《诗经》中的信仰

《诗经》中的信仰（精选8篇）

《诗经》中的信仰 第1篇

分析《诗经》中的信仰

当人的自身能力远远低于所想要达到的期望时，会产生强烈的落差，心理必会产生一种强烈的渴求，即寻求一种寄托。

对于《诗经》中表达的思想，历来有许多名家有不同论断。如早期出自《尚书尧典》的“诗言志”之说，朱自清在《诗经第四》中对“诗言志”进行了阐述，“诗’这个字就是言’志’两个字合成的”。[1]言，即用文字表达的语言。志，“士”和“心”组成，“士”旧时有指读书人之意，人内心世界的真实存在。人类最初文学“情”和“志”是不分的，由此“志”不仅指人，还有“情”之意。《诗经》中所涵盖的思想内容既“言情”“言意”又“言心”等。通过对《诗经》中思想的探究，人类随着社会的不断发展，对人文环境和自然环境都会产生出不同时代的精神支柱，从图腾信仰、祖先崇拜、鬼神、祭祀带有迷信色彩的信仰崇拜到天命、王权等信仰这些都是社会进步而衍生出的各种信仰。信仰，“信”信念、信任，“仰”即崇拜，仰望。是指对圣贤的主张、主义、或对神的信服和尊崇、对鬼、妖、魔或天然气象的恐惧，并把它奉为自己的行为准则。信仰是人类对于现实生活中所产生的一种精神和现实追求相结合的产物，人类把与自身生存密切相关的山水草木、花鸟鱼虫、日月星光、土地植物等自然现象与自然物，皆当作崇拜的对象，认为每一种自然物都有一个主宰着他的神灵。在这种现实与渴求的矛盾中逐渐形成某种强烈的信念，对于那些看来无法征服的自然界生植物产生了一种崇拜，即信仰的萌芽时期图腾信仰。人类从最原始的要征服动植物的自然界生存下去的信念得到满足后，进入到以人权为中心的政教社会，即所谓的王权信仰，认为上苍赐予君王的权力，神灵和王通读者能够实在他们内心的各种希望。王权崇拜产生的同时，必然衍生出以祭祀为中心的崇教信仰。

一

以动植物为对象的图腾信仰。所谓图腾信仰是指原始人所崇拜的某种动物、植物和自然现像，认为他们这些是“神物”，是他们的祖先、保护者，他们这个氏族就是从这种神物中衍生出来的。这是原始对自然界征服欲而产生的愿望信仰。比如，古人对多子多孙的观念，即是动植物生殖能力的图腾信仰的一种。在那个蛮荒艰困的原始时期，所有的生命都很脆弱，古人对那些多产的动植物很是崇拜，更将它们联想到自己的子孙繁衍上，期望自己多子多福。如《周南螽斯》[2]中对昆虫的信服，得到了很好的体现。文中用“诜诜，同莘莘’，众多集群”，“振振，繁盛之意”;“薨薨’，众也，形容螽斯齐鸣”;“绳绳，指多而谨慎的样子”;“揖揖，会集”;“蛰蛰，和集。”都有群聚众多之意。虽朱熹《诗集传》说“故从妾以螽斯之群处和集而了孙众多比之，言其有是德而有是福也”之说，[3]其更多的是对蝗虫不繁殖和其所拥有的能力的一种追求之情。诗中这样用这种繁衍极快，极速毁坏农田这样一种无法抗御的动物，来表达对后世子孙繁衍的期望，获得这种神助的力量，来不断地大量繁衍子嗣，弥补由于生活资料的匮乏、疾病、战争、猛兽的伤害以及自然灾害等原因造成的人员的减少。

不仅在昆虫的.繁殖能力上产生崇拜，在植物方面也是有其信服对象的。如《唐风椒聊》“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋。”，“椒”指花椒，其之果实多子，蕃衍即繁衍。《毛诗序》和三家诗都认为赞美曲沃桓叔势力盛大子孙众多的诗作。但不可否认的说，这首诗中对“椒之繁衍能力”的崇拜是无可厚非的，呈现出了对植物繁殖能力的图腾信服。在《小雅斯干》和《大雅生民》中更明确的体现出周民族把多子多孙寄托于动物图腾中的这种初始信仰。《小雅斯干》说周天子在睡梦中“吉梦维何?维熊维罴，维虺维蛇。大人占之：维熊维罴，男子之祥。维虺维蛇，女子之祥。’”以梦熊或梦蛇，来确定生男生女，即是以熊及蛇为信仰。梦熊生男的信仰，是从原始人以熊为图腾发展而来的，孙作云在《周先祖以熊为图腾考》中认为“熊是周人在原始社会时期的图腾。”在《晋书》卷一一二《苻健载记》说：“初，母羌氏梦大熊而孕之”。[4]梦熊则生子，古时“羌”通“姜”，这与《大雅生民》中的“时维姜嫄”相通。古有以“熊”为号的黄帝，由此可见以熊为图腾这一说法是存在的。《生民》中的“克桎克祀，以弗无子”，便是先民求生育的祭祀方式，正是古代对生殖崇拜的反映。而梦蛇生女的信仰，则是因为周人多娶姒姓女子为妻，而姒为夏人之后，原始的夏人以龙蛇为图腾，所以才产生了这种梦蛇即为生女子的图腾信仰。[5]古老的神物“龙”即是“蛇”图腾的化身《斯干》中“维虺维蛇”即是以“蛇”为信仰。以梦熊梦蛇而生男生女的这种图腾信仰。《诗经》中这些多子多福的观念、子孙满堂的强烈愿望等，都是由原始社会的恶劣环境对人类造成生存威胁时产生对生殖能力崇拜衍化而来的，即而形成对繁殖能力强盛的动植物一种图腾崇拜。

二

信鬼神知天命的王权信仰。据史料记载，西周早期，是神权和君权的天下，圣天命和王权的崇拜占主要地位，天帝是宇宙万物的主宰，受命的天子为天帝意志的代统治天下。晁福林说过：“春秋时人迷信鬼神，有浓厚的鬼神观念。”他认为“起初的时候，鬼多指祖先神，神多指天神，鬼神’连用则泛指包括祖先神和天神在内的所有神灵。”[6]正反映出西周时期的人们对神灵存在的信服。如《大雅生民》中是对周民族的始祖的信仰。文中“克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”周人的祖先“后稷”是因姜嫄向天祈祷祭祀，神灵保佑恩赐而来的。取“后稷”为名，“稷”与农作物有关，他在农事方面有着巨大贡献，即是传说中帝尧的农官，发明耕种五谷被后人尊为谷神。以“后稷”为名，西周社会其农业的不发达，饥饿的人们极其可望征服自然，把对粮食的需求，寄托于神灵，一旦获得满足，则以为是神录的庇佑。从中可看出，古人平常行为中把希望都寄托于神灵，神是万能，是能够带来一切美好事物的，这是对内心世界渴望的一种寄托，即对神灵的崇拜。希望天神赐福于君，造福人民，歌颂周天子“万寿无疆”;正是人们崇神祈福的神灵崇拜思想的体现。

