祭祀制度论文范文

祭祀制度论文范文（精选7篇）

祭祀制度论文 第1篇

一、中国古代祭祀制度的发展概述

随着社会发展和朝代变更, 祭祀也在不断地发展与丰富, 其祭祀对象、规模和形式都发生了显著的变化。

1. 祭祀对象的发展变化。

在早期的社会, 祭祀对象主要为部落图腾和神秘之物等, 而随着社会的发展, 祭祀对象转化为昊天上帝、日月星辰和其他诸神等, 如《周礼·春官·大宗伯》中记载:“夫宗伯之职, 掌建帮之神、人鬼、地衹之礼。”在《隋书·礼志一》中, 祭祀分为天礼、地礼和人礼等。其中昊天上帝为最高神灵, 掌管天地万物;日月星辰为太阳、月亮和文昌星等;其他诸神主要为风神、雨神和雷神等。祭祀对象的变化既和社会发展和人们认知有关, 也和当时社会的需要有关。在早期的社会, 人们对于外界事物认识有限, 所关心的只是部落的生存与发展, 祭祀的对象也主要为部落精神象征的图腾, 而随着社会发展与朝代变革, 统治阶级为了统治需要, 往往赋予自身神话色彩, 以麻痹和控制人们的思想, 使人们甘愿臣服于其统治之下。

2. 祭祀规模的发展变化。

早期社会的祭祀受到社会生产力和人口数量的制约, 生产资料相对较少, 祭祀的规模较小。随着生产力的发展和人口数量的增加, 生产资料也逐渐丰富, 祭祀的规模越来越大。依据祭祀活动的重要性, 祭祀的规模可以分为大、中、小等不同等级, 其区别的标准主要为祭祀时所用物品的层次高低, 而这是由祭祀对象决定的, 不同的朝代对祭祀等级的规定也不相同, 例如《周礼·春官·肆师》中记载:大祀活动包括天地和宗庙的祭祀;中祀活动包括日月星辰的祭祀;小祀活动包括风雨诸神的祭祀等。

3. 祭祀形式的发展变化。

祭祀形式主要由祭祀对象决定的。早期的社会, 祭祀形式为御、岁、登和报等, 如“报”为祭祀祖先, 感谢祖先神灵对自身的庇护和保佑, “登”为祭祀神灵, 向神灵敬献供品, 保佑风调雨顺、五谷丰登。而后期社会随着祭祀对象改变, 祭祀形式也有了明显的变化, 例如以禋祀之礼祭祀昊天上帝;以血祭之礼祭祀社稷之神;以饲春、尝秋和蒸冬之礼祭祀先祖宗庙等。在《礼记·王制》中曾记载:“天子诸侯宗庙之祭, 春日礿, 夏日谛, 秋日尝, 冬日蒸。”由此可见, 祭祀形式还会因四季的变化而改变。

二、礼在祭祀制度发展和规范中的体现

从礼的出现到礼制度的发展与完善, 礼制度早已成为中华传统文化的象征, 其不仅是古代社会所推崇的道德行为规范, 更是维持华夏文明繁荣进步的社会价值基础。

1. 礼的起源之说。

在古代社会, 礼主要应用于区别等级和维持人伦, 是以“礼治”的手段对社会等级与人伦纲常进行规定与约束, 以维持社会稳定和统治政权的牢固。这说明礼与阶级差别紧密相连, 礼是社会发展到一定阶段才产生的, 它的起源与其功能密切相关。例如认为礼是由于祭祀神明而产生的“祭祀说”;认为礼是由于社会风俗习惯而产生的“风俗说”;认为礼是由于自然表示而产生的“人情说”等等。

2. 礼和礼仪的关系。

礼为中国所独有的文化现象, 其广义上所包含内容极为广泛, 如礼学、礼乐、礼制、礼教、礼器和礼仪等, 礼仪只是其中较为重要的方面和部分。礼既指礼仪的形式, 又指礼所表达的精神礼仪与礼的本质, 其中后者更是祭祀中所要体现的内容。礼的形成与发展经历了漫长的过程, 逐渐形成了以“五礼”为内容的礼制度。在西周时期, “五礼”的顺序为吉、凶、宾、军和嘉, 唐代时期则依据吉、宾、军、嘉和凶的顺序, 而后明代的《明集礼》与清代的《五礼通考》均将“五礼”的顺序定为吉、嘉、宾、军和凶, 《大清通礼》中宾礼和军礼的位置则又进行了相互调换。但是不论最终位置如何变化, 祭祀之礼即吉礼却始终位于“五礼”之首。

3.《大清通礼》中对祭祀制度的要求与规范。

(1) 《大清通礼》中对行礼过程的规范。在礼制度中, 不同的祭祀对象, 其祭祀的规范和行礼过程不同。以祭天礼中重要的祭祀活动圜丘之礼为例, 其举行活动的时间为冬至日, 在祭祀之前, 皇帝身穿龙袍衮服, 乘坐礼舆至太和殿查视祝板, 并在香亭上香且行一跪三拜之礼, 夜晚要在斋宫住宿。在祭祀的当日, 圜丘坛的望灯杆需要悬挂三座望灯, 太常寺卿和钦天监的礼官在行礼时辰将要到来之前, 将时辰牌递交给皇帝, 皇帝出宫门之时, 午门需要鸣钟示意, 在具服台进行盂洗之后, 换上行礼的祭服, 并由行礼的引导官引领至二成幄祀位内面北而立, 祭祀仪式正式开始。在祭祀的过程中, 需要经历“迎帝神”、“行出献礼”、“行亚献礼”、“行终献礼”和“望燎”等一系列过程, 最后至具服台再次更衣和盂洗, 行礼过程方才结束。 (2) 《大清通礼》中对祭祀场所的规范。祭祀场所即为举行祭祀活动的场所。统治阶级在祭祀活动中不仅重视行礼过程, 而且对于祭祀场所的兴建与保护也极为重视, 这主要是因为在统治者的眼中, 祭祀场所为离神灵最近之地。以地祇的祭祀场所方泽为例, 其建设要求为正面向北, 其四周的长为十九丈四尺四寸, 宽为六尺, 深为八尺六寸, 之所以有如此之深, 是因为祭祀的时候, 方泽之中要做贮水之用。方泽分为两层, 上层四周的长为六丈, 下层四周的长为十丈六尺。按照天阳地阴规矩, 方泽为祭祀地母之所, 数字均取偶数即古代的阴数。祭坛的四周还设有皇祇室、神厨、乐器和神库等诸库。 (3) 《大清通礼》中对祭器祭服的规范。各朝各代在祭祀之时所用祭器也略有差异, 例如殷商时期祭器主要为陶制品, 春秋时期的祭器主要为青铜制品。随着时代发展与社会进步, 祭祀时所用祭器种类越来越多, 在清代时期, 如爵、登和豆等祭器的使用已经非常普遍, 祭器的数量与种类也会因为祭祀的规模而各不相同。祭服即进行祭祀之时皇帝和王公大臣所穿的礼服, 祭祀的礼服在进行不同祭祀活动时大同小异, 多为皇帝身穿龙袍衮服, 王公大臣身穿朝服等。 (4) 《大清通礼》中对乐章的规范。古代祭祀的时候需要配以奏乐起舞, 其意为讨好娱乐神灵, 希望人们的愿望得以实现。不同的祭祀活动和祭祀的不同阶段所采用的乐章也不相同。以祭祀昊天上帝所奏乐章为例, 其所用乐章包含“始平之章”、“景平之章”、“咸平之章”、“寿平之章”、“嘉平之章”和“永平之章”等等。这些乐章所用的时间都有明确的规定, 并伴以相应的辞赋, 如景平之章的辞赋为:灵旗爰止兮乐在县, 执事有恪兮奉玉筵, 聿昭诚敬兮骏奔前, 嘉玉量币兮相后先, 来格洋洋兮思严然。

三、《大清律例》法对祭祀制度的保护

1.《大清律例》中对违反祭祀所用物品的相关规定。

祭祀所用物品主要为牺牲和神御之物。牺牲指的是祭祀活动中所用的猪、羊、和牛等牲畜, 主要作为敬献神灵之用。在《大清律例》中规定, 如果违反牺牲的喂养之法, 使其瘦损, 需要鞭笞四十, 如果牺牲死亡, 则要罪加一等。如果在祭祀时所用玉帛或者牲牢等不如法, 则需要鞭笞五十, 缺少一事, 杖责八十。神御之物的范围较广, 如祭坛、帷帐和祭祀玉帛等, 《大清律例》规定, 如果神御之物在送至祭祀之地被盗, 则对盗物之人皆处以斩刑;如果在未送至祭祀之地被盗, 则对盗物之人杖责一百和徒三年;如果神御之物被毁弃, 则对毁弃之人杖责一百和徒三年;即使盗窃数量极少但是达到律法规定, 盗物之人还要在上述刑罚之外, 受到刺字的刑罚。

2.《大清律例》中对违反祭祀礼仪的相关规定。

祭祀礼仪为统治者最为看重, 也是祭祀制度中最为重要的部分, 所以对于祭祀礼仪的规定和处罚也更为详细。但是由于参加祭祀活动的主要以官员居多, 所以处罚的程度较轻。例如对于负责祭祀官员未将祭祀日期预先告知或者忘记告知参加祭祀官员, 则要受到鞭笞五十或者杖责一百的刑罚;如果参加官员曾受过处罚或者有亲属故去, 则不允许参加祭祀, 否则罚俸一月;如果参加祭祀官员行礼出差错或者有失仪行为, 也会采取罚俸一月。

