, 大小, 短长, 疾徐, 哀乐, 刚柔, 迟速, 高下, 出入, 周疏, 以相济也。君子听之, 以平其心。心平, 德和。故《诗》曰:德音不瑕’。今据不然, 君所谓可, 据亦曰可;君所谓否, 据亦曰否。若以水济之, 谁能食之?若琴瑟之专一, 谁能听之?同之不可也如是。”

晏婴在此处比史伯更进一步。晏婴明确提出“和”的原则和方法, 即“济其不及, 以泄其过”。事物之间相互作用, 是互为补充、互为制约的, 从而达到整体的和谐统一。“和”用在政治上, 应该是“君所谓否, 而有可焉;臣献其可, 以去其否。是以政平而无干, 民无争心。”在此, 晏婴明确提出“可”“否”两个对立面。在政治上, 以君臣为两个对立体, 认为两者是对立统一的关系, 只有对立上的统一才能够“政平而无干, 民无争心。”而“同”是不能产生这样的效果的。可见, 晏婴在此处是反对“同”的。这是晏婴与史伯的不同之处。

史伯和晏婴的和同论从一开始就带有人格色彩, 在史伯“是以和五味以调口, 刚四支以卫体, 和六律以聪耳, 正七体以役心, 平八索以成人, 建九纪以立纯德, 合十数以训百体”。晏婴“君子食之, 以平其心。”“君子听之, 以平其心。心平, 德和”, 孔子的和同论完全转向到人的道德方向。

三孔子的“和而不同”论

孔子赋予和同论以价值意义和人文精神, 提出了“君子和而不同, 小人同而不和” (5) 的观点。孔子的“和而不同”论不像史伯和晏婴那样把“和同论”运用到社会政治中, 而是专门对君子与小人提出的。在孔子看来, 君子是道德高尚的人, 小人则是道德低下的人。孔子认为君子与小人有根本的不同, “君子和而不同, 小人同而不和。”君子虽然在具体事情上存在不同的意见, 但是因为君子有向义之心, 所以彼此之间可以和睦相处;而小人虽然彼此观点相同, 但因为有争利之心, 所以“同”只是“阿比”, 而不会心和。孔子的“和”首先是符合“义利之辨”的, 也就是说孔子的“和”的根本是“义”, “和”以“义”为评判标准。而“义”的内在标准是“仁”, 外在标准是“礼”, 两者相辅相成, 内外呼应, 共同塑造人的君子品格。

孔子的和同论以君子与小人为对立面, 君子能够做到和而不同, 和而同是内涵于其中的;小人是同而不和, 也不能做到不同而和。这是君子、小人的品格决定的。虽然孔子把君子与小人作为对立面来看待, 但是孔子认为人是可以经过教育而成为一个君子的。所以, 在孔子看来, 虽然君子与小人之间有不可逾越的界限, 但是人经过努力是可以成为君子的, 也就是说, 君子与小人统一于君子。

从史伯到晏婴, 再到孔子, 古代和同论发展成为一个完整的系统。孔子的“和而不同”思想是和同论的最高阶段, 但在具体实践中, 从文化认同的角度看, 包括儒家本身, 很少能做到“和而不同”。从汉代董仲舒的“凡不在六经之科, 孔子之术, 皆绝其道, 勿使并进”, 到宋明理学家的力排佛老, 表明了在文化认同上儒家的局限性, 儒家在理论上和实践中并没有真正树立“道并行而不相悖”的原则。 (6)

参考文献

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[9]王敬华.儒家和而不同思想与和谐世界[J].昆明理工大学学报 (社会科学版) , 2009 (4)

简述儒家君子教育的历史演变 第11篇

[关键词]君子 教育 历史 演变

[中图分类号] G633.51 [文献标识码] A [文章编号] 1674

儒学思想文化在整个中华思想文化中，是最具代表性的价值符号，并且根深蒂固。教育思想是儒学思想中一个重要的组成部分，儒家的教育目的是培养道德健全和忠君爱民的君子。君子教育伴随着整个儒学史与封建史，在中华千载悠悠的历史车轮中，隆隆向前，几经演变，并在近代以来的西学东渐和政治运动中，载沉载浮，兴衰荣辱。今天，要实现中国梦，实现中华民族的伟大复兴，竖起中华文化旗帜，增强国人文化自信，就必须梳理儒家君子教育的历史演变，思考如何扬弃儒家君子教育，造就现代君子等问题。