《诗经》中对“天命、王权”之崇拜，也都有大量的记载。如《大雅.文王》是周王朝祭奠文王的诗歌，全诗以“文王是受天命而王天”为引导线，通过“天”的旨意来授其“君命”，即“仪行文王，万邦作孚”，来赋予统治者一层神圣的面纱，把当权的君王所作的贡献归咎于“天神”，从而建立起统治者所拥有的“天命神权”的崇拜信仰。另外《小雅》中《节南山》提出对“天”的信仰。“天方荐瘥，丧乱弘多。”“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。“初形成了“昭事上帝，天其命用休”即是宣扬对于德败的恶行，天将降丧乱以惩，警诫世人的思想信念。鬼神、天命王权的产生正是人们对于追求美好生活的精神寄托，是周社会在图腾的基础上发展而来的信仰产物。信仰能够驱使人们共同应对不幸和灾难，促成整个社会的相互作用和支持。

三

以祭祀为中心的崇教信仰。周代，祭祀的宗教仪式已经被日益上升的礼仪形式所掩盖，宗教思维却转化为一种对祖先的真诚景仰，对神灵的真切敬畏。周社会有许多的祭祀活动，如有郊祭、禘祭、社祭等，《诗经》中大量是以祭祀为主的诗歌。祭祀活动在古代社会中处处存在，如婚嫁，祭天，祭神，祭祖先等都对于内心深处的美好事物的祈祷。举行祭祀活动时，人们往往是因现实中有不解决的，或即将到来的不确定性的一种期望而举行的仪式。《诗经周颂》部分都是以祭祀为主的诗文，《清庙》、《维天之命》、《维清》等以祭祀文王功德之诗篇。“济济多士，秉文之德”，“於乎不显，文王之德之纯”，“维清缉熙，文王之典”，这此祭祀诗歌中，句句充满了对文天功德的赞美之情。

信仰产生于对美好生活的祈愿，通过祭祀这种具有宗教意义的活动希求摆脱残酷现实。如《小雅云汉》这是一首写周王祈雨的诗，“天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯特。圭璧既卒，宁莫我听?旱既大甚，蕴隆虫虫。”等写出祭神祈雨的原因。朱熹《诗集传》对此诗说：“群公先正，但言其不见助，至父母先祖则以恩望之矣，所谓垂涕泣而道之也。”诗中通过反复强调旱情的严重性，来表达祈雨者的忧心之情。纵观全诗，此场大旱可谓的人类的灭顶之灾，面对这场可怕的灾害，心中万分惊恐、无助，只好通过举行祭祀活动，对虚无飘渺的上帝和神灵进行乞求，以盼得到上帝和神灵的救助。这种心里活动产生的祭祀行，我个人认为即是宗教的一种祭祀信仰。另祭祀不仅是为了取悦于神灵，《小雅楚茨》“济济跄跄，絮尔牛羊，以往蒸尝。或剥或亨，或肆或将。祝祭于枋，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆!”诗中写统治者从农业中获得大量粮食，因而做酒食，供祭祀，向鬼神祈求无餍的幸福。是一首周王祭祀祖先的祭祀乐歌。另外祭祀在周也是一种权力的象征，举行祭祀活动情时，都是具有一种身份地位的人方主持，如《国风》中《豳风七月》所描述的，普通民众，只有在年终岁末的时候“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，参加作为宗子的家族长主持的祭祀。

综上所述，《诗经》中由最初把对原始生产资料产生的欲望追求，寄托于控制动植物的身上，这种欲望追求即是对动植物产生的一种信仰图腾信仰。随着生产力的发展，人们所追求的精神进而由动植物发展到鬼神，天命、王权信仰，再至最后的以祭祀为中心的宗教信仰。这种信仰由小我到大我的转变，都是随着《诗经》所处的社会不断发展变迁而产生不同的信仰内涵。每一种新的思想内容的形成，即标志着人类社会文明的发展进入到一个新的发展阶段。对《诗经》中所表达出的思想，许多名家有不同论断。其中影响最深的孔子著作《论语》中多处提到“不学诗无以言”，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识夫鸟兽草木之名”等这样的名句。[7]通过对《诗经》中思想的探究中，人类最先是从图腾信仰、祖先崇拜、鬼神、祭祀带有迷信色彩的信仰崇拜到天命、王权等信仰也都随着社会进步而变化发展。

《诗经》中的信仰 第2篇

《诗经》是我国第一部诗歌总集，代表了西周初至春秋中叶的诗歌创作，其中描写爱情的诗篇占了很大的比重。《诗经》中的爱情诗，有的清纯而自然，有的热烈而浪漫，但也会有“落花有意，流水无情”的诀恋及婚姻不幸的痛苦哀怨。杨老师在授课的时候主要以诗经中爱情为主线，旁征博引，层层递进，带我们重游了古人的情感之路。接下来我主要从爱情中的“相遇”，“相爱”再到“诀别”浅谈诗经中的爱情。

<一>,相遇：

伊人依新装,新颜欢心漾。

最喜欢泰戈尔的那首《世界上最遥远的距离》，在古代的恋爱中是否亦如诗中所言呢？

“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。”（《诗经·周南·关雎》）这首诗作者热情地表达了自己对一位窈窕美丽、贤淑敦厚的采荇女子的热恋和追求，表达了对与她相伴相随的仰慕与渴望，感情单纯而真挚，悠悠的欣喜，淡淡的哀伤，展现了男女之情的率真与灵动。因此，孔圣人说：《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”。

有人说，在爱情方面，女方总是处于被动，即使有了心仪的人也无法表白，在古代是否真的如此呢？

“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮咺兮，有匪君子，终不可谖兮！”（《诗经·卫风·淇奥》）这首诗便以一位女子的口吻，赞美了一个男子的容貌、才情、胸襟以及诙谐风趣，进而表达了对该男子的绵绵爱慕与不尽幽怀。显然,在爱情方面女方也有追求自己幸福的权利。

落花如有意，流水情亦长。

记得，三毛曾说“人生最大的幸福就是发现你爱的人正好也爱着自己”。

“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也”（《诗经·卫风·木瓜》）描述了古时候青年男女自由相会，集体相会、自由恋爱的美好，女子把香美的瓜果投给集会上的意中人，男子则解下自己身上的佩玉等作为定情信物回赠给心目中的那位姑娘。