3.《大清律例》中对违反祭祀场所的规定。

祭祀场所为进行祭祀活动的地方, 其重要性自是不言而喻。对于祭祀场所的保护和处罚, 主要分为三种情况。第一种为擅自闯入禁地。《大清律例》规定, 如果有人擅自闯入太庙门, 则杖责一百;如果擅自闯入太社门, 则杖责九十。第二种情况为肆意毁坏祭祀之地的树木。《大清律例》规定, 如果盗窃祭祀园陵的树木, 则需要杖责一百和徒三年;如果在祭祀园陵内进行私自放牧和耕作, 则需要杖责一百并枷号一月。第三种为毁坏祭祀场所和危害祭祀人员的安全。《大清律例》规定, 如果有人故意毁坏大祀祭坛, 均需要杖责一百和流放二千里;如果危及祭祀人员的生命安全, 则采取斩刑。

总之, 古代祭祀制度中的礼法规制既是社会民众祈祷风调雨顺、祭祀祖先的途径, 也是统治阶级为了宣扬其统治的合法性与有效性, 维护其统治地位和统治目的的主要手段。因此, 无论是从社会作用方面, 还是从政治意义方面, 祭祀制度中的礼法规制都发挥着重要的作用与价值, 也是中华民族积极向上精神的体现。

参考文献

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[6]姚安.清代北京祭坛建筑与祭祀研究[D].中央民族大学, 2005.

祭祀制度论文 第2篇

依据《史记·西南夷列传》所记载的益州郡即原来的滇国的地域范围, 对滇国的地域大致范围作了一个粗线条的勾画:“东北部自今云南曲靖市 (不包括沾益) 往西南抵保山市;北部自金沙江南岸往南达越南莱州省境内;东部自南盘江西岸往西到礼社江、元江北岸。”我们现在所能查到的滇国范围主要出自张增祺先生依据近几十年的考古发掘资料研究所认为的滇文化遗物的大致分布范围。

古滇人人数并不多, 却创造出灿烂的青铜文化。李家寨出土了大量滇国金器, 如金剑鞘、金手镯、金马具等金饰, 彰显了当时滇人强大的经济实力。古代云南地区由于地理环境问题, 与中原地区的联系较为困难, 所以在青铜器方面保留着属于自己的特色。尤其以它的“贮贝器”为例, 这一青铜器上方会以青铜浇灌出127个各色各样的人物形象, 描述的是滇人的一次祭祀, 惟妙惟肖, 又给人以无穷的想象空间。在此次的祭祀中, 滇国采用了活人祭祀。而在《鬼吹灯》一书中, 也提到了这一点。这二者是否是同一件事呢?

二、对比滇国祭祀活动与《鬼吹灯》中“滇国”祭祀

1、史实中的滇国祭祀

滇国是当时西南地区少数民族中经济文化发展水平相对较高的农耕稻作民族, 他们在长期的农业生产劳动中, 行程了对超自然力信仰的宗教祭祀仪式, 并将大量具有其民族特色、西南地区巫文化特征的历史遗迹保存下来。在之前我们已经提到滇国有用活人进行祭祀的习惯, 并且从史实中我们可以得知, 在滇国男巫和女巫的地位是非常高尚的。“巫, 祝也。女能事无形, 以舞降神者也”。就如前文中我们所提到的“贮贝器”顶端青铜人物造型, “其左正在进行祭祀活动, 有坐者, 有跪者, 有被捆绑于木牌之上者, 还有头颅被斩落只剩下身躯者;其右的忠心人物是一名乘舆的女子, 身体鎏金, 由两人抬着, 前后皆有骑马开道者。周围跟着头顶种子筐者, 肩荷铜锄者、手持点种棒者, 等等。这名女子显然是祭祀活动中类似于主祭人之类的角色”, “祭祀的方式也很多, 其中以杀人祭祀最为残忍, 令人惊心动魄”。

在巫师的带领下, 滇国举行祭祀仪式, 猎头以祭谷, 陷俘以祭社, 将牺牲作为礼物献给神灵。滇国地域辽阔, 滇族以农业生产也支柱, 生产所需的大量劳动力和对外贸易以及向中原王朝纳贡所需的牛、马、羊那等畜产品, 其很大程度上只能靠抢掠、战争的方式得来。同时, 祭祀活动也需要人头或者活人作为祭品。那么, 祭祀的人就要靠其他民族的俘虏来充当了。

宗教仪式或者祭祀仪式里的“象征”往往与一个民族的文化特色、民族性格联系, 并且潜移默化地塑造着这个民族的世界观、鬼神观和价值观。通过对滇国考古材料的分析, 铜鼓与蛇是滇国祭祀仪式中频繁出现的重要象征。滇国的铜鼓只有在大型墓葬中出土, 是滇国贵族权力、地位与财富的象征, 类似于中原地区的钟、鼎。可以说, 铜鼓不仅是滇族祭祀神灵、祭祀祖先的重要载体, 也是滇国文化, 云南原始文化的浓缩。滇国墓葬出土了大量蛇形器物及蛇图像的描绘。以“贮贝器”为例, 其盖中央的圆柱上缚着一个双手反绑的裸体女子应为祭祀牺牲品, 柱子上盘绕着两条蛇。据粗约统计, 在滇墓葬中如这样的有蛇图像的青铜器不下于100件, 如蛇形铜剑、蛇头纹铜叉、蛇头兵铜剑等。甚至就连滇王之印上, 都有蛇的存在, 蛇纽, 蛇首昂起, 蛇身盘血, 背有鳞纹。黄鹤陆先生认为滇国的蛇形态与《吴越春秋》的战争祈蛇非常相似。蛇是越人的保护神。这种解释是从滇人的原始民族来进行分析和阐述的。冯汉骥先生则认为这里的蛇是象征着“地”、“生殖力”、“女性”或者“阴司”等。黄美椿认为, 蛇是龙的化身, 水神即龙王, 滇族对蛇的崇敬表示着水中神灵的崇敬意识。

2、《鬼吹灯》中的滇国祭祀

“在坑道的两边, 整整齐齐地码放着全象骨, 就是整具大象的骨架。单这一个殉葬坑, 便一共有六十四副全象骨, 象牙更是不计其数。还有一些散落的小型动物骨骸, 有可能是猎犬和马骨, 奴隶的人骨。”在书中, 仅仅是一个“献王”墓运输材料的水道, 就要用掉成百上千的活祭, 加之各种动物类, 且还要加以险恶的巫术, 这与当时的人口数目, 巫师的数目, 是否显得不太合理呢?由于针对古滇国的资料很少, 只能做一个大概的人口估算, 西汉初的人口约有六千万, 兵力比较难统计, 因为有大量民兵是不在编的。《汉书·李广利传》:“益发戍甲卒十八万酒泉, 张掖北, 置居延、休屠以卫酒泉。”《汉书·王莽传》记载“谷常贵, 边兵二十万, 仰食县官。”公元前109年, 汉武帝派郭昌出兵西南, 先后灭劳浸、靡莫, 然后到了滇国, 滇王主动投降, 并得到汉武帝的册封和颁发给“滇王之印”。如果汉武帝出兵十五万左右, 滇国实际实力不能与汉朝相比, 因此才会投降。人民数量约有百万之余。在冷兵器的时代, 即使青铜器技术再高, 还是会因为人数的问题而受到制约。而小说中描述的“献王墓”用六个字来描述就是“凌云宫、会仙殿”, 这样的壮观, 以当时的人口数量是难以达到的。

“大幅的壁画全是战争绘卷, 记录了献王生前所指挥的两次战争, 第一次是与夜郎国, 夜郎和滇国在汉代都被视为西南之夷;第二次战争是献王脱离古滇国的统治体系之后, 在遮龙山下屠杀当地夷人。”利用战俘来修建“献王墓”, 解决了滇国人数本身不多的问题。但当我去查阅史实时, 却发现并没有关于这两次战争的任何记录和踪迹。

“殿堂正中的地面, 立着一只六足大铜鼎, 鼎上盖着铜盖, 两侧各有一个巨大的铜环, 铜鼎的六足, 分别是六个半跪的神兽, 造型苍劲古朴, 全身筋肉虬结, 遍体身满鳞片, 做出嘶吼的样子, 从造型上看, 非常类似于麒麟一类。这口巨鼎是准备在祭典中煮尸的大鼎, 鼎口还用押印封着。”这一段就能看的出来, 作者并没有很好的了解滇国文化, 纵观近年出土的各个滇国大型墓穴, 全都是青铜制的鼓, 并没有铜鼎的踪迹。

三、总结和对比

几段举例, 就可看出《鬼吹灯——云南虫谷》这本小说基本是以作者的想象力为主, 采用一段在中国历史上具有神秘感的古国, 加上一些非生物和神秘诡异的鬼怪, 组成成了这本书。虽说刚看的时候, 让人觉得惊心动魄。但如果在对滇国背景历史有一定了解的前提下再去观看这本小说, 会觉得内容空洞, 主要还是利用人类的恐惧心理和未知去大做文章。

古滇国十分神秘, 有很多至今史学家都没有弄懂的史实。在滇国史中, 有司马迁的记录, 有石寨山出土的滇王金印, 有大量的立体雕塑——青铜器, 全面浓缩反映古滇文化的全貌, 是云南文化里最精彩的篇章。我们要高度肯定古滇国的重要性和研究性, 但如何去研究, 如何去还原历史, 仍然是一个很大的工程。本文只是简单的从滇国祭祀这一个方面来对比一番, 只能算是管中窥豹, 希望在未来对古代滇国历史能有更深入和全面的了解。

摘要：历史, 是客观的, 是由已经发生过的事件和人民群众所组成的。看历史小说是否可以补充历史知识?本文将以《鬼吹灯》书中对滇国祭祀的描述进行比较详细的对比和说明。

关键词：滇国,祭祀,野史

参考文献

[1]蒋志龙.发现滇国:晋宁石寨山的惊人发现[J].中国文化遗产, 2008 (06) :12-17.

