老子思想哲学法则研究

老子思想哲学法则研究（精选9篇）

老子思想哲学法则研究 第1篇

一、儒家产生的背景

“诸子百家”,即儒家产生的背景。春秋战国时代,诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家,“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韩非子·五蠹篇》。“诸子百家”都指谁?历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是,他们都丢掉了相当重要的一家———兵家[1]。

诸子百家产生于春秋时期,当时的社会急剧动荡社会结构中的几个方面都发生了大的变化。

(一)经济结构的变化

经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期,铁器开始大量出现,这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束,劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田。公事毕,然后敢治私事”[2]虽然是对他理想中村社生活的设想,但这种劳动成果的分成方式———劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用,使生产力大大提高,也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡,由此引起了政治上的动荡。

(二)社会政治结构的变化

由于生产关系变更不平衡,主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族,开始不满足于眼前的政治地位,一方面是为了维护既得的经济利益,一方面也是为了满足更大的贪欲,开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上,“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉,君臣无常位”[3],而政治上的变化进一步影响到思想。

(三)社会群体构成的变化

政治经济的变化导致了社会群体构成的变化:首先,阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级,现在又出现了农奴和农奴主,农民和地主。其次,既出现了大量的破落贵族,又出现了大量的新贵。再次,职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业,现在随着经济的发展,产业多样化,职业种类多了。除农夫之外,还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。

(四)文化的地域特色凸显出来,并汇聚到中原相互交流

当时的区域特色有:齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。

以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展,必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生,其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落,却又一直占据中华民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲学思想

说起“儒家”,首先想到的是诸子百家中的“儒家”,当时孔子首开私人讲学之风,以知其不可为而为之的态度,以六艺教人,“仁”“礼”并举,从而吸引众多学生,通常我们说弟子三千,贤人七十二。

随着孔子思想的流传,孔子逐渐被看做是“儒”的象征,而他与那些追随他的理想,致力于整理、解释和教授古代经典,积极参与社会管理,保存和研习古代礼乐的群体,被称为儒家。孔子之后,儒家发生了变化,但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家,主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下:

第一,“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论,所谓“正名”,也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用,和为贵”的理论。《礼记·乐记》说:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情节貌者,礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸,小人反中庸”[4]。

第二,重视“仁”。在孔子的思想中,“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外,“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”,“义”源于“仁”的内在,“忠”“恕”乃“已欲立而立人,已欲达而达人”“已所不欲,勿施于人”。冯友兰说:“忠恕之道就是仁道,所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务,这就包括了义的性质。[5]”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。

第三,政治思想。除了“仁”和“礼”之外,孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说:“道之以政,齐之以刑,民免而不耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”《论语·为政》他认为,“道之以德,齐之以礼”的治国方略,会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识,会使百姓真诚地热爱国家,心悦诚服地接受政府的统治。

第四,“学”的思想。孔子指出,学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说:“古之学者为己,今之学者为人。”《论语·宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说:“朝为道,夕死可矣。”《论语·里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀,在他看来,人就是为了“闻道”而活着的,不懂得道理,人生就没有价值,没有意义。闻什么“道”呢?闻为人之道,为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理,才能不虚度此生,才能成为一个对国家有用的人。[4]

孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点:

第一,性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认,还存有其他成分,本身无所谓善恶,若适当控制,就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”,若充分扩充,就变成四种“常德”,即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的,而不是从外面加进来的,所以说人性是善的。

第二,修养说。孟子非常重视后天的道德修养,建立了内容丰富的修养论。他认为,道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”,也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子,很幼小,很微弱,需要精心养护才能萌发为道德,稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失,做到“存心”。

第三,仁政说。孟子倡导仁政。他说:“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孙丑上》孟子的仁政主张,在中国社会中产生了巨大的影响,其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。

荀子,先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为:

第一,性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学,他认为,人性必须加以教化,凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是:“人之性,恶;其善者,伪也。”《荀子·性恶》伪,就是人为。在他看来,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美”。[5]