一、孔孟的理想与求索

公元前五六世纪，世界圣贤辈出，中国百家争鸣。孔子开创了私人讲学和儒家学派，培养君子是儒家为了修齐治平的教育方向。君子一词，由“君王之子”演变成为富有德性的理想人格，指在品性上较完美之人。孔子为造就这样的理想人才并实现其社会价值，倾注毕生心血，为君子人格做出了诸多诠释，虽没有专章论述，但搭建了基本框架。

对于君子的人格，孔子提出了三达德、三戒、三畏、四道、九思，孔子的弟子子夏提出了三变，孟子进而提出了三乐，形成了一系列的养成方式。

所谓三达德，子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）“仁、知、勇”即《中庸》所谓“三达德”。

所谓三戒，子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）

所谓三畏，子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）

所谓四道，子曰：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）

所谓九思，子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）

所谓三变，子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）

所谓三乐，孟子曰：“君子有三乐……父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）

孟子对于君子的论述，除了三乐之外，还有一番系统的论述，孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：‘我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）

孟子的这番论述，不仅言明君子对于仁、礼的态度，并且论及君子的修养、处世，以及与普通人、与禽兽的区别，这是孟子对孔子的君子之道的发展。

对君子的人格和养成有了一系列的规范之后，便有了其教育内容、教育方法及教育理念，孔子的教育方法与教育理念主要体现在有教无类和因材施教上。对于教育内容，孔子传承周朝的贵族教育，培养君子六艺：礼、乐、射、御、书、数。《史记·太史公自序》云：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当 年不能究其礼，故曰：‘博而寡要，劳而少功。”除六艺

[基金项目]广东省中小学德育研究会立项课题，编号GDDYYJ14070，学校特色德育模式的深化研究——“‘读议导行育君子”研究成果。

[作者简介]林祖浮：男，1966年生，高级教师。外，孔子还提出了四教：“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）

孟子对于君子教育，提出了五教：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·尽心上》）孟子在继承孔子教育内容、教育方法与教育理念的基础上，进而强调人格教育与道德教育。

孔孟对君子教育的呕心沥血，其目的就是要君子能够“修身、齐家、治国、平天下”（《大学》），拯救周室衰微、礼坏乐崩的局面，以致天下太平，世界大治。

二、皇朝的独尊与异化

秦始皇一统天下，信奉法家，焚书坑儒。汉初实行黄老之学，无为而治。公元前134年，汉武帝下诏征求治国方略。董仲舒在《举贤良对策》中提出了“罢黜百家，表彰六经”的主张，为汉武帝所采纳，施行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，将儒学作为正统思想。汉代立五经博士，明经取士。通晓经学，就意味着通向高官厚禄。修身济世、培养社会脊梁的君子教育，在教化天下的同时开始沦为维护统治和捞取荣华富贵的工具。

隋统一后，科举正式诞生，唐代做了完善，宋代科举在考试内容上也做了较大的改变，元代的科举基本沿袭宋代，明代科举制进入了它的鼎盛时期。与社会统治人才选拔相适应，教育出现了官学和书院，儒家的君子教育演变成为经学教育。

科举考试把社会人才收罗在朝廷的箩筐里，由学富五车、满腹经纶的能人儒者治理国家，儒家经学教育成了封建君主维系专制统治的帮凶。后来，科举制度由选拔人才的公正先进方法，演变成统治者控制思想的工具，压抑了那些本来不擅长科举科目的人的思想，也使一些知识分子无法在学术上、思想上进行创新，从而导致了思想上的落后，使科学技术的发展也停滞不前。君子教育走向了其反面，儒家学问由人类智慧长明灯变成了中华民族智慧致盲灯，四书五经由历史人文杰作演变为捞取功名利禄的工具，最终成为阻碍思想发展的高墙。君子教育的人品人格不见了，孔孟所追求的思想自由、民贵君轻、仁心仁术、浩然正气没有了。

清朝末年，列强入侵，唯我独尊的中国封建王朝岌岌可危。1905年，由袁世凯领衔奏请朝廷停止科举考试，推广西式学校，得到批准。至此，历经一千三百余年的科举制度画上了句号。洋务运动和戊戌变法在挣扎中实行“中学为体，西学为用”，直至新文化运动“反传统、反孔教、反文言”，儒家的整个传统包括君子教育发生了翻天覆地的变化。