[2]张祥光.司马迁写夜郎当代史[J].贵州师范大学学报 (社会科学版) , 2004 (06) :51-54.

[3]薛琳.关于诸葛亮南征的主战场[J].云南社会科学, 2001 (S1) :257-260.

帝国晚期汉口祭祀特征研究 第3篇

伴随着资本主义经济因素的萌芽,工商业蓬勃发展,商业移民不断涌现,中华帝国晚期出现了大量以工商业为主要内容的市镇。这些市镇在城市空间及社会生活等方方面面逐渐演变,随着时间的累积,产生了越来越多的与传统市镇不同的变化。汉口以其中国四大镇之首的经济规模和九省通衢的地理优势而成为中华帝国晚期因市场因素产生壮大的千百工商业市镇中的典型代表,其祭祀特征的变化表现得尤其明显。

1 农业生产神的衰败与财神崇拜的盛行

与传统村镇不同,祈祷风调雨顺,保佑五谷丰登、六畜兴旺这类的与农业生产有关的神灵祭祀在汉口是非常少的。与保护庄稼有关的祭祀虫神的八腊庙,祭祀驱蝗神的刘猛庙,保佑丰收的五谷神等这些在帝国随处可见的农业生产神祇的神庙在汉口是没有的。在广大农村为祈雨修建的龙王庙,在汉口的作用仅是为了保证风平浪静,保护来往船民的安全。大夹街上的神农殿也与农业无关,而是药帮团体作为行业神祭拜的场所。

这种状况的出现是因为汉口是一座以商业及手工业为主要内容的移民市镇,农业生产从来就不是维系汉口的支柱。因此,汉口农业生产神的弱化也就不足为奇了。同样的道理,汉口财神崇拜的兴盛根源于汉口商业的发达,各行各业都以追求财富为目标。

财神是中国各阶层普遍信仰的神灵之一。民间祭奉的财神不一,有陶朱公范蠡、五显、五通、五圣、五路神、五盗将军、赵公明、利市仙官,等等。财神分文武,比干为文财神,关帝和赵公明为武财神。在民间影响最大,最受崇敬的财神首推关帝圣君。

汉口供奉关公的庙宇数量是非常多的,武圣庙、东关帝庙、西关帝庙以及各种供奉的庙坛总数不下二十多处。其中规模最大者是位于汉正街中段的山陕会馆兴建的西关帝庙。关公系为山西人,因而得到山西人的格外敬重。山西人擅长经营钱庄票号富可敌国,因此其在汉口修建的关帝庙最为壮观。每年农历五月十三日为关帝诞辰。该日民俗相传“旱魃”入境,需要祈求关公驱赶,若遇降雨,则谓关公显灵,下的雨被称为“磨刀雨”。关帝圣诞日这天汉口民间都会祀神宴客,极为热闹

汉口对财神的尊崇形成了大量与招财进宝有关的民俗禁忌。汉口商铺、会馆皆设财神坛,神坛挂“元宝”,悬“一本万利”、“招财进宝”或“宝藏兴焉”横幅。诸多街巷以祝福生意兴隆,发财致富的吉祥文字来命名,如大兴巷、大通巷、广利巷、广福巷、流通巷、太平巷等。农历正月初五为财神诞辰,各业同行聚会,张灯结彩,鸣炮奏乐,奉献三牲,拈香焚纸,诵“穷魔远离,财运亨通”等偈语“接财神”。竹枝词描述当时胜景“敬罢财神争道喜,灯笼热闹五更天”。汉口影响最大的财神庙坐落在黄陂街和张美之巷,常年香火缭绕,人流骆绎不绝[1]。

2 宗族祭祀的淡化

祭祖是中国传统祭祀中极为重要的内容。乡土社会往往同族集居,设立宗氏祠堂,供奉历代祖先。宗族祭祀由族长主持,同宗老幼咸集上香、跪拜、欢宴。武汉三镇中武昌祠堂最多,汉阳次之,而汉口最少。

汉口号称“九分商贾一分民”、“本乡人少异乡多”。《汉口小志》记载“居民土著者十分之一”,指出汉口本地人的比例是非常低的。罗威廉在其《汉口:一个中国城市的商业和社会》中就将汉口定位为移民城市。罗威廉在分析汉口移民时,指出各类客商虽然长期在汉口经营业务,但和籍贯所在地始终保持着紧密的联系,那些终生在汉口打拼的客商在年老时都叶落归根,鲜有终老汉口的。由于战乱、商场的起伏不定及频繁的水火灾难的影响,行商世代居住汉口逐渐形成宗族的可能性越发困难。满清入关的战乱以及后来的太平天国兵乱,还有此起彼伏的水火之灾,不少久居汉口经营的商户顷刻间倾家荡产而不得不退归故土。因此汉口宗族祭祀的缺乏也就不足为奇了。

以宗祠或祖先为中心的宗族祭仪,是宗族群体通过追念和颂扬祖先的一套程序,强化宗族血缘关系,加强家庭一体性的联合,关注的是家庭内部与外部的利益格局。汉口最普遍的以会馆神庙为中心的祭仪,是行业团体通过对神祇的共同认可,强化成员间的联系,关注的是同利益群体与对于所处社会、政治、经济等外部空间的适应和协调。简单地说,两者分别建立在血缘与地缘、业缘关系之上。

3 行业保护神的盛行

民间有“无祖不成业,学艺必从师”的尊师重道的传统。各行都有自己敬奉的行业保护神,四时祭拜不辍,以求保护之意。

汉口行业众多,因而祭祀行业神的寺观遍布街巷。这些行业保护神的寺观绝大多数都是由会馆兴建的。木、石匠业祭祀鲁班,建鲁班阁;皮革行、鞋帽业祭祀孙膑,建孙祖阁;理发业祭祀罗祖,建罗祖殿;缝纫衣业祭祀轩辕,建轩辕殿;药业祭祀孙思邈,建药王庙;原料药材业祭祀神农,建神农殿;粮、面、豆业祭祀雷祖,建雷祖殿;烟袋业、铁匠业祭祀太上老君,建老君殿;染坊业祭祀梅、葛二仙,建葛仙殿。通过祭祀同业祖师,可以增进同行之间的感情联系,增加认同感。为显示行帮的实力与虔诚,各个行帮之间在祖师庙的规模以及礼仪上是相互攀比,争奇斗富。因此寺观建设成为中华帝国晚清汉口城市建设中非常重要的内容。

祈求行业神保护生意的顺利是立庙而祀的主要目的。汉口马王庙的设立原因在地方志等记录中所述颇为详细。马王庙,《列仙传》云:“师皇,黄帝臣,知马行生死之症,治之立愈,故俗祀之”[2]。自明中期实行马政、政府补贴民间养马,养马便成为人民日常生活中的重要事情。《同治汉阳县志》卷二十七《艺文》“马监奏”条写道,“国家所用之马,西取于蜀,南取于广,皆在数千里之外。博易之费、道里之费,一马之入动数百千,其所得甚艰,所费甚钜(巨)”。由于养马费用高昂,也常易受马匹损失赔累之苦,因此祈求神灵保佑牲畜的平安而立庙祭祀也就顺理成章了。

行业内部通过祭祀仪式展开的有序组织与管理,使之成为整个行业组织的保障。这些繁琐祭祀仪式宣扬的某些神圣观念,成为行业组织一切现存秩序的逻辑起点。行业保护神信仰不仅仅是一种个体信仰意识,更是社团意识的表达,起到了将不同个体紧密整合起来的精神纽带的作用。共同的信仰是形成行业共同体的一个重要的积极因素。

4 宗教的开放与寺观的商业化趋势

帝国晚期汉口民众关注的主要是生意的兴隆,而不会花费过多精力在其他方面,因而对于宗教的态度极其开放,各种宗教之间都能和平共处。伊斯兰教进入汉口就没有受到丝毫的排斥。清末人口流动较大,大量回民从河南迁徙至汉口,在其聚集最多的江岸地区建起了武汉第一座清真寺,伊斯兰教随之进入武汉。回民多以宰牛、卖馍、做手艺或经商为业,汉口民众对于回民的独特风俗习惯报以欢迎和尊重的态度。中华帝国晚期的民众对天主教、基督教、东正教等西方宗教始终抱有敌视的态度,因此西方宗教在传入中华之初往往冲突不断,酿成教案的情况比比皆是。但在汉口这样的开放城市,这样的情况很少出现,更有一些人士转“奉天主耶稣教,每值星期,亦赴教会堂做礼拜,人不以为异也”[3]。