第二,礼乐说。“礼”是荀学的核心概念,在他看来,无论是对于人的化性起伪,还是对于社会的和谐有序,“礼”都是至关重要的。荀子认为,治理国家的第一要务就是要组织好社会,避免纷争,这样才能充分发挥人“能群”的优势,使人类得以生存和发展,使国家得以繁荣和强盛。他说:“故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”《荀子·王制》因此,人必须要结合成群体,组织成社会,依靠群体的力量才能官天地、财万物。

第三,王制说。荀子不是讲“德治”,也不是讲“仁政”,而是讲“王制”。所谓“王制”,本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置,但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略,集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面:一是平政爱民;二是隆礼敬士;三是尚贤使能。[4]

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。

三、先秦儒家哲学思想特点

通过对儒家先哲思想的梳理,总结为以下几点:

第一,现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题,而对于宇宙的本质和起源,上帝鬼神之有无,人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到,也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题,孔子很少谈到,孟子和荀子虽然争论性善性恶,但仍不是把它抽象化,看做纯理论的问题,而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。

第二,中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”,他说:“中庸之为德,其至矣乎,民鲜久矣。”《雍也》孟子说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”

第三,民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初,发展于春秋时期,至孔子时遂成为儒家思想的核心,即仁的学说。古代的统治阶级,认识到为了巩固、维护它的统治,必须顾及到被统治者的利益,不能违反民意而一意孤行,否则民人会起来造反,推翻它的政权,因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说:“君者舟也,庶人者水也;水则载舟,水则覆舟。”《荀子·王制》孟子说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”《孟子·离娄》,就是这个意思。[6]

四、先秦儒家哲学思想现实意义

著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时,做了形象的说明:“佛学像百货店,……人们可去可不去;道家则像药店,一个国家民族生病,非去这个药店不可;儒家则是粮食店,是天天要吃的。”可以看出,作为“粮食店”的儒家思想,对于国家、民族是非常重要性,过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上,儒学很多思想还留在人们心中,例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人,博爱之谓仁。仁,相当于西方的博爱。有了爱,就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证,是永恒的主题,从古到今都不会过时的。义者也是如此,是适宜的意思,合理的意思。这是动态的概念,是发展变化的,因而义也是永恒的。礼,指礼仪、礼节、礼貌等。实际上,这是人际关系的一个重要方面,是人际交往的形式与规范,只要有人类得地方,都是需要的。智,原先是指知道仁义礼,如今则把它解释为智慧、智力。信,则是指讲信用,也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见,儒家“五常”经过现代阐释,都是可以继承的,其基本精神都是可以用于现代社会的。

儒家讲仁政,以民为本,将仁爱精神贯彻在行政中,主要体现在公正上。公正原则也体现在义上,坚持大义,坚持合理性,是儒家构建并维护和谐社会的重要原则,也是儒家对和谐社会的贡献。

从春秋时期儒家哲学思想的产生,到汉武帝时期“罢黜百家,独尊儒术”,再到今天掀起的儒家新热,在这一过程中儒家思想一直处于中华民族精神的主导地位,其现实价值和意义都得到了充分的实现。而这种主体地位的确立和现实价值的体现,均源自与先秦儒家哲学思想的现实主义、中庸主义、民本主义特点的和谐统一。先哲儒家思想基于具有的这类特点,使它超越一家思想、一个时代而凝固成为中华民族道德精神的文化核心。也就是说,先哲儒家思想在中国几千年的历史文化进程中,始终处于主体地位,它不仅在过去、现在发挥着重要做用,而且在将来也会发挥同样重要的作用。

摘要：先秦是指秦统一中国之前的历史时期,主要指春秋、战国时代(公元前770-前221年)。这个时代是世界文化史上的轴心时代,也是中国诸子百家活跃的时代。先秦儒家哲学思想就是在这个时期创立的学说。文章旨在通过对先秦儒家产生的背景及其哲学思想体系的梳理,还原儒家思想的特点,进而阐发其对当今中国社会的现实意义。

关键词：先秦,先秦儒家,儒家思想,哲学思想

参考文献

[1]方尔加著