从诗中透漏的不仅仅是他们的情感生活，还可以由此看出，《诗经》不单有很高的文学艺术价值，而且对于我们研究古代习俗亦有很高的史料价值。

<二>, 相爱：

相伴共执手，有言无言良。

由相遇到相爱的过程很是微妙，左一秒是相遇，下一秒就成了相爱，似乎没有太明显的界限来划分左与右，自然也无法用粗糙的言语来说明其中的缘由了。

《郑风·子拎》是一首写女子对情人相思期会的诗:“青青子铃,悠悠我心。纵我不往,子宁不嗣音?青青子佩,悠悠我思。纵我不往,子宁不来?挑兮达兮,在城阀兮;一日不见,如三月兮。”诗歌末段写出了女子不见情人来时的焦灼心情,她“挑兮达兮”,翘首以盼,虽然和情人只有一日未见,却如同隔了三个月一样漫长。这种夸张的修辞手法,形象地刻画出了人物的心理，对男子的思恋之情可见一斑。

从此结发老，生死两恋长！

《邺风·静女》是篇优美的民间小情歌，唱着人们心中的曲折。

“静女其姝,俟我于城隅。爱而不见,搔首踟蹰。”短短的二句诗就充分显示出捕捉形象的能力和刻划人物的艺术技巧。少女与恋人相约在幽僻的地方见面,可是,当小伙子来到的时候,她也许因为羞怯,也许为了挑逗,却隐蔽起来了;见不到心上人,急得抓耳挠腮,走来走去。写少女时用“暗笔”,从男子的内心感受刻划出了一个天真活泼而又美丽多情的少女形象。全诗笔调明快轻灵,洋溢着浓郁的生活气息,激荡着动人心怀的美好感情。

当然，相爱的两个人最美满的结果是踏入幸福的殿堂。《诗经》中的《桃夭》，“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”这首诗相对来说轻快活泼，诗人热情地赞美新娘，并祝她婚后生活幸福。

<三> 诀别: 弱柳扶风美，无风柳为谁？

在乱火纷飞，战事频发的年代，男子应征入伍参军是再寻常不过的事了，在这种时代背景下，相爱的两个人便不得已要分开了，丈夫背井离乡，妻子独守其家，相思之苦溢于言表。

其中，《卫风 伯兮》便写了一位女子自从丈夫别后，无心梳洗，思念之心日日萦绕期间，苦不堪言。“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐？谁适为容！其雨其雨，杲杲出日。愿言思伯，甘心首疾！”也许为国征战是英勇豪迈的，可是人生的天涯孤苦和生离死别，总是让有情的人们感到撕心裂肺之痛。

女子如是，男儿亦然。“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”（《诗经·国风·击鼓》）便刻画了一位出征在外的男子对自己心上人的日夜思念：他想起他们花前月下“执子之手，与子偕老”的誓言，想起如今生离死别、天涯孤苦，岂能不泪眼朦胧、肝肠寸断？

昙花一现醉，怜花奈何摧！

其实，再美好的开始也有耐不住“人生若只如初见，何事秋风悲画扇”的“七年之痒”的时候。从《诗经》中的很多作品中可以看出,丈夫的喜新厌旧，另结新欢是夫妻情感决裂的主要原因。

其中，《卫风•氓》这首诗便是弃妇自述不幸的诗作，诗中首先以甜蜜的语气叙述了他们的相恋、嫁娶以及初婚的美好生活，然后又以悲凉的语气，叙述了年华的逝褪以及丈夫的变心和丈夫对她的粗暴相向，一种含辛茹苦、人生不幸的感叹以及对青春少年甜美生活的不尽留恋，弥漫在了诗的词句中——而古时男女地位的不平等以及妇女生活的不幸，亦由此可见一斑。信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉！

无独有偶。《谷风》，“习习谷风，维风及雨。将恐将惧，维予与女；将安将乐，女转弃予！”讲述了在危难时期，两个人相依为靠，但在安乐之后，丈夫却将她抛弃的悲凉故事。

结语：

《诗经》中对美好爱情是歌颂而向往的，比如,当我读到“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”（《诗经·小雅·采薇》）“青青子衿，悠悠我思，纵我不往，子宁不嗣音？(《诗经·卫风·子衿》“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。”（《诗经·秦风·蒹葭》）“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷？”（《诗经·卫风·风雨》）这些美好的诗句时，便会有一种久违的感动涌上了心头，爱情是人类一永恒的话题，海可枯，石可烂，山无棱，天地和，不敢与君绝。而那些真诚率直的情感又让我们如此动容。

试论《诗经》中的玉 第3篇

考古材料显示,中国最早的玉文化可以追溯到8000年以前的兴隆洼文化,而在5000年以前,形成了多个玉器文化中心。玉文化是如此源远流长,玉在古代生活中有着重要的地位,因此本文以《诗经》为出发点,稍稍触及这一丰富优美的文化话题。

一、用具玉(含武器)

这应该是属于最初的混同于石头的时期。大汶口文化,良渚文化等新石器时代遗址出土过玉制的凿和斧等,有的还带有使用痕迹。还有玉斧﹑玉刀﹑玉匕首等,如江苏邳县大墩子曾出土玉刀和玉匕首各一件,战国以后用具玉有带钩﹑发簪﹑剑饰。越到后来,玉的象征意义多于实用价值,最后完全脱离生产工具的用途,逐渐演化成礼仪性用具,象征权力和威严。这个演化过程在《诗经》出现以前就已经完成。

二、礼器玉

贵族们朝会和祭祀时奉持之物,或诸侯和他国进贡之物,有圭﹑璋﹑璧等。《左传·哀公七年》【1】中有记载 :“禹合诸侯于涂山,执玉帛者万国,今其存者,无数十焉。”而在《诗经》中,《大雅·韩奕》云 :“韩侯入觐,以介其圭,入觐于王。”《说文》释曰 :圭,瑞玉也。上圜下方。

三、等级名位玉

古人将玉分为 :美玉﹑玉﹑次于玉的美石﹑似玉的美石﹑含玉的石头,等级不同,佩玉就不能同,《礼记·玉藻》【2】云 :“古之君子必佩玉,……天子佩白玉,而玄组绶。公侯佩山玄玉,而朱组绶。大夫佩水苍玉,而纯组绶。世子佩瑜玉,而綦组绶。士佩瓀玟,而缊组绶。”这说明在最初的玉的用途中,玉就作为等级身份的标志,一直延续到后来。