汉口的商业繁盛,市民商业意识强烈,汉口寺观出现强烈的商业化趋势。寺庙本应是双耳不闻窗外事,虔心苦修的净土。而帝国晚期汉口一些寺庙的重心显然没有放在诵经、礼佛、拜忏等功课上,乐于“化缘”,尤为热衷于为会馆、公所、官商大户经营宗教事务。一些寺庙裹入世俗获取钱物,“僧尼道士巧生财,三节忙忙送素斋。豆腐面筋装盒去,青钱白米进门来”[4]。寺观出现的入世趋利的商业化状况遭到了当时佛教界和社会有识之士的不断抨击。这种现象的出现,一方面在于一些佛教人士希望通过以这样的方式扩大影响力来增加信众数量,另一方面在于一些僧众处在汉口这个人人逐利的大环境中道心不坚,随波逐流。

5 外地神祇的渗入

民间信仰的神祇虽然五花八门、出处莫名,但是在外乡设立的同乡会馆往往有统一的祭祀神灵。同乡商人都将最能代表本土,且在本土认可度最高的神灵设置为会馆内的保护神。在会馆最初设置的神祇中,乡土神就是最基本的崇祀对象。乡土神的设置在于为会馆这一社会组织树立了集体象征,成为凝聚同籍商人的精神纽带和张扬本土文化优势的标志。一般来说,前期的会馆的功能主要是联络乡情以及互助联谊,其设立的神祇必然以其乡土广为推崇的神祇作为祭祀神灵。身在外地长途贩运的商旅,山高水远,沉浮不定,能在他乡见到故乡神祇自然分外亲切,感觉能获得乡土神的庇护而获得心灵慰藉。罗威廉指出:“在某些社会环境中,特别是那些充满危险与不确定因素的社会里,宗教信仰是经济组织构建的一个非常有意义的手段。所有文化背景下的行会都会利用这一事实”[5]。

在汉口来自不同地区的人们供奉各自的保护神,甚至会馆名称也以与所供神祇密切相关。福建人建天后宫供奉天后妈祖,山西人建关帝庙供奉关圣大帝,江西人建万寿宫供奉许真君许逊,新安人建紫阳书院祀徽国文公朱熹,湖北麻城黄冈建帝主宫供奉帝主。与盛行全国的关帝崇拜不同,无论是福建的天后,江西的许真君,或者麻城的帝主,这些神祇仅仅在原产地产生影响,存在着边界清晰的祭祀地域圈。随着商业交往的扩大和会馆的建设,这些来自其他地区的非汉口本土诞生的神祇逐渐融入汉口祭祀圈,成为汉口民间祭祀的重要组成部分。

6 会馆的多神祭祀

正如民间喜供奉多神一样,许多会馆也并非仅供奉一神,而往往多神祭祀。山陕会馆在1854年遭到太平军的破坏后,新会馆里除主殿供奉关帝、春秋楼供奉夫子以外,新建的附殿还分别祭祀魁星、天后、财神、吕祖、七圣等各路神仙。岭南会馆也存在这样的布局。岭南会馆为广州府的南海、番禺、新会、顺德四县所建立,四县在会馆内分别设立粤魁、番禺、高冈州、凤城四堂。四县在会馆内中央大殿集中祭祀共同的全省保护神,在旁边又建堂祭祀各县的地方神[6]。附祀的神灵多种多样,执行着不同的护佑功能,或保福禄寿喜,或保登科及第,都职有所专。在规模较大的会馆内,既祭祀原籍的保护神,又祭祀行业神的状况最为常见。

山陕会馆的例子揭示了晚清汉口会馆的神灵崇拜从单神祭祀走向多神祭祀的发展演变过程。神灵的兼容反映了客商们逐渐在他乡安定下来,逐渐融入汉口社会,追求的目标也开始变得越来越多元。广东公所的例子则反映了同乡人通过神灵的兼容来达到整合会馆组织的目的。神灵崇拜的整合能够更有效地团结会馆成员,吸引同籍、同行商人以集体力量共同对外。这样,在团结全省、全府商人的同时,也照顾到了各地、各业的习惯和传统,更能够加强会馆内部的团结。

7 对水、火神祇的崇祀

汉口庙宇中值得关注的一种类型是与水有关的神祇寺观。汉口地处长江、汉水和后湖三大水域环抱之中,水灾频繁;江、汉水道也是汉口的主要商道,是汉口兴旺的命脉;因此汉口民众对水是又敬又畏。龙王庙、禹王阁、杨泗庙等都是汉口著名的镇水庙宇,分布在沿江、沿河的岸边。龙王庙位置极为特殊,位于长江和汉水的交界处,镇水的目的十分明确。杨泗将军是民间传说中的水神,神通广大,能黑夜行船千里。船工大多敬奉杨泗将军,沿长江汉水上下数千里沿岸的码头居民也都信奉不已,每年都要举行祭祀仪式。

汉口居民对火分外忌惮,设有专门的火神庙。顺治年间由瞿岳恒兴建的四官殿,就是汉口著名的火神庙。康熙三十年(1691年),地理学家刘献廷来汉口,就困惑于四官殿的名字,“辛未秋,予寓汉上时,卧处共有四官象。乃天地水火也。三官始于黄巾,而道士家因之;不知何时益之于火?”[7]。三官即天官、地官、水官,是道教所奉的神。传说天官赐福,地官赦罪,水官解厄,分别以正月十五、七月十五、十月十五为诞辰。旧时中国各地皆建有三官殿,实行三官祭祀,而汉口却与众不同独独增加了一个火官,三官殿变成四官殿。其因何在?汉口居民填溢,早期房屋也多为竹木等易燃材料,一旦失火,后果不堪设想。历史上汉口火灾频频,人员物资损失都极为惨烈,故三官之外独增火官,是有特定的地域特点的。火灾在汉口社会的民间记忆中留下的深深烙痕,因此四官殿中的四位神祇,汉口人主要惧怕和祈祷的还是火神,因此四官殿才又被称为火神庙。火神即祝融,农历六月二十三日为其诞辰,该日三镇会馆人士和里巷保正,均携带供品香烛前往拜祭,祈祷火神消灾保平安。

汉口对水、火神祇的崇祀,建有以水、火命名关的许多街巷,如大火路、小火路、新火路、火路巷、水龙一巷、水龙二巷等,表达了汉口人对无情水火的警醒。

8 城隍庙的缺失与土地庙的繁盛

城隍在上古时是沟渠神,后随人们把护城河作为城市保障而渐渐演变为护城之神。古代时的府城、州城、县城均建有城隍庙。城隍庙一般设像两座,一泥一木。泥的供摆设,木的可供抬着出巡。每年清明节以及七月十五日,民众抬着城隍塑像出巡游城。遇久旱无雨,民众也会请出城隍向掌管降雨的神灵求援,届时有仪仗、龙灯、舞狮、锣鼓队伍穿街过巷以壮行色。

汉口虽然寺观众多,但唯独没有城隍庙。临近的汉阳城就既有府城隍庙,也有县城隍庙。按照传统观念,没有城隍庙的地方就不是城市而是乡下。在中华帝国晚期,武昌是湖广总督、湖北巡抚、武昌府的治所,汉阳是汉阳府与汉阳县的治所,而汉口始终是汉阳的郊区。汉口在建城后很长一段时间是没有城墙的,没有城隍庙,也不存在城市中常有的鼓楼和钟楼,这表明汉口行政地位低下,拥有与其实际规模不相复合的行政级别。

与汉口城隍庙的缺失相比,汉口土地庙不仅数量众多遍布四处,而且香火鼎盛。土地庙是乡村正祭的社坛。记录楚地岁时节令、风物故事的《荆楚岁时记》中记载了楚地祭社的状况,“社日,四邻并结综会社,牲醪,为屋于树下,先祭神,然后飨其胙”[8]。祭社分春社和秋社。春社是向神祈求五谷丰登,秋社则是向神报告一年收成,感谢护佑。社神的地位后来不断跌落,到了清代的时候,演变为土地神,被尊为一乡之主,充任地方保护神。

汉口民众在每年春节、清明或者建房、乔迁新居的时候都要拜谒土地。农历二月初二为土地菩萨的诞日,各家上香焚纸,磕头祷告,唱戏娱神。汉口密布的土地庙反映了传统社会农耕习俗的遗存,民众依然看重土地神的地方保护角色,但是祈祝的不再是五谷丰登,而是家宅平安、生意兴隆了。竹枝词有段关于土地神的记载非常有趣,“大董家巷土地庙香火最盛,每日持香楮盈盈拜祝于下者,皆沙家巷等处妓女为祝生意畅旺而来,故某君为撰一联云:这一街许多笑话;我二老只不做声。’其实汉口土地庙无数,而幽期密诉于土地者无数,岂仅董家巷之土地独与闻笑话哉”[9]。这个故事一方面证明了汉口土地庙的众多,另一方面说明在帝国晚期繁华的汉口,市民祈祝的内容已经与农耕时期大异其趣了。