三、民国的批判与继承

辛亥革命后，蔡元培担任教育总长，颁发《普通教育暂行办法》，1912年7月，全国临时教育会议因尊孔问题发生激烈争论。1912年9月13日，教育部公布以每年的10月7日为孔子诞辰纪念日，全国各学校届时举行纪念会。1912年至1913年，民国政府先后颁布壬子、癸丑学制，废除小学读经科和“忠君、尊孔”主题。蔡元培主导中国的经学教育向实科教育转型，但各地私塾仍读经祭孔未停。儒家的君子教育在此环境下，几经波折，不绝如缕。

袁世凯任大总统时，非常重视国民教育，他欲以孔子儒家思想重构社会意识形态。1912年9月20日，袁世凯颁布《整饬伦常令》，下令“尊崇伦常”，提倡“礼教”，他说：“中华立国，以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经。”袁世凯于1913年6月22日郑重颁布尊孔祀孔的总统令，企图化解辛亥革命所带给人们的思想上的混乱。孔孟培养社会治理人才的君子教育和封建社会造就统治助手的经学教育，开始转化为教化国民的大众教育，并且明确汲取孔孟之道的“仁、智、勇、忠、孝、节、义”思想，使中华传统道德与西方现代科技相结合。袁世凯是中国历史上第一个有个人教育见解的最高统治者，其教育制度使传统的君子教育得到了一定的复兴。

袁世凯未能结束混乱，新文化运动汹涌来袭，激烈地批判传统儒家教育，高喊“打倒孔家店”。西学涌进，政治动荡，经学衰落，“中学为体、西学为用”与“全面西化”的路线争执不休。严复提倡尊孔读经，以减少西方思想的冲击，提出以“忠孝节义”为中华民族之特性。胡适则说：“儒家经典中，除《论》《孟》及《礼记》之一部分外，皆系古史料而已。”胡适把《诗经》当成文学作品，不是一部经典，古代经书的权威性遂下降。20世纪20年代，何键、陈济棠等倡议学校恢复经学课程，遭到不少反对。1920年，教育部要求逐步废除文言文教科书。20年代后期到30年代中期，中国教育民众化和普及化的理念深入人心。1928年2月，国民党南京政府大学院院长蔡元培通电全国，所有学校教育机关停止祭孔祀孔。孔子、儒家经典走下神坛，传统的君子教育也在教育制度的演变中，失去了其教育内容、教育方法与教育理念。

1934年7月，国民党政府中央执委决定了每年8月27日为祭孔日并规定祭祀方式方法，当年直接出面祭孔。蒋介石在南昌行营发起“新生活运动”，特以“四维八德”（四维即礼、义、廉、耻，八德即忠、孝、仁、爱、信、义、和、平）为日常生活之准则，并将“四维”重新解释为：“礼是规规矩矩的态度，义是正正当当的行为，廉是清清楚楚的辨别，耻是切切实实的觉悟。”抗战时期，又另解释为：“礼是严严整整的纪律，义是慷慷慨慨的牺牲，廉是实实在在的节约，耻是轰轰烈烈的奋斗。”以此“谋求恢复中国固有道德以救国”。之后，各中小学悬挂孔子像。在蒋介石的支持下，读经活动也在部分省蔚然成风。1939年，蒋介石聘请马一浮在乐山创设复性书院，马一浮标榜复性书院“直接孔孟”，“六艺该摄一切学术”，文学、艺术统摄于诗、乐，自然科学统摄于易，法制、政治统摄于礼。倡导“特重体验”、“特重践履”的主观态度。同时，胡适及上海文化界150多名知名人士联名发表《我们对于文化运动的意见》，反对埋头读经和复古。政治危亡与国难当头，人们都在寻求救国方法，孔孟之道也被重新搬了出来，君子教育也在此时成为人们探寻救过救民的一种方法。