《诗经》中的玉在等级名位上亦有体现。《鄘风·君子偕老》云 :“君子偕老,副笄六珈。”毛传 :珈笄,饰之最盛者,所以别尊卑。《卫风·淇奥》云 :“有匪君子,充耳璓莹,会弁如星。”毛传 :充耳谓之瑱。璓莹,美石也。天子玉瑱,诸侯以石。这些诗句都说明了在周代,玉作为等级标志的贵重作用已经得到了充分的发挥,这也深深影响了后世对它的重视和使用。

四、馈赠玉

馈赠玉在《诗经》中可以粗略分为两类。第一是作为爱情信物的馈赠,第二是其他馈赠。

如《卫风·木瓜》云 :“投我以木瓜,报之以琼琚。”毛传 :琼,玉之美者。琚,佩玉名。以及“投我以木桃,报之以琼瑶。”、“投我以木李,报之以琼玖。”“琼琚”﹑“琼瑶”﹑“琼玖”在此处代表美玉赠送给对方是不会产生歧义的。《郑风·女曰鸡鸣》:“知子之来之,杂佩以赠之 ! 知子之顺之,杂佩以问之!知子之好之,杂佩以报之!”毛传 :杂佩者,珩﹑璜﹑琚﹑瑀﹑冲牙之类。这么多种类的玉都被使用在男女双方的互赠中,可以知道以玉作为爱情的赠物不但非常普遍,而且是必备的。

另一类如《秦风·渭阳》:“我送舅氏,悠悠我思。何以赠之?琼瑰玉佩。”这是亲戚间的赠送,表达一种依依不舍之情。

五、饰物玉

目前已知最早的用玉器作装饰品的是距今7000到6800念的浙江余姚河姆渡遗址出土的璜﹑玦﹑管﹑珠﹑坠等。《周南·卷耳》云 :“我姑酌彼金罍,维以不永怀!”《韩诗》云 :罍,天子以玉饰,诸侯﹑大夫皆以黄金饰,士以梓。这里不但体现了玉比黄金都贵重的地位,还说明了玉是一种最高等级的饰物。《邶风·旄丘》:“琐兮尾兮!流离之子。叔兮伯兮!褎如充耳。”毛传 :充耳,盛饰也。在《卫风·淇奥》中,毛传云 :充耳谓之瑱。《说文》:瑱 :以玉充耳也。即玉是作为一种塞在耳朵中的装饰品的。这些玉活跃在《诗经》中,使一部《诗经》充满环佩叮当之响,其创造的美好境界或画面至今令我们神往遐思,吟咏不绝。

六、道德玉

《礼记·玉藻》【3】:“古之君子必佩玉……君子无故,玉不去身,君子于玉比德焉。”孔子阐明玉有仁、知﹑义﹑礼﹑乐﹑忠﹑信﹑天﹑地﹑德﹑道11种品德,将玉拟人化。《荀子·法行》谓玉有七德,《管子·水地》谓玉有九德等等。

因此,“玉比德”在古人的眼里,已经成为了一种毋庸置疑的理论。《诗经》中更是多次将玉和德联系起来。《召南·野有死麕》:“白茅如束,有女如玉。”毛传 :德如玉也。《卫风·淇奥》:“有匪君子,如金如锡,如圭如璧。”《魏风·汾沮洳》:“彼其之子,美如玉,美如玉,殊异乎公族。”《秦风·小戎》:“言念君子,温其如玉。”《小雅·白驹》:“皎皎白驹,在彼空谷。生刍一束,其人如玉。毋金玉尔音,而有遐心。”这些例子都直接将人之德与玉相比,认为最好的品质就是像玉一样,反映了人们对玉的喜爱以及对玉被使用以来所逐渐蕴涵的意义的认可,也包含了古代人们对“德”的向往与追求。

《诗经》中的人地关系 第4篇

曾经说过，《诗经》是中华民族第一部大地颂歌，因为它记录了近两千六百年前生活在这片大地上的人的生活状况，尤其是人和土地之间关系的描述记录，其形象化，其生动程度，其真切感，可说是人类文字记录历史的开天辟地之作。

无论是开篇的“关关雎鸠，在河之洲”，还是脍炙人口的《七月》、《黍离》、《蒹葭》，无论是爱情、生产还是战争、祭祀仪式，处处都流露出人和土地之间那种深远浓郁的骨肉亲情。那种厚重的历史感给人以深刻强烈的印象，对华夏民族早期发展史，尤其是农业文明的大量记事，将先民和土地之间的血脉之情、骨肉之谊充分地表现出来。

在《诗经》里，虽然天地都是无所不能的大神，受到所有人的尊崇与敬畏，但是因为社会地位的不同，态度仍然有些差别。在统治集团里，因为天是至高无上的权威，地是承载万物的基础，所以对天和地的态度都恭恭敬敬，不敢有丝毫亵渎（见《颂》）。

而老百姓则不一样，他们遇到不平的事情就有“怨”，怨谁呢？除了怨统治阶级（见《七月》、《硕鼠》等），就是怨天（如《黄牛》、《柏舟》等），但却少见怨地的。有一个成语叫“怨天尤人”，也不涉及土地。看来土地不论对于最基层的劳动人民，还是对于最高层的统治者，都是一样的珍贵，都一样受到无怨无悔的敬爱。那时候，人对土地等神明保持一种敬而亲之、亲而偎之、偎而愉悦之如对长辈的“孝”般的态度。

以《小雅·楚茨》为例，这首诗描写的是一个祭祀仪式，丰收了，要感谢神明和祖先之灵的保佑，感谢大地的赐福，举行祭祀。

第一段回顾耕种收获的劳动过程，并点明：这好酒是用粮食酿的，好饭是用粮食做的，粮食是人在土地上劳动收获的，将神明和祖先之灵请来，是要用这些丰富的劳动成果交换神明和祖先的赐福与保佑。“东一簇，西一簇，地里长满野蒺藜，把他们全部除去吧！自古以来就如此，为的是种上黍米和小米。”

祭祀的人恭谨钦敬，供奉的祭品丰盛无比，整个气氛肃穆神圣，而且一环扣一环，忙忙碌碌，因为有先祖的灵魂和各路神明在场，似乎大家都不敢大声说话了。但这时忽然来了一句“神嗜饮食”，神明也好酒贪吃！一种轻松愉悦便悄然弥漫于整个仪式中：“……祭祀的供品味道馨香，神灵也喜爱这些饮食。百般的福禄先祖赐你，祭期有定合乎法式，齐备快捷隆重严整。赐你永享中和之福，悠悠绵绵数万数亿。”吃人的口软，因为酒好饭好，交易马上就成功，你献给我好的供奉，我给你如意的祝福，这似乎也太过于随便了吧？其实不然，因为不管是神明还是祖先的灵魂，都是人的意念，是由人来装扮的，所以神灵的喜好也就是人的喜好。这里，人和鬼神、人和大地融为一体，同喜同悲，同苦同乐。