9 小结

汉口是一座以贸易为主体的工商业移民城市,这与传统的以行政为主导的城市相比在祭祀上必然带有迥然不同的特性。长江、汉水的阻隔也造成汉口和武昌、汉阳之间联系上的疏远,因而受古城的影响也较弱。由于汉口历史并不久远,行政编制的等级很低,长期以来负责监理汉口的官员级别也仅仅是巡检司,而且汉口巡检司官署甚至一度位于汉水南岸而未直接入驻汉口,因此汉口基本不存在官方主持的正祀。这造成汉口的祭祀受到官方的制约很弱,表现为自由生长的态势。汉口的居民以外地商旅以及出卖劳力的外地流民为主,这与人口流动较少的老城武昌、汉阳相比也有着巨大不同。这些原因造成汉口在祭祀上具有鲜明的特点。

由于商业发达,行业众多,汉口的祭祀更多的是与保护工商业的顺利进行及航运安全有关。行业保护神的供奉是汉口最为重要的祭祀活动。出于对生命安全的祈求,以及对于商业利润的企望,各地、各业商人或匠人都祭祀各自的保护神,各处会馆便是举行祭祀的主要场所。会馆是汉口民间祭祀的主体。超越各行业的财神崇拜在汉口变得更为盛行。

频繁涌进的外乡人,改变了城市的居民结构,结果就是一方面大量异地神祇渗入汉口,一方面宗族祭祀淡化。乡土神的引入加强了商旅的地域凝聚力,使远离故乡的人们获得心理寄托和精神保护。通过对同乡或同业公认、超然于人间利益冲突之外的神祇的祭祀,实际上是同乡或同业达成团结的重要手段。汉口宗族祭祀的淡化和会馆行业神祇的兴盛反映了汉口的社会关系主要是以地缘和业缘为基础的状况。

由于处于封建自然经济的大背景中,汉口的祭祀还是带有一定的农业色彩,如遍布大街小巷的土地庙的存在。但是与农业生产相关的神祇数量非常少,而且祈求佑护的目的也脱离了农耕范畴。土地庙不再保五谷丰登,马王庙保佑骡马平安是出于商业贩运的目的而非传统的农耕需要。汉口镇拥有大量的土地庙的事实说明,虽然汉口商业高度发达,并在帝国晚期领全国风气之先,但在宏观的封建农耕经济的大背景下,依然会保留有樵耕渔猎时期的孑遗。只是,随着时代的变迁,祭祀的目的和祈求的愿望也在不断发生着变化。

汉口在祭祀上表现出来的种种与传统农耕时代迥异的特征,归根结底还是市场因素在城市蓬勃发展带来的相应影响。通过对汉口城市祭祀状况的研究,可以发现祭祀是汉口社会生活中必不可少的内容,举行祭祀的神庙是帝国晚期汉口城市非常重要的建筑类型。各类神庙决定了城市宗教空间的分布,单一的神庙以节点的方式成为城市的标志和控制点,各类不断兴建的神庙连续不断地改变着城市的面貌。

摘要：通过对帝国晚期汉口祭祀状况的研究,可以发现汉口在祭祀上具有与传统市镇迥异的鲜明特点。具体而言,城市中与农业有关的祭祀大大弱化,宗族祭祀淡化,与工商业有关的行业保护神与财神崇拜非常盛行,寺观商业化趋势越来越明显,他乡神祇融入城市祭祀圈,会馆的多神祭祀越来越常见等一系列特征。这种状况是与汉口发达的工商业特征与移民社会特征相适应的。

关键词：帝国晚期,汉口,祭祀,寺观,移民社会

参考文献

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[4]徐明庭.武汉竹枝词[M].武汉:湖北人民出版社,1999:90.

[5][美]罗威廉.汉口:一个中国城市的商业和社会[M].北京:中国人民大学出版社,2005:353.

[6]全汉升.中国行会制度史[M].北京:新生命书局,1934:94,95

[7][清]刘献廷.广阳杂记[M].中华书局,1957:191.

[8][梁]宗懔,谭麟译注.荆楚岁时记译注[M].武汉:湖北人民出版社,1999:54.

术数与民间祭祀舞蹈 第4篇

一、术数在民间祭祀舞蹈中的运用

1. 民间祭祀舞蹈中的“一”:太一、宇宙

在民间祭祀舞蹈中, 经常首先会有一个人的独舞。这个人的身份通常会是祭司, 而他的出现, 代表着太一、宇宙。表现了混沌的天地, 所有时间和空间。一个人的独舞, 表现了对天地诸神的尊敬和呼唤, 向天地诸神发出请求, 希望能听到民众心中的呼声, 响应民众的祈求。达到祭祀的目的。

2. 民间祭祀舞蹈中的“二”:阴阳、日月、天地

在一人的独舞表演结束后, 通常会有两人上台继续舞蹈。他们性别不同, 一男一女, 代表着阴阳、日月或者是天地。男者为阳, 女者为阴, 阴阳起而万物生;男者为天, 女者为地, 天地开而万物始;男者为日, 女者为月, 日月照而万物长。他们的舞蹈表现了万物的思想、愿望。

3. 民间祭祀舞蹈中的“四”:四季、四方

当舞蹈中有四个人出现的时候, 往往代表了四季或者四方。东南西北四个方向代表着四季交替, 风调雨顺。表达了人民对大自然的敬畏之情, 也同样表达了对自然的热爱, 对丰收的渴望。

4. 民间祭祀舞蹈中的“八”:八卦、八方

在中国文化中, 最大的体系是以八卦为统领的类数结构。《易经》中有“八卦”, 地方有“八方”, 结拜兄弟要“八拜”, 空间分为八个卦限, 连封建社会考官也要做“八股文”, 传说中有“八仙”, 扬州书画家有“八怪”, 佛经中有“八戒”, 周代礼仪中有八佾之舞。独特的数字八有着独特的内涵, 在舞蹈中也有着独特的表现。

5. 民间祭祀舞蹈中的“十二”:一年

民间把十二称为甲子, 一年有着十二个月。十二在很多时候都表示轮回。就像民间“十二周天”的说法一样, 十二过去后, 又将是一个新的开始。祭祀舞蹈的结尾几乎都会是十二人的群舞, 启示着轮回, 生生不息, 周而复始。

二、术数对民间祭祀舞蹈的意义

1. 增强舞蹈的符号性、仪式性

祭祀舞蹈的表演可以戴面具舞蹈, 不具体指示人物。以人数的变换来表示特殊的内涵, 它具有强烈的宗教色彩。祭祀舞蹈不是普通的舞蹈, 它更多地服务于巫术, 教派。根据其专有的祭祀目的而有人数, 舞蹈动作, 祭祀物品的不同, 也表达了不同意义。术数在其中演化、表现, 更加使得舞蹈具有符号性和仪式性。

2. 增强舞蹈的编排性、可看性

一人可独舞, 二人可双人舞, 多人可群舞。舞蹈中间也可不断变换队形、人物, 使舞蹈具有整体性和层次性。祭祀舞蹈不同于其他舞蹈艺术, 它更看重其中的内涵。所以通常是过变换人数来演示出术数的意义, 用术数来表达其中的思想。术数使祭祀舞蹈更有可看性和有序性。

3. 增强舞蹈的思想性、文化性

术数的思想在舞蹈中得到体现, 随着祭祀舞蹈的传承, 术数思想也在不断发展。随着非物质文化遗产在国家、国际中不断被提高重视度, 祭祀舞蹈和术数也不断地被关注。非物质文化遗产是历史与文化的交织, 物质与非物质性的融合成为了非物质文化遗产的独特性。

有了术数文化在祭祀舞蹈中的演绎, 使得舞蹈更有思想性和文化性, 值得去发展, 去保护, 去弘扬。在少数民族共同生活的群落之中, 他们特有的文化在祭祀舞蹈艺术中深刻体现。因此才有了独具民族风味的舞蹈, 奇异的民族文化风情。

民间祭祀舞蹈对后世戏剧的诞生发挥了重要作用。现代戏剧中的舞台剧、广场剧大部分都是由民间祭祀舞蹈不断演变过来, 而其中也有很多祭祀舞蹈的影子。2008年北京奥运开幕式上, 就有民间祭祀舞蹈的影子。

而在横店, 民间祭祀舞蹈也成了一个旅游的热点, 吸引了各地的游客前来观看。民间祭祀舞蹈发展到现在, 更成了一种体现术数的艺术方式。而对它的研究也不止于简单的舞蹈, 更多是体现与文化内涵。

术数, 是民间祭祀舞蹈的血肉精魄。民间的祭祀舞蹈的一举手一投足无不暗合着奇妙的术数原理, 宗教意味十足。通过理解术数去体会祭祀舞蹈的精神内涵, 更能贴近宗教的意义, 理解祭祀舞蹈的发展。

摘要：在原始和古老的宗教和巫术仪式中, 舞蹈是其重要的不可缺少的组成部分, 在舞蹈的过程中, 人们利用队列、道具不断进行变化, 来表达自己心中的愿望, 如祈雨、丰收、嫁娶等。而变化的人数, 也是暗合了术数原理, 具有其特殊的意义……奇妙的术数与独特的祭祀舞蹈艺术相融合, 正是文化的惺惺相惜。

关键词：祭祀,舞蹈,术数,独特内涵

参考文献

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[4]陈映捷.地方性消费:一个新的消费文化研究视角——概念的提出及其民俗学意义[J].浙江师范大学学报 (社会科学版) , 2006 (6) .