纵观整个民国时期，对于孔孟之道及君子教育，在学界有争议与批判，在政府有继承和发展。

四、现代的否定与抢救

1949年大陆解放以后，特别是“文化大革命”，否定了儒家君子教育和封建经学教育，破四旧、立四新，烧孔像、砸孔庙。

毛泽东青年时推崇孔子，将孔子与释迦牟尼和穆罕默德并举，称“此皆古之所谓圣人，而最大之思想家也”。但解放后随着个人思想成熟，遂由推崇孔子演变成批判孔子的政治立场，推崇孔子的教育思想。1964年8月18日，毛泽东在北戴河的哲学谈话中说：“孔子讲‘仁者人也，‘仁者爱人。爱什么人？所有的人？没有那回事。爱剥削者？也不完全，只是剥削者的一部分。不然为什么孔子不能做大官？人家不要他。”1964年2月13日，毛泽东在春节座谈会上谈教育问题时充分肯定了孔子的教育思想。他对主管教育工作的领导同志说：“孔夫子的传统不要丢。”毛泽东在1964年6月24日一次接见外宾的谈话中说：“孔夫子有些好处，但也不是很好的。我们认为应该讲公道话。秦始皇比孔夫子伟大得多。孔夫子是讲空话的。”1966年12月，毛泽东对一位外宾讲：“‘无产阶级文化大革命的重要任务之一是消除孔夫子在各方面的影响。”1974年毛泽东批准了声势浩大的评法批儒的“批林批孔”运动。经学在政治上被视为思想的毒草，传统的君子教育也被否定。

毛泽东全力打破儒家以森严等级为前提的“仁”和“礼”，坚持经过阶级斗争，铲除社会不平等的经济基础，建立无等级秩序的社会主义社会，大破财权、政权、族权、神权、夫权，官兵平等，军民平等。军队党代表思想政治工作制度和群众工作制度的建立，把党军民的思想统一到“全心全意为人民服务”及不同时期党的路线方针政策上来。学校教育政治挂帅，把马列主义、毛泽东思想灌输到每一个学生，培养“又红又专”的社会主义事业接班人。“忠义”思想尤为显著，“忠”乃为党为民之忠，“义”乃为党为民之义。至此，“忠”、“义”等传统的君子教育内容在新时期教育中，演变成了思想政治教育。

近三十年来，我国面对西方思想的冲击与改革开放的需求，开始重新检视孔孟之道。“国学”热潮兴起，形成中华民族文化自觉和文化自救。2014年9月，习近平总书记出席了纪念孔子诞辰2565周年学术研讨会并作长篇讲话，讲话中指出：“应该科学对待民族传统文化，科学对待世界各国文化，用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己。”一场中华传统优秀文化抢救运动正在兴起，在这场浪潮中，传统的君子教育又回到了公众视野，但如何培养现代君子，尚无具体方案。

[ 参 考 文 献 ]

[1]赵逢玉.仁学探微：《论语》《大学》解析[M].徐州：中国矿业大学出版社，2003.

[2]何克抗.孔子教育思想与教育的四大支柱[M].北京：北京师范大学出版社，2003.

[3]刘锦贤.修身[M].海口：海南出版社，2008.

[4]王永祥.董仲舒评传[M].南京：南京大学出版社，2011.

[5]姚莉.关于中国科举制度的研究分析[J].科技创业月刊，2011（16）.

[6]许静.中国科举制度的利弊及影响探讨[J].现代商贸工业，2010（6）.

[7]张祥浩.中国古代科举制度的历史演变[J].东南大学学报（哲学社会科学版），2005（2）.

[8]赵谦，车凤.“忠”的传统内涵与现实意义[J].前线，2014（3）.

[9]冯成平，仲志远.管理治国：中华新文明的崛起[M].北京：新华出版社，2008.

[10]教育部人事司.中外教育简史[M].北京：北京师范大学出版社，2002.

[11]卢志丹.毛泽东品国学[M].北京：新世界出版社，2009.

[12]陈晋主编.毛泽东读书笔记解析[M].广州：广东人民出版社，1996.

[13]任鹏，尚斌，李明珠.中国儒学发展史[M].兰州：兰州大学出版社，2008.

[14]旷平昌.改革开放三十年中国思想文化的变迁与发展[J].政工研究动态，2009（Z1）.

[15]韩星.学衡派对儒学的现代诠释和转换[J].唐都学刊，2003（2）.

“万岁”文化内涵的历史演变 第12篇

以往人们对“万岁”的研究多从历史的角度运用史实来说明“万岁”在某段历史时期的使用情况, 将其作为一种历史现象来研究, 如《“万岁”之辞, 初无禁制》 (老惠, 1990) 、《<万岁考>还可以续考》 (雷颐, 1999) 、《有关万岁》 (雷颐, 2000) 、《“万岁”何时专颂皇帝》 (王福虎, 张传奎, 2000) 、《万岁故事》 (雷颐, 2003) 和《秦汉时期“万岁”的社会内涵》 (白芳, 2008) 。本文将借鉴前人的研究成果, 尝试从语言学的角度来研究“万岁”这一在中国政治文化传统中引人注目的词汇在整个中华文化中的演变, 从而进一步阐释语言与文化的紧密关系。