于是，结局便是“神具醉止”！所有的神都喝醉了。“……司祭的太祝传达神的话语，众神全都吃饱了也喝醉了！这时，假扮神灵代替受祭的那个身子才站起来，大家敲响那铜钟送神灵踏上归程……神灵喜欢这些饮食，你就能长寿安康绵绵无期……”

透过那些尽兴的文辞铺排和周详的繁文缛节，我们看到了一种东西，那就是凝天、地、人、神的精神意志为一体的“亲情”——人对土地就像对父母一样，有一种与生俱来的孝敬、亲近、依偎和热爱！

《诗经》中的量词 第5篇

量词的借用，扩增了量词使用的范围、数量和频率，也表现了量词与其他词类的密切关系。大体上说，汉语量词基本上是由名词与动词引申转化而来的。《诗经》中量词由动词演变而来的现象比较少见，但也有少数例子，如“视尔如荍，贻我握椒。”(《东门之枌》)中的“握”，其本义是“搤持也。”，用手把持的意思。由这个意义引申，就有了量词的用法，称量可以用手握住的东西。又如“不盈一匊”(《采绿》)中的“匊”，其本义是用手捧东西，动词，后转化为量词。

现在人们普遍认同，量词主要是从名词借来和演变而来的。有说古代汉语中的量词基本上就是名词，黎锦熙先生就认为：“量词就是表数量的名词。”早期语法研究，也大多把量词看成名词小类、附类或特殊类型，没有单独立类。量词在王力先生的《汉语史稿》中被称为单位词，王力先生认为：“一般说来，单位词是由普通名词演变而成的，并且它们的语法意义就是由它们的本来意义引申的。”可见量词与名词存在着密切的关系。名词借用为量词，原来的名词与所计量的中心语，一般有某种相关性，如我们上文所讲的名词“卣”、“爵”、“簋”，便是由盛物的器具借代而引申用作计量该物的单位，应该说，用器皿的名称来称量食物、饮料等正是汉语量词产生的重要途径之一，现代汉语的许多称量性量词如“碗”“杯”等就是这样形成的。在《诗经》中正是用这些器皿充当量词来称量酒或食物的。但是我们今天已经很少见到这些词了，并不是这种用法消失了，而是器物的名称变了，如装酒的叫“瓶”，装食物的叫“碗”。

在《诗经》中，名词往往借用为量词，但我们有时会遇到一些既可作量词又可作名词的词，在同一个语言组合形式中，名、量两种解释和用法似乎都可以成立。如表示时间的“日”、“月”、“年”，在“一日不见，如三月兮”(《采葛》)和“自我不见，于今三年”(《东山》)中便既可作为时间单位，也可表示一定的时间。量词和名词出现这种情况，反映了上古汉语名量同词，以及没有严格区分使用的`情况。谈到区分，个别词的词性判定应该跟全体词的词类划分一样，以语法标准为主，意义为辅。就语法特征来说，量词一般不能单独使用，不能单独回答问题;名词则可以单纯回答问题，可以单纯充当主语、宾语。另外，“量词只限于前面能加数词的。前面能加数量词组的不算量词，算名词。”这都可用来帮助判别词性。不过，语法特征只是就一般性来说的，并非必然规律。例如，“数量词组成的偏正结构处于宾语的位置上时，如果数词是一’，可以略去不说。”“扬之水，不流束薪。”正是在“束薪”前面省略了数词“一”。

《诗经》中的“花语” 第6篇

千百年来，花一直是浪漫的象征，美丽的代表。花的美丽得益于外在的色彩，而花的内在本质更进一步增添了花的美丽。花进入了文学的领域，使文学中的“花语”更加丰富多彩。中国是花的国度，也是诗的国度，《诗经》给我们的文学留下的不仅仅是艺术的宝库，也是精神是财产，同时也是一座花卉的园林，促使花根植于中国文化之中，在《诗经》中充分体现出来。花令我们的文学更加摇曳多姿，也给我们生活添加了乐趣，聆听《诗经》中的“花语”，感受花的审美艺术，陶冶人的情操。

一、借花拟人，表达美好情意

花外在的美丽，抒发着浪漫的情怀。它的精细、柔嫩、敏感、漂亮都和女人一样，让人觉得花就是女人，女人就是花。以花喻女子，借花拟美女，在《诗经》中就有直接的表现;《郑风，有女同车》里就有“有女同车，颜如舜华”。舜即槿花，直接把鲜花比作美女，写出了女子的美丽，使男子难以忘怀。再如《郑风・出其东门》也有“有女如茶”的比喻。荼就是茅花，颜色洁白、轻巧可爱，写出了姑娘美丽可爱，但男子并不为所动，突出男子对自己的爱妻不离不弃，表达出了对爱人忠贞不渝的感情。诗中把美丽的花儿比作美丽的女人，让人陶醉;也比作忠贞不渝爱情，让人感动。所以，人们把美丽的花看成美丽的人，美好的事，自然也代表了人类许多美好的情感。

花的美丽不仅给人以喜悦，同时也给人以伤感，外在的美往往会联系到自身、社会。《郑风・山有扶苏》，描写道：“山有扶苏，隰有荷华。”“山有乔松，隰有游龙。”其中荷华就是荷花，游龙即水荭。诗人直接点出扶苏与荷华相配，乔松与游龙相合，意指君子与美女匹配，但天不随人愿，不幸嫁给了一个品行不端的丈夫;用“荷华”与“游龙”来比喻女子的美丽高洁，来表达一种不幸的婚姻，内心的痛苦。再如《小雅苕之华》也写道：“苕之华，芸其黄矣。心之忧矣，维其伤矣。苕之花，其叶青青。知我如此，不如无生!”苕，就是凌霄花。诗人看到凌霄花的凋谢、老黄，也联想到自己慢慢老去，心中不由伤悲;又看到凌霄花长势茂盛，生机盎然;而对照自己落破，流离失所，更加痛不欲生。所以身处乱世，感物伤怀。

因此，当人的感情融入到花中之后，花与人的命运就紧紧联系在一起。在《小雅・白华》首句写道：“白菅华兮，白茅束兮，之子之远，俾我独兮。”当“白华”被认为“菅草”，用白茅草来捆它，代替它，从而自己失宠受疏远，使我孤独。《毛诗序》解释说：“《白华》，周人刺幽后也。幽王取申女以为后，又得褒姒而黜申后，故下国化之，以妾为妻，以孽代宗，而王弗能治，周人为之作诗也。”白华正是申后的自况，被视为菅草而受疏远，受冷漠，白华的高贵，玉洁此时全无，心中的忧伤。哀怨，凄凉油然而生，与花的命运紧紧连在一起。