戏台之上的白族祭祀音乐考察 第5篇

关键词：戏台,祭祀音乐,传承空间

课题来源:云南省哲学社会科学规划项目“云南古戏台对民族地区的农村和谐文化建设的影响研究” (项目批准号:HZ2009023) 阶段性成果。

民间信仰建筑是中国传统建筑中极为普遍的一类, 民间信仰建筑作为民间信仰活动的建筑载体, 具有较高的文化价值。在密境云南, 就保留着诸多的民间信仰建筑。它们不仅深刻地影响着人们的日常生产和生活, 而且对人们的精神世界也产生着重要作用。千百年来, 多种本土与外来崇拜, 形成了云南种类繁多的宗教建筑, 其崇拜对象包括自然、动植物、灵魂、祖先、图腾、生殖、巫术及各路神仙, 由此派生出了形态迥异的寺庙和戏台。附属于民间信仰建筑的古戏台, 即成为各类宗教民俗以及民间歌舞形态汇集的重要文化空间和传播的“媒材”。作为远古先民用于祭祀的高台演变而来的戏台文化, 古戏台的存在, 始终在影响着民众对现实的体验与认识, 作为一种显在的文化符号, 这些古戏台至今仍在发挥作用。依托戏台上下载歌载舞的倾情宣泄, 民众在求得“神人以和”的同时, 传统的歌舞形式也实现了其活态的传承。

历经两年多的时间, 导师与笔者考察了撒落于云南的120余座古戏台, 根据形制与功能, 我们可以大致把它们分为庙台、祠台和街台三种。今保留最多、仍在作为演出场所的戏台, 大概要数神庙戏台了。逢年过节, 许多乡村仍开台演戏。它们像一本本立体的图书, 记载了云南各民族独特的音乐文化风貌和乡风民俗。作为一种显在的文化存在, 这却是一个鲜为人知的文化现象。

2010年新春, 笔者在导师的带领下来到大理喜洲镇的桃源、周城、仁里邑、永兴、沙村、寺里、作邑、河矣江、河矣城村考察, 也参加了他们的祭本主活动, 目睹了村民们在戏台上下祭神娱人的演出。本主庙会祭祀作为一种仪式过程, 由请神、迎神、祭神、娱神构成。请神是祭祀仪式中的第一环节, 目的是将本主等神灵请出来, 接受人们的祭拜、祈福和娱乐。迎神活动由“洞经会”中选出的会首与执事班子组织与主持。这里主要介绍河矣城村祭神和娱神的活动过程。祭神即祭祀神灵, 目的为奉供祭品以慰劳本主神, 并祈求本主降福赐顺。时间从大年初三早上九点左右开始, 首先是村里德高望重的四位身挎黄布的男老人 (黄色代表着高贵与权力) 和两位女老人在主持的仪式下整束衣冠, 开始鸣炮, 然后鸣大嚓三下, 洞经音乐奏起《叠断桥》;在音乐声中, 主持主持仪式, 六位老人开始敬香、分别跪拜天地和本主;接下来主持上表文、诵经, 表文内容为公元2010岁位正月初三丁日主祝本主段宗榜;然后献祭品, 祭品有猪、鸡、鱼肉、“干那” (白族油炸品) 、茶、酒, 香、纸等;大概十点半祭祀结束, 举行集体餐宴。在整个祭祀过程中始终伴有洞经音乐, 曲目有《鱼钵瓒》、《南清宫》、《慢五言》、《锁兰子》等曲牌。娱神是为了使本主快乐, 以期感动神灵, 得到神灵保佑, 同时达到人神同乐的效果。表演地点在与神庙相对应的戏台之上。值得一提的是, 作为一种风水观, 神庙建筑讲究神殿前须有建筑物遮挡, 以避免风雨侵扰神台, 且南向为上坐, 所以神殿多为坐北朝南, 处于“阴向”方位, 如果在“阳向”搭建了戏台, 既解决了神台受到“侵扰”的难题、也达到了阴阳调和的目的, 既表现出寺庙在布局、朝向、形制方面无不服从于宗法的等级和秩序, 更隐喻演出中的娱神功能, 这里既证明了文化学的一个命题:特定的形态和文化史不可分割的, 艺术的形式反映了一定的社会行为和社会结构。下午一点左右, 娱神活动开始, 演出内容有有洞经赕演, 也有歌舞表演。做戏前, 许多人会在神像前请寿求平安, 程式的典仪表达出人们的重视。表演以村民小组为单位进行。都是村民自编自演的曲目。霸王鞭舞、剑川调、白族调、白鹤舞、草帽舞等, 你方唱罢我登台, 所有的节目都在唢呐、二胡、三弦、竹笛的伴奏中进行。作为一种众人参与的典仪, 此时, 庙堂内香烟袅袅、仙乐阵阵, 庙外则是琴音叮咚, 歌舞阵阵。最为壮观的是:仪式结束时, 所有参演的三百多名“金花”同在戏台之下翩翩起舞, 构成了民族自我认同的凝聚力, 也实现了内心的和谐。据洞经会的段大爷介绍, 每年的演出都是村民的自发行为。人们正是以仪式的方式, 乐此不彼地传承着祖上留下来的歌舞, 以追求精神的圆满。在这里, 仪式作为一种精神期待, 满足了人们的心里诉求, 对艺术的功能而言, 期待恰恰是其最大的魅力。

在中国传统文化的心里结构中, 祭祀是为礼, 而祭礼必定有仪式, 仪式中必用乐, 这就是“礼乐相须以为用, 礼非乐不行, 乐非礼不举”的社会基础 (1) 。在信众的心里, 载歌载舞中“如火如荼, 如醉如狂, 虔诚而蛮野, 热烈而谨严”的倾情宣泻, 非为消遣, 而是以求“神人以和”, 作为一种文化隐喻, 乐音具有通神的魅力, 乐与礼都具有“用于宗庙社稷, 事乎山川鬼神”的功能。袅袅乐音散尽之时, 也就是神灵显圣之时, 神的力量与自己的生命是相通的, 只有以歌舞的形式取悦于神灵, 吉祥才会降临于族人与村寨。从这个立场来讲, 神庙就是与神灵沟通的媒介, 戏台就是与神灵交流的桥梁。趋利避邪、求吉祛灾、祈祥除害, 这是大理白族地区民间信仰与民俗文化的根源。从音本体的立场来看, 仪式音乐并非一般意义上的音乐, 它是民俗的艺术化展现, 并以戏台为载体来实现在戏台的“歌唱”和与神灵“说话”的形式。以承载实词的呈现方式, 诉说其“说话”的内容。此时的音乐作为一种象征性的文化符号, 不仅表达、增强、延续了仪式行为及氛围, 还带出了仪式的灵验性, 是仪式中的动人展示。在我们和乡民的交谈中得知, 他们对每一次祭祀活动的日子都默记于心, 唯恐遗漏。对每一次活动的期待, 无不印证他们精神追求的心里期盼。依托仪式, 族群成员获得了精神上的归依、亲友乡邻在共同的活动中加强了情感联系, 感受到了血缘亲情, 从而增强了人们的亲和力;更为重要的是, 在这一过程中, 参与的人们通过心灵的感悟, 实现了社区文化的传承, 无数的艺术天才获得了自由表现的空间, 人们在歌之舞之足之蹈之的幻化中, 不断强化了民族的价值观、伦理观, 增强了民族的文化认同感。

作为远古先民用于祭祀的高台演变而来的戏台文化;作为白族祖辈热爱并视为生命乐趣和精神支柱的一种文化见证的标志, 今天的人们或许对它有着不尽相同的解读立场。但在现代物质生活的环境中, 许多的人们仍然会潜移默化地去追求泥土生活的大自然情结, 以寻找精神的归依。每逢节日聚会, 人们都要通过祭神娱神来宣泄他们的希望与祝福, 同时也印证着他们敬神娱人所获得的心理支撑。古戏台的存在, 它既是云南本土戏曲的载体, 也是地域文化的载体, 更是本土民族音乐得以传承的活化石。因此, 我们应该依托古戏台深厚的文化积淀和深刻的现代价值, 以本土民族音乐的文化价值来解读草根阶层的精神生活。

参考文献

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[2]申波.云南古戏楼的审美解读[J].民族艺术研究.2009.02.