关于“万岁”, 《辞源》给出的解释是永远存在之意。本为臣下对君主的祝贺之辞。今也用为祝贺之辞。封建时代臣下对皇帝的一种称呼, 常见于旧小说、戏曲中[2]。笔者认为这种解释过于简单, 并没有对“万岁”这一词语的历史演变给出全面的解释。笔者认为“万岁”大致有两种涵义:一种是字面含义或者称为内涵意义, 就是希望人的寿命长久或者事物存在时间久远;另一个则是它的外延意义即表达对伟大人物的崇拜之情, 或者是对某件事物的强烈热爱, 这里它的使用更倾向于是个语气词。

《放虎归山》一书提到, 在中国早期文献, 没有“万岁”, 只有“万年”和“万寿无疆”如“寿考万年” (《诗·小雅·信南山》) 、“君子万年” (《诗·小雅·瞻彼洛矣》) 、“天子万年” (《诗·大雅·江汉》) 等。《诗经》中有六处提到“万寿无疆”:《国风·豳风》的《七月》和《小雅》的《天保》、《南山有台》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》。最早提到“万岁”, 似乎是一件叫“为甫人”的铜器。它的铭文是:为甫 (夫) 人行, 用征用行, 迈 (万) 岁用尚。这件铜器, 有拓片在, 可能是春秋早期的器物。这里“万岁”的含义只局限在它的本意上, 说明这件铜器非常坚固, 可以历时万年[3]。

从战国到汉初, “万岁”一词频繁地出现在人们口中, 记载在历史文献中。在文章《“万岁”之辞, 初无禁制》一文中指出, “万岁”作为贺词的初期, 并没有什么禁制, 不分等级可较为随意地使用。其中列举的史实有:《韩非子》载, 巫现之视人曰:使君千秋万岁之声, 聒耳。《吕氏春秋》载, 宋康王饮酒, 有呼“万岁”者, 堂上悉应。《史记》载, 蔺相如奉璧入秦, 秦王大喜, 左右皆呼称“万岁”。《史记》载, 陆贾奏《新语》, 左右皆称善呼“万岁”。《新序》载, 梁君出猎归, 入朝中, 呼“万岁”。《战国策》载, 冯骧烧债券, 民呼“万岁”。元帝送许后入太子家, 谓左右酌酒贺我, 左右呼“万岁”。冯异传, 赵臣将兵助异, 并送缣谷, 梁中皆称“万岁”[4]。

从史料记载中可以看出, 上述的人物皆因作出了某种举动得到了人们的赞同而得到了“万岁”的欢呼。笔者认为, 这里的人们使用“万岁”是在希望所欢呼的人真的可以拥有万年寿命, 表达出他们的情感, 因此“万岁”在这段时间还是以内涵意义为主。

“万岁”一词从什么时候开始专归帝王使用, 史学界对此意见并不一致。根据雷颐在《万岁考还可续考》一文中指出, 在汉武帝之前, “万岁”字眼虽也常从帝王和臣民的口中出现, 却不是帝王的专称[5]。是汉武帝巡幸嵩山和芝罘山时, 制造了“山呼万岁”的神话, “万岁”开始成为封建帝王的专称。但是皇帝“称万岁之制”及相应的“大不敬律法”却没有载于历代律法条文, 而是成为不成文法的一种约定俗成。这期间皇帝专称万岁的制度并不是非常牢固。从汉到唐, 对皇帝之外的人称“万岁”的事例, 也是不绝于书, 不胜枚举。王福虎、张传奎提出史料《后汉书·李固传》记载记名士李固被权臣梁冀诬陷入狱, 门生故旧上书申诉, “太后明之, 乃赦焉。及出狱, 京师市里皆称万岁”。唐郭子仪与回纥会盟, “执酒为誓, 子仪酹地曰:‘大唐天子万岁, 回纥可汗亦万岁, 两国将相亦万岁’”。这两则史料可以清楚说明皇帝专称万岁的制度并不固定, 同时可以看出“万岁”开始不再局限于形容人和具体的事物, 而且可用于较为抽象的事物如“国家”。到了宋朝, 随着中央集权的加强和思想统治的强化, “万岁”一词开始专属于皇帝一人, 并成为一种习俗被人们接受。在《“万岁”何时专颂皇帝》一文中列举了两个较有说服力的史料:一则是《宋史·寇准传》记载, 北宋大臣寇准出行, 途遇一精神病患者“迎马呼万岁”, 此事被寇准的政敌知道了, 立即上书告发, 结果寇准被罢去同知枢密院事之职, 降至青州任知州。第二则是北宋大将曹利用的从子曹讷, 一次喝醉了酒, “令人呼万岁”, 被人告发, 结果杖责而死[6]。可见到了宋朝, “万岁”的使用语境发生了极大的变化, 使用的范围极度缩小, 政治色彩加重, 体现出皇权的至高无上。这种情况一直被延续至清朝末年。