《诗经》中往往把花比作美人，比作美好的事，以此来诉说着自己内心的感情，用景语来表达内心喜悦或不平，所以，把花的外在美和内在美相结合，以花喻人，花格和人格相联系，传达出内心的心声。花开花落，情感起伏不定，在对花的审美感受过程中，往往会自觉或不自觉的把自己内心情感表达出来。

二、以花喻事，歌颂优良品质

美丽的花儿代表了人类许多的情感，尤其如爱情。爱情可以说是一个永恒的主题，在《诗经》中有许多描写爱情的篇章，运用了丰富的语言描绘了一幅幅优美的爱情画面。《郑风・溱洧》描写郑国的风俗，每年三月三在溱、洧举行盛大集会：“士与女，方秉兮，女日：观乎?’士日：既且!’且往观乎?洧之外，洵且乐。’”这首用愉悦、轻松的笔调，写一对青年男女相约河边游玩的情景，并用一束兰花和一把芍药把他们情意连在一起，采兰赠药比喻男女互赠礼物以示相爱。可以看出当时人们对花的推崇和喜爱，因为芍药是中国最古老的花卉品种之一，在先秦时为第一名花。茼又叫香草名，菊科，亦名兰花，江南人以之为香祖，青年男女游春时，手执茼草，既有避不详之意，又象征自己品德芬芳如兰。诗中用采兰赠药一事来表达两相取悦，生动，活泼又意味深长。花的美丽往往赋予吉样如意的意愿，看到美好的花儿这种感情更为强烈，表达出的情感也更为真诚。

花是美的象征。形、色、香集于一体，同时又充满了无限的生机和活力，因而博得人类的青睐。人们把花比作美人，但也比作有才能，品德高尚的人。《魏风・汾沮洳》里有“彼其之子，美如英，美如英，殊异乎公行。”《毛诗序》：“《汾沮洳》刺俭也。其居俭以能勤，刺不得礼也。”这首诗为了“刺俭”而作，但是诗中没有利意，也没有提倡节俭之意。陈子展先生《诗经直解》引魏源《诗古微・魏唐答问篇》：“盖叹沮洳之间，有贤者隐居在下，采疏自给，然其才德高乎在位公族、公行、公路之上。古日虽在下位而自尊，超然其有以殊乎也。”说此诗是赞颂处于下位的人，倒有高尚品德，远胜于处于上位的贵族世禄的子弟。“美如英”就是美得像花英，而花英正是指有才能，有品德的人，花英比作了君子，以花喻人，赞扬高尚品德的人，是对品才兼备的人的肯定。花谢花落，不免带上伤感的情怀，自我价值得不到肯定，心中有说不完的悲伤。《小雅・四月》中写道：“山有嘉卉，侯粟侯梅。废为残贼，莫知其尤。”写出山有繁花，红梅凋谢，我心伤悲之隋。方玉润《诗经原始》：“《四月》，逐臣南迁也。”“愚谓当时大夫，必有功臣后裔，遭害被逐，远谪江滨者，故于去国之日作诗以志哀云。”写出了自己身为功臣后裔，被逐南方，红梅凋谢，意含自己不被重用’，逐去远方，自我才能、价值无法实现的怨愤之情，把红梅花落化作自我遭遇不幸，用“花语”来诉说不满之情。然而红梅的桀骜、不屈、向上的性格也表达出自己积极向上的性格，提升了自己的品德。

繁盛的花往往也被比喻成盛大的场景，如《召南・何彼矣》中描写齐侯嫁女的盛大场面：“何彼称矣?唐棣之华。曷不肃?王姬之车。何彼矣?华如桃李。平王之孙，齐侯之子。”《诗三家义集疏》日：“三家说日：齐侯嫁女，以母王姬始嫁之车远送之。”’点出齐侯嫁年时，用郁李花和桃李花的繁盛，来比喻车辆服饰富丽而堂皇，装饰奢华，以花喻事，但婚礼车辆服饰侈丽和齐侯女的“肃”不够形成强烈的对比，起到了讽刺的作用，以此来揭示礼制的开始分崩。由此来教导统治者为君之道，重合于礼仪，提倡礼仪制度。

三、以花喻理，咏赞生命主题

花是大自然的精灵，是生机盎然的生命象征，花的短暂是生命的延续，开花就是为了结果，能延续下一代，代代不息。因为植物有着强大的生命力，让人们为之感叹，植物一年一度开花结果，叶片无数，有着无限的生命力，古人很自然对它们产生了崇拜的心理。《周南・桃夭》中描写道：“桃之天天，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”《毛诗序》解释为：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”不过方玉润在《诗经原始》中认为：“《桃天》不过取其色以喻之子’，且春华初茂，即芳龄正盛时耳，故以为比。”我认为，方玉润解释更合诗意。桃花的盛开，来暗指女子的青春美貌，是最理想的新娘，会给全家带来美满兴旺，借用桃花揭示了繁衍的生命主题。

青春蕴涵着生命与活力，就是我们经常把青春比喻为花季年华，也是最佳的延续后代的时节，所以处在青春年华的女子对爱情充满了希望与憧憬。不过也是一个短暂的时节，所以花的短暂也揭示了容颜易失，青春难保之情，《召南・摞有梅》中写道：“摞有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。”梅花落，梅子黄，无人采的感伤心情;女子正在焦急等待着意中人来求，可是青春流逝的无情，佳偶难等的心情跃然而出，这首诗歌直指了追求生命延续的主题。梅花的凋落，无意中人追求，感叹生命流逝的无奈的感伤心情，从梅花到梅子，每处都诉说着生命的意识。

《诗经》中的“花语”常常点出时令，进一步诉说着生命。如《小雅・采薇》描写道：“彼尔维何?维常之花。彼路斯何?君子之车。”维常就是棠棣花。这是一首写士兵爱国与思家的.复杂心态，有久戍不归的悲伤，棠棣花点出了时间。棠棣花在春天开花，使他们发出了又是一年之始的感叹，久戍不归的伤感油然而生，思家之情更为强烈。春天是万物生长的季节，对家的思念正是对自己亲人的一种期盼，也是一种担心：担心他们的现在的生活以及将来的前途。戍守边疆就是为了有一个更好的生存环境，保大家就是为了小家，春天也是孕育着希望，有希望才有奋斗的动力，所以棠棣花也是一种希望之花，是生命之花。所以，“花语”点出时令，从另一方面诉说着生命的主题，使诗文更具感染力。

《诗经》中对花具有一种特殊的怜爱，其实是对植物一种崇拜的心理，植物有其内在的特点和生存空间，不过它的形象已经被赋予了文学的色彩，并不单单是自然的植物，而是有着文化的内涵，一种民族的意识，成了大自然的灵魂。