村落“家堂制”祭祀及其社会功能 第6篇

村内的民众除了有民间信仰之外, 还有许多人信仰佛教、基督教等等。有的家庭内成员的宗教信仰兼有这三种。汉族人的信仰庞杂而又多具功利性, 虽有偶尔冲突, 但实际生活中并无太大矛盾, 村落中的佛教教徒和基督教信徒也时常会参加诸如祭祀龙王庙等民间信仰活动。

一、“家堂制”祭祀

“中国自古以来就有祭祀祖先的传统习俗, 后来人们大多采用家祭、墓祭、祠祭的方式在春节或清明期间, 以供奉馒首、酒菜、烧纸钱等方式祭祀。”[1]“家堂”相当于祠堂, 是后人供设祖先牌位的地方, 是祖先的安灵之所在, 象征着神圣祖先的存在。“祖先之灵有与生人一样的需要和欲求, 后人有供奉祖先的义务和责任;后人适时祭供就可以获得护佑和帮助, 否则祖先将会要吃要穿, 其方式是让后人遭灾或生病。因此, 按时依礼祭祀祖先之灵就成为家庭、宗族的头等大事。”[2]24

“家堂制”祭祀属于家祭, 只实行年祭。每年春节村内的各个家族都会请“家堂”, “家堂制”祭祀一般以家族为单位, 有大小之分。大“家堂”每年都请, 所请的也是全部的祖先。祠堂的设立在春节前一天在其中辈分声望高或者资历比较高的人家中摆设, 祖先之灵位供奉多设在堂屋中心位置。祭祖的贡品有瓜果、牺牲、点心、馒头等。这些贡品除了瓜果、点心、馒头, 其余牺牲皆由家族中的各个家庭来送, 每家一到两碗, 做不同的标记, 或贴标签, 或在碗上插一棵青菜, 待祭祀结束之时各家再取回自己家所送的贡品。除夕夜, 每家的家长需带家中长子 (旧传统中有长子的必须带着, 随着社会的发展, 长子的特殊地位的观念逐渐淡化, 但为了表示尊重, 有长子的大多都会带着) 去“家堂”祭拜, 磕头, 并与家族内其他家庭的人一起守夜。

另外还存在一种情况, 就是每年如果谁家有老人去世, 便在该家中请“家堂”, 除了要请该年去世的老人之外, 还要恭请祖先灵位。而祖先灵位的牌匾, 只写五代以内的祖先名讳, 往上推算不写名讳, 只在牌位上写第几代, 牌位的摆放顺序, 是从一代往下排, 直到最近的一个。但若是有新去世的祖先, 便将该牌位摆在正中间。小“家堂”则不然, 一般都是家族中谁家有刚去世的祖先, 就会请, 连请三年, 所请的祖先只是新去世的一位, 再往上推三代, 但其礼俗与大“家堂”是一样的。

就像莫尼·卡威尔逊认为的“仪式能够在最深的层次揭示价值所在, 人们在仪式中所表达出来的, 是他们最为之感动的东西, 而正因为囿于传统和形式, 所以仪式所揭示实际是一个群体的价值。我们发现了理解人类社会基本构成的关键所在:对仪式的研究”[3]6。这种“家堂制”祭祀分请、守、送三个环节, 每个环节都有不同的仪规。

1. 请“家堂”。

“家堂”请祖先的时间是在腊月三十, 从早上开始, 各家的妇女会集中在一起, 准备祭祀用的各种东西, 包括贡品、纸钱、招待其他家族祭拜“家堂”的客人的食物、请送祖先的鞭炮, 还有一些琐碎的事宜。但也存在一些禁忌, 祖先的牌位是不允许女性接触的。牌位的质地多是木质, 祖先牌位传承至今看起来都已很老旧。准备这些的同时, 请“家堂”的家主会找村里的专人查时辰。村内查时辰的人, 一般都是学识渊博, 声望极高的老人。查时辰一般都是依据黄历, 有新黄历旧黄历。查时辰的内容包括请祖先和送祖先的时间 (查出来的时间都是天干地支表述) 、地点、方位。

被选定的请祖先的人三十早上起来后, 便在自己的家内上香, 与自家的宅神 (该村几乎每个家庭内都供奉有自己的“花堂”, 其形态极为简单, 是由村内的所谓“神婆”用紫色和玫红色纸张裁剪而成, 底是紫色长方形, 上面缀两条玫红色宽带条。供桌上必须贡有两瓶花, 鲜花或者假花都行。再摆有三双筷子, 三个酒杯, 酒杯常年有酒。贡品一般是饼干、苹果、橘子等) 。由专人禀告要去请祖先, 请求神仙保佑一切顺利, 不被邪物冲撞。做完相应的祷告之后, 负责请祖先的人便会集合, 然后拿着事先准备好的线香, 在“家堂”门口的软土中插好并点燃, 念叨祖先, 然后放鞭炮, 再拔起点燃的线香, 一路引着祖先的英灵往“家堂”走。祖先被引进门之后, 按照一定的顺序摆好牌位, 把线香插到供桌的香炉上, 最后所有在场的人均叩头拜祖先, 请祖先的程序就算完成了。

2. 守“家堂”。

中国特有的儒家观念中, “忠信”和“孝悌”是最为重要的美德, 即便是对已经去世了的先人, 也依然要像他们活着的时候一样地尊敬, 在每年的春节等重要的节日之时要供奉、祭祀。请完祖先之后便要守护, 而守“家堂”的程序是在除夕夜完成的。家族中各家的家长在年三十晚上带着自己的长子端着自家的贡菜前往“家堂”, “家堂”的供桌上摆满了各家送来的牺牲, 牺牲的摆放顺序会按照送来的先后次序。守“家堂”的人员多是中年男子及各家长子, 必须守护一夜, 期间不得间断。

传统的中国农村社会, 最被世人重视的是父系血统, 因此守“家堂”的人中女性和未成年的孩子往往被排除在外。待各家的成员到齐之后, 请“家堂”的家主家便会准备酒菜, 让守“家堂”的人就餐。守“家堂”的人员人数一般在八到十个人。其职责就是守护祖先的英灵, 定时上香定时叩头, 并且接待家族成员以及其他“家堂”中来访的人。期间要不断检查香火的燃烧情况, 若哪炷香烧得不旺, 就是不吉利的象征。因为请“家堂”不仅仅是因为要告慰祖先的英灵, 另一方面还是为了祈福。为了自己家庭的平安、家庭成员的健康以及来年的好运道, 来祈求祖先护佑。

守“家堂”的人的任务除了守护祖先之外, 很重要的一项任务就是接待来访的人, 即来本“家堂”的拜访者。这些来访的人都是自己家族的成员, 也有村内其他家族的人。本家的也需遣人去其他的“家堂”叩拜, 若去的是同姓的“家堂”, 只需空手叩拜即可;若去的是外姓的, 则需自带线香。若本家人来访, 守“家堂”的人只需递上线香, 让其自行点燃跪拜即可。若是外姓人来叩拜, 守夜之人则需陪拜, 来访的外姓人叩拜之时要作揖。

在北方农村, “家堂”是一个精神联系的韧带, “通过祠堂祭祖活动, 加强了血缘关系, 联系了族属情感, 强化了家族内部的凝聚力和向心力”[4]。

3. 送“家堂”。

守“家堂”要一直守到大年初一早上, 然后按照家主事先已经查好的时辰送祖先。送祖先时需待家族内每个家庭内的家长到齐后, 由家主拿起所有祖先的牌位, 再有人把香炉内的线香拔起, 以此为祖先的英灵引路, 然后由一年轻的小伙子用竹竿挑了鞭炮燃放。一路前行, 走到马路上之后, 牌位置于前, 把线香插于软土中, 点燃纸钱, 然后再把事先准备好的很多鞭炮点燃齐放, 待到鞭炮燃尽, 众人磕头叩拜, 才算把祖先送走。家主收起所有的牌位, 妥善保管, 以备来年之用。“燃放鞭炮, 是为了让神圣的祖先彻底地带走疾病与灾难。”[1]

送祖先的场面是极其热闹的, 因为很多“家堂”送祖先的时辰都差不多, 大多是在大年初一的下午。每个“家堂”都会准备很多鞭炮 (这些鞭炮大多是家族成员共同集资购买的, 燃放越多的“家堂“, 在村民们的心目中此家族越是兴旺发达) , 鞭炮除了在家门口放几支引出祖先的英灵之外, 其余的全都挂在道路旁边, 由家族内年轻的小伙子负责点燃。

二、社会功能

“家堂”形式的祭祖活动主要社会功能是心理慰藉的实现。在现代社会的急速发展中, 物质追求对人们来说基本达到饱和, 此时人们的精神需求便逐渐显现。社会发展越快, 相应的生活节奏也变快, 在这种情况之下, 家族成员平时都各自忙, 鲜有机会聚在一起, 而在祖先祭祀的场合及情景氛围下, 很容易激发一个人的家族认同感。

“就儒家的生物性延续而言, 家族是祖先生命延续的具体表现, 就百姓而言, 家族或家是供给祖灵必需品最稳固的社会团体。所以家族成为连续过去与未来的一环, 一个人死后是否能成为祖先, 并不因为他的死亡, 而是因为他有后嗣。所以父子关系才是维持祖先崇拜的依据, 然而仅以父子世代间的关系还不能充分说明祖先崇拜, 还要考虑社会组织中的权威与社会地位之传递。可见祖先崇拜是父权父系制度的基础, 而父权父系是家族制度的根本, 也是社会组织得以延续的依凭。故祖灵的祭拜与家族的建立扩展成为中国社会发展的连锁因素。”[5]

参考文献

[1]干爽.祭祖仪式的文化解读[J].科教导刊, 2011 (2上) .

[2]王守恩.诸神与众生——清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会[M].北京:中国社会科学出版社, 2009.

[3]维克多.特纳.仪式过程:结构与反结构[M].中国人民大学出版社, 2006.

[4]谢长法.祠堂:家族文化的中心[J].华夏文化, 1994 (4) .