辛亥革命的兴起、民主思想的渐入民心和对封建制度的深恶痛绝使得人民大众要求推翻一切旧的制度和思想。这时“万岁”的皇权色彩被人们彻底废弃。1947年, 著名作家张爱玲创作了电影剧本《太太万岁》, 文华影业公司将其拍成电影上映。这部讲述小市民生活的喜剧, 据说影片初映就大获成功, 赢得了人们的喜爱。故事讲述的是小市民男男女女的庸俗生活, 但是张爱玲女士竟然以“万岁”来命名, 从中对当时“万岁”已失去其“神圣性”的现象可略窥一斑, “万岁”语气词的成分开始加重。但是, “万岁”的根深蒂固使得它不会轻易绝迹, 所以数十年后又重新回到了政治舞台。

“万岁”何时与中国革命相联系, 并没有相关的考证, 但是有学者认为, 溯其渊源可与俄语中的“乌拉”用法相等同。俄国的十月革命给中国人民带来了希望, 作为人们对革命的忠诚和信仰, “乌拉”作为语气词频繁地出现在一系列苏联红色小说中。而引入到中国, “乌拉”作为一个外来词并不能很好地被人们接受, 也不足以表达出人们的强烈真挚之情, 因此“万岁”作为语气词又开始流行起来。在这里, 它是作为一种集体意愿的表达, 失去了封建皇权的意味, 再次被人们普遍接受。雷颐提及彭真被普遍认为是第一个喊出“毛主席万岁”的人, 并且认为彭真的这第一声“万岁”的意义实在非同小可, 表明了中国共产党内“政治文化”的某种变化抑或某种新型“政治文化”的产生。此后, “万岁”在不短的时间内曾是“全党”、“全军”乃至“全国人民”政治生活中的重要内容。文革期间, “万岁”的政治色彩极具加重, 成为个人崇拜的表征。华国锋掌权之后也有大量人喊“华主席万岁”, 但从邓小平时期开始, 中国不再使用“万岁”来欢呼个别领导人。我党使用一种较为强制的方法剔除了“万岁”的政治和个人崇拜的含义, 不允许再用于形容领导人。这就体现了语义变化的一种较为少见的政治因素影响。现在, 万岁既可以用于正式严肃的场合, 如学生运动时高呼“民主万岁”, 也可以用于一般性的场合表示欢愉, 如“老妈万岁”、“六十分万岁”等, 或如黄健翔在2006年世界杯足球赛的比赛解说中高呼“意大利万岁”。于是“万岁”更多地成为个人情感表达的一种方式。

纵观“万岁”的使用语境, 读者可以较为清晰地看到它文化内涵的演变情况。笔者大致总结如下:“万岁”首先开始用于形容具体事物存在时间的久远, 发展到形容人和抽象的事物, 是一种美好的祝愿表达, 由本义发展了到其外延意义。到了汉朝, 它成为权力的象征, 但是它出现的语境较为宽松。随着皇权思想和专制统治的加强, “万岁”开始专属于皇帝本人, 到了明清达到了顶峰。辛亥革命的爆发和民主思想的深入, 它的使用语境也随之扩大, 但是这种根深蒂固的旧习俗并不可能一朝就消失。文革中它的政治意义再次被强化, 成为一种集体情感的表达。由于文革结束和人们对文革的反思, “万岁”开始退出政治舞台, 现在更多地成为人们个体情感的表达。“万岁”的文化内涵随着历史环境的变化在不断发生着改变。“万岁”作为中华民族文化的产物, 记载着中华民族的存在历程, 反映着中华民族的文化精神。由此可以看出, 词汇的演变与文化紧密结合, 语言是文化的载体, 文化和语言是不可分割的。

参考文献

[1]爱德华·萨丕尔.语言论[M].商务印书馆, 1985.

[2]商务印书馆编辑部.辞源[Z].商务印书馆, 1939.

[3]李零.放虎归山[M].山西人民出版社, 2008.

[4]老惠.“万岁”之辞[J].长沙理工大学学报 (社科) , 1990.

[5]雷颐.《万岁考》还可以续考[J].百年潮, 1999 (2) .