《诗经》中的“南山”意象 第7篇

本文从《诗经》中“南山”意象涵盖的文化意蕴入手，从关涉男女情事，祝寿祈福，人生之失、社会之忧，“南山”之静美四个方面出发，力图较为具体地呈现“南山”意象，分析中也简要指出了后世“南山”诗的发展。

“南山”一词在古诗文中较常见，它的理性意义指“山”。《汉语大词典》中“南山”词条的解释主要有以下几种：其一，指终南山，属秦岭山脉，在今陕西省西安市南。如“夫南山，天下之阻也。南有江、淮，北有河、渭，其地从陇以东，商雒以西，厥壤肥饶。”(《汉书・东方朔传》)其二，指祁连山。如“(西域)南北有大山其南山，东出金城，与汉南山属焉。”(《汉书・西域传》)其三，指南屏山(今杭州西湖南岸)。其四，指荆南山，亦名君山、铜官山(今江苏省宜兴县南)。其五，泛指南面的山。另有指《诗经》诗篇名及佛学用语。

《诗经》中有十首诗出现南山，即“召南”中的《草虫》《殷其雷》，《齐风・南山》《曹风・候人》，“小雅”中的《天保》《南山有台》《斯干》《节南山》《蓼莪》《信南山》。其中，《草虫》指周南山，《齐风・南山》中“南山”是齐国山名。《候人》里“南山”指曹南山。《小雅・斯干》及《小雅・信南山》中“南山”指终南山。

对于《诗经》中上述十首诗中“南山”意象涵盖的文化意蕴，虽有几篇文章论及，却是不够深入细致。认真品读十首诗，笔者试将其分为以下几方面。

一、关涉男女情事

这方面的诗在《诗经》中有三首涉及。具体而言，有对男女纯洁真挚爱情的抒写，有对所贬之情事的隐写，各有各的风采。

(一)真挚爱情

《召南・草虫》中“陟彼南山，言采气蕨”，《诗集传》言：“赋也。登山盖托以望君子。”程俊英认为此诗是女子“思念行役的丈夫”[1]。女子登南山采野菜，凝神远望中得见女子相思之深重，绵长深切相思里自有一份南山赋予的蕴藉。

与《草虫》不同，《召南・殷其雷》的格调较明快，以响在南山不同方位的雷声起兴，女子虽思夫情切，但却赞美丈夫是个振奋有为的人，所谓“振振君子，归哉归哉!”女子是个明情理而有个性之人。这样写可谓深情毕现。

(二)情事之贬

《齐风・南山》中言：“南山崔崔，雄狐绥绥。”崔崔，高大貌。此兴句以南山象征齐襄公地位的尊严。而“雄狐”这种淫兽则奠定了此诗讥为刺诗的基调。“言南山有狐，以比襄公居高位而行邪行。”[2]程俊英《诗经注析》直言其为一首讽刺齐襄公淫乱无耻的诗。

爱情是人类永恒的话题。后代，借“南山”起兴表达男女真挚爱情的诗作很多。汉无名氏《古绝句》：“南山一桂树，上有双鸳鸯”;萧衍《邯郸歌》：“短衣妾不伤，南山为君老”;白居易《井底引银瓶》：“知君断肠共君语，君指南山松柏树。”以“南山”表达相思相恋之苦和坚定执著的爱情，形象生动感人。

二、祝寿祈福

“南山”与多寿多福相关是从《诗经》开始的.。《诗经・小雅》中出现“南山”的六首诗，有三首是与祝寿祈福明确相关的。

(一)祝寿

有两篇涉及。《小雅・天保》是最为明显的。诗卒章言：“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。”运用博喻的修辞手法，将臣子对君主的祝颂巧妙表现出来。臣子以日月之恒定、松柏之长青与南山的坚固恒久联系，表达了臣子祝愿君主寿命如“南山”长久的美好愿望。

《小雅・南山有台》是一首为统治者颂德祝寿的诗。“南山有桑，北山有杨。乐只君子，邦家之光。乐只君子，万寿无疆。”也表达了愿君子(此处指被颂祝的周王)之寿与南山齐久长。此外，“乐只君子，邦家之光”以及首章的“南山有台，北山有莱。乐只君子，邦家之基”也表达了愿江山基业长久而坚固若“南山”之意。

(二)祈福

《吴越春秋・越王无余外传》言：“启使岁时春秋祭禹于越，立宗庙于南山。”这里已将南山与祭祖联系。《小雅・信南山》，《诗经注析》将其看做周王祭祖祈福的乐歌，笔者认为是很合理的。诗有言：“祭以清酒，从以牡，享于祖考。”末章更是直言：“祀事孔明，先祖是皇。报以介福，万寿无疆。”联系首章“信彼南山，维禹甸之。原隰，曾孙田之。”诗便是通过对“南山”的描写来祭祀天地、祈求福祉。

《小雅》里这类诗的出现是有开创意义的。在文学史上它们第一次用文学的语言正式地将“南山”和“祝寿”联系了起来。此后的诗人继承了此传统，不乏祝寿之诗。如李白《春日行》：“小臣拜献南山寿，陛下万古垂鸿名”;宋晁端礼《并蒂芙蓉》：“愿君王，寿与南山齐比。”均是对君王祝寿。现在给年长者祝寿的“寿比南山”“寿比南山不老松”便是源于《小雅》，而这也形成一种独具韵味的文化现象。唐代乐府《再举酒》：“万国执玉，千官奉觞。南山永固，地久天长”;宋代臧馀庆《感皇恩》：“天两宫，南山齐寿。”表达了对江山基业长久而坚固若“南山”的美好祝愿。而《南山有台》经郑玄的笺释(他释其意曰：“人君得贤，则其德广大坚固，如南山之有基趾”[3])，南山与贤者发生了密切联系。至于借对“南山”的赞颂来祭祀天地、祈求福祉的后代诗作，则有姚合《和李十二舍人冬至日》：“献寿人皆庆，南山复北堂”;宋代无名氏《临江仙》：“南山堪作誓，福禄应天长”;元代刘敏中《念奴娇・圣节进酒词》：“湛露恩隆，南山庆远，处处须新宴。”虽然无甚创新，却是对《小雅》中“南山”意象的继承与映射。

三、人生之失，社会之忧

《诗经》中有部分诗作是借“南山”意象抒发对现实社会与人生的不满和失意的，显示了诗人独特的人文情怀。在这方面，“南山”诗显示了独特的价值。按表现的具体内容，试分作两类。