从满族丧葬祭祀看满族孝道 第7篇

一、萨满文化在丧葬祭祖活动中的体现

萨满教与满族的渊源是长期的,在不同的历史发展阶段呈现出不同的面貌。它既包括满族对于传统女真文化的继承,也有满族自上而下典型化的传统。乾隆年间《钦定满洲祭神祭天典礼》将祭祀礼仪规范化,推入全民族统一信仰的新状态,但对于其他各氏族的野祭也起到了一定的限制作用。但遗憾的是,因为入关后历代皇帝开始信仰佛教,因此萨满祭司逐渐荒废。

1、丧葬活动中的萨满文化因素

满族传统的丧葬文化深受萨满教灵魂观念的影响。萨满教认为万物都有灵魂,而人有三个灵魂,分别是命魂、浮魂和真魂。其中命魂是人和世间万物都有的与生命同始同终的人们仰仗此存在于世间的灵魂;浮魂分为梦魂,即不完全依于主体存在,可以暂时脱离主体的灵魂和意念魂,即求知魂,意志暗示等能力均源于此;真魂即神魂,是最有生命力的本魂,存在于牙齿和骨骼当中,是永生且可以转生的魂。清代礼制中有殷殿一说,就是将死者生前的衣服焚烧,仪式隆肃,但焚烧的衣物因经济条件不同而有差别。如《红楼梦》第六十九回尤二姐死时,贾琏打开尤氏的箱笼,取出几件半新不旧尤氏平时所穿的绸绢衣服包了起来一起烧掉。此外还有焚烧车马轿子等的存在,其中车夫、轿夫和跟班人均按照死者生前规格以真绸真缎制作,焚烧这些东西的用意,据说都是为了使死者死后的生活和生前无异,是灵魂不灭观念的体现。

因为灵魂不灭,故要保证死者死后生活的舒适度。这是为人后辈为长辈必须做好的事情。长辈在一生中艰苦奋斗,为后辈提供了良好的生活环境,作为回报,后辈也必须为长辈的身后事料理妥当,确保其在阴间也可以享受与在阳间无异的生活。这便是满族孝道中孝敬孝亲的主要体现。一个家族的孝道不应单纯体现在同处一个世界时为后辈为长辈提供满足并听从长辈的话,更是体现在长辈去世之后后辈如何去做,因为对灵魂不灭深信不疑,无论是面对长辈的肉体还是灵魂,都保持同样的恭敬态度,为长辈提供满意的生活。

2、祭祖活动中的萨满文化因素

同样,满族传统的祭祖活动,也深受萨满教灵魂不灭观念的影响。满族祖先是不重祭祖的。金代女真在建国后才开始祭祖,清代满族随封建制度加重和汉化影响,才有祖宗之祭。满族祭祖一般在冬月腊月进行,也有结合过年祭祖一般要两天。通常打开祖宗匣,将祖像、祖谱和五色旗请出后,要斟满美酒,点燃线香,蒸好的粘糕也切开摆上。长辈在前,后辈在后,行三跪九叩礼。用满语赞颂祖先功德,表明祭祖用意,故自己缅怀祖先业绩,激励自己。

在家祭时本族的儿童要聆听祖先来历、家族的荣辱和秘密、本族家法、对后代希望等。这是家族文化的传播,族人在此可以受到鼓舞,激发热情,同时加强合作,增加彼此间亲近,因此族系独立的宗教活动是必不可少的。家祭时全家一起,不分老幼,共饮一坛酒,共吃一桌肉,体会到原始社会古朴和睦的美德,返璞归真。祭祀吃完的肉和骨头必须送到高岗,或撒入江河,追忆祖先游牧不易携带食物,现猎现食的艰苦生活。这是满族孝道中尊祖敬宗的体现,祭祖中的种种活动均体现了对于尊祖敬宗意识的强化作用。在传统的孝道概念中,孝道不只是在感念前辈,也是在感念家族的祖先。从一定程度上说,尊祖敬宗是比孝敬孝亲更为重要的孝道观念。虽然有云“祭神如祭在”,后辈可以再祭祀中与祖先对话,但是对于后辈而言,感念一位自己未曾谋面的祖先可能并不如孝顺父母和其他长辈那般有存在感。在这一方面,祭祖活动中就起到了有力的修补作用。祭祖是一种家族文化的延续,增强整个家族的集体意识,也通过主祭人的传承使后辈更能切身体会到自己肩负的是整个家族的责任。这才是祭祖活动最为重要的目的,也是家族伦理教化很主要的一个方面。因此,可以说,祭祖活动中的尊祖敬宗是比丧葬活动中的孝敬孝亲更有利于家族文化的传承,更完整地体现了一个家族的孝道。

二、丧葬祭祖中的儒家文化

儒家思想在满族中传播迅速,对于满族人的社会生活产生了全面而深刻的影响,一个主要的改变,就是在儒家思想的影响下,改变了满族人的丧葬方式,同时也促进清代提出了具有自己民族特色的八旗丁忧制度。

1、从火葬到土葬的转变

满族久居山林,因为居所不固定,故无法保存尸体并按时到目的进行祭祀活动,因此,满族早期甚至在清军入关之前都是有火葬的,因为骨灰相对尸体便于携带。包括顺治帝及其爱妃董鄂氏、顺治帝的保姆及摄政王多尔衮死后都是火葬。但是清军入关后儒家文化逐渐变为正统,儒家的礼制极为注重葬礼形式,死后的安葬代表了对于前辈的敬重,固定的坟墓在一定程度上也是对于生者的安慰,这使统治者渐渐意识到火葬的“不文明性”和“不孝性”,并且为了加强自身封建统治,逐渐取消了火葬。康熙多次谕令禁止旗人火化;乾隆帝即位之初,发布丧葬禁令,杜绝火葬,乾隆五十四年绍兴知府李亨把该府禁止的事情一一检查,就包括焚烧尸棺,此外也为八旗购置坟地,促进其向定居转化,彻底将火葬剔除出了满族的丧葬仪式中。

满族丧葬的这一变化,深受儒家文化影响。在当时,具有复杂丧葬制度的儒家文化相较于不注重修缮坟墓、不讲究入土为安的满族传统是具有更为进步的意义的,这在当时也是一种走向文明的举动。但是不能否认,现在的文化传统又从土葬变为了火葬,这同样是一种走向文明的方式。因此文明的定义,在不同的意识形态历史条件下,也是不同的。

2、民族特色的八旗丁忧制度

丁忧制度,是中国古代官员在遭遇父母去世时解职守丧的制度,最早可以追溯到魏晋,历经隋唐元明各代,源远流长,绵延不绝。随着朝代的更替,这一制度逐渐法律化、规范化,成为中国古代儒家孝道的重要体现。清军入关后,深受儒家文化的影响,同时为了自身统治的稳定,在继承了明代丁忧制度的基础上发展出了具有自己八旗制度特色的八旗丁忧制度,并日臻完善,延续使用直至清朝灭亡。

顺治年间的八旗丁忧制度是因人而异且因事而异的。清代对于汉族官员延续使用明代的丁忧制度。对于八旗官员,则仅有一个月的服丧期,而外蒙等藩国,在皇帝的批准后,仅享有二十七天的服丧期。同样,对于特殊的、有公务在身的八旗官员,在居丧一个月之后,即可外出办事。顺治帝的八旗丁忧制度虽然没有较强的操作性,但是作为八旗丁忧制度的开端,具有较高的开创意义。

康熙帝首开三个月的服丧期,且改变了明代武官不享受丁忧制度的不平等性,规定文武百官均可享受享受丁忧制度。同时,对于不完成服丧的官员存在扣除俸禄和不可提官的惩罚。雍正帝继承了康熙帝的八旗丁忧制度,并加以规定服丧期禁止娶亲。乾隆帝针对武官的特殊性,对八旗武官的丁忧制度加以完善,规定武官仅副将以上管制才可丁忧。此后几代均无较大变更,八旗丁忧制度延续至末代皇帝宣统,且始终保持着八旗官员与汉族官员不同的丁忧制度。

八旗丁忧制度推动了儒家文化在满族的传播,而儒家文化对于满族的影响也集中体现在孝道上。儒家传统的丧葬祭祖制度被满族这一少数民族充分贯彻,不可否认,这就是中国传统孝道的作用。但是满族在继承儒家文化的同时兼有很大的灵活性,在继承的同时保留了本民族的特点。保持儒家文化的大原则不变,却在小细节上加以自己的特色。这不仅促进了多民族文化的融合,更是有利于汉族接受满族的统治,维护少数民族政权的稳定性。在这一点上看,满族的做法是值得肯定的,顺应了时代的潮流,也适应了自身统治的需要。

三、结语

总体来说,满族的孝道兼有借鉴性、民族性和综合性三大特点。它既吸收了儒家文化的精华,也融合了满族优秀的传统文化,同时避免了儒家传统中令人们对于前辈惟命是从的要求和满族传统上的贱老思想,具有独特的民族特色。同样,因为传统的儒家文化被封建统治者加以利用,过于深化其“存天理,灭人欲”和三纲五常等的不平等性,满族带有民族特色的孝道文化则避免了这一缺点,因此从这一点上看,满族孝道对于现代社会的道德教化是有借鉴意义的。在现代社会,普遍存在着父母溺爱孩子、孩子道德责任感缺失的现象,在以儒家孝道为主体的基础上多方面融合多种文化的孝道,形成更为适应现代社会的孝道观念,才更有利于弘扬孝亲观念,规范社会秩序,促进社会和谐,使得传统文化与现代社会相适应,使传统文化更好地发挥对于人们的道德规范和引导作用。

摘要：满族孝道兼容民族特色和文化吸收两大特点,逐渐形成孝敬孝亲、尊祖敬宗、传宗接代和移孝作忠四方面的孝道思想。文章从萨满文化在丧葬祭祖活动中的体现及丧葬祭祖中的儒家文化入手,论述了满族的孝道兼有借鉴性、民族性和综合性的特点。