(一)忧己忧国

有两首诗涉及。《曹风・候人》一诗的诗旨颇受争议。笔者遵从程俊英先生的观点，视其为一首讥刺新贵的诗。诗卒章言：“荟兮蔚兮,南山朝。婉兮娈兮，季女斯饥。”朱熹认为：“荟蔚朝，言小人众多而气焰盛也。季女婉娈自保，不妄从人，而反饥困，言贤者守道而反贫贱也。”[4]《诗经注析》也注释：“季女，少女。以季女喻贤者，即上文候人之属。”综合二人看法，这里的“季女”有喻贤者意。“荟兮蔚兮，南山朝。”是以草木繁盛、云气升腾的南山之景来起兴，接言年少美好的女子反饥。很明显，这里的“南山”是兼有比的。联系上章：“维鹈在梁，不濡其。彼其之子，不遂其媾。”诗人“以鹈鹕之不捕鱼，喻那些暴发户不称职”[5]。很明显，作者在诗中倾注了心中对社会的不满，隐含了人生不得志的失落与哀怨。

《小雅・节南山》是“周大夫家父斥责执政者尹氏的诗”[6]。诗首章言：“节彼南山，维石岩岩”，以高峻之“南山”起兴，“喻师尹地位的高贵显赫”(程俊英《诗经注析》)。后面接言：“赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监。”师尹贪暴不善，诗人心忧如火烧，又畏其威而不敢直言。国将不国，师尹却是“不监”，尹氏使民望大失。流露出作者对当权者的责怨、对国家命运的深忧。卒章“家父作诵，以究王。式讹尔心，以畜万邦。”穷究王政昏乱之所由，足见诗人忧国忧民之心。

(二)忧父母

《小雅・蓼莪》“是一首人民苦于兵役，悼念父母的诗”(《诗经注析》)。《诗集传》言：“人民劳苦、孝子不得终养，而作此诗。”这首诗始终围绕孝顺父母来谈。最后两章分别以“南山烈烈，飘风发发”“南山律律，飘风弗弗”起兴，“烈烈”“律律”是山高大貌，“发发”“弗弗”是状风之疾猛。诗人生活在南山险峻、暴风呼啸的艰苦行役中，却是“民莫不彀，我独不卒”，世人均生活得很好，唯有自己不得终养父母，诗人抒发了孤子思亲、无力改变现状的悲苦。这首诗从另一层面看，由对行役之苦的描述得见当时社会环境的恶劣，行役者不能终养父母的不幸代表了当时千万行役者的心声。

抒发己不得志之愁思，忧国家兴衰，作为文学史上第一部诗歌总集，《诗经》中“南山”意象所具有的此种文化意蕴是具有深远意义的。《诗经》里“南山”意象反映的人生愁苦在以后历代诗文中得以继承和发展。如唐张光朝《荻塘西庄赠房元垂》：“静默不能仕，养老终南山”;李贺《感讽六首》：“抚旧唯销魂，南山坐背峭。”“南山”均被赋予了人生或官场不得志的失落。而“养老终南山”里已经涵盖了隐逸的情思，显示了“南山”意象的转变。《曹风・候人》更是以季女喻贤者。秦末汉初有四皓隐于山林的故事，子曰：“仁者乐山”，在传统文化中，不但南山，几乎所有的山都可视为贤者、仁者的象征。从最初的吟咏四皓，至借南山而颂扬某一美好德行，亦山亦人，南山便具有了贤人君子的品德。左思的妹妹左芬《啄木诗》：“南山有鸟，自名啄木。饥则啄树，暮则巢宿。无干于人，唯志所欲。性清者荣，性浊者辱。”此诗表达了一种身在后宫，心游“南山”的性亲自然远祸害的思想。常建《送陆擢》：“南山高松树，不合空摧残。”诗中的“南山之松”兼具“南山”贤者的品格以及传统文化赋予的“青松”高洁坚贞品质，独立于世俗之外而别具一种清明高洁之美。至于“南山”与“忧父母”联系，则影响了以后的“孝道”文化。

四、“南山”之静美

笔者认为《小雅・斯干》是《诗经》中关于“南山”意象的较独特的一篇。这是一首“歌颂周王宫室落成的诗”(《诗经注析》)。首章言：“秩秩斯干，幽幽南山。”这里，深远之南山，秩秩之溪涧，水俊山幽，具备了独立的美。此诗里的“南山”是作为审美的对象静态呈现在读者眼前的。“如竹苞矣，如松茂矣。”山间松竹茂盛，诗在歌颂“南山”之境安宁美好的同时，也表现了一种生机勃勃的状态。这里的“南山”是作为一种实境在描写的，不同于《曹风・候人》里荟蔚之“南山”兼有比意。

唐代唐彦谦《高平九日》：“云净南山紫翠浮，凭陵绝顶望悠悠。”元代刘敏中《木兰花慢》：“对南山秋色，湖海气、郁峥嵘。”二诗勾画了不同韵致的静美“南山”风光图。而《斯干》中“兄及弟矣，式相好矣，无相猷矣”的中和之美也影响着后世诗文创作。

探秘《诗经》中的植物 第8篇

我们班上的同学分成四个小组。第一组的同学先从图书馆借来几本厚厚的《诗经》,大家发扬蚂蚁啃骨头的精神,一首一首地挨个儿读,有读不懂的就结合下面的注释,或者去问老师,互相讨论着去理解。第一组摘抄出来后,第二组的同学马上就开始在网络上或者在工具书上查找资料,把这种植物的具体情况找出来。第三组的同学则把第二组零零碎碎的资料归类整理,再经过第四组的同学精心地排版和打印,便成了一份完整的关于《诗经》中植物的资料。

通过整理资料,我们知道了《采薇》中的“薇”即大巢菜。亦称“蓝花苕子”、“广布野豌豆”。豆科。多年生草本。嫩苗称巢芽,做蔬菜;全草入药,功能止血、解毒等。我们还从《诗经》中查到了好多植物的详细情况,如“参差荇菜,左右流之”中的“荇菜”,是一种水草;“采采芣苢,薄言采之”中的芣苢,学名叫车前子,亦称车轮菜;“陟彼南山,言采其蕨”中的“蕨”指的是蕨菜;“思乐泮水,薄采其茆”中的“茆”指的是莼菜,还是抗癌症的佳品呢!在这次活动中,我们一共整理出植物名称174个,其中谷类24个、蔬菜类38个、药物类17个、草类37个、花果树木类58个。

通过这次活动,我们大开了眼界。以前,我们总觉得《诗经》离我们很遥远,所以总有一种望而 生畏的感 觉。这次活动让我们明白,只要认真品读、认真钻研,再古老再深奥的书也可以变得非常有趣。

((指指导导教教师师::李李静静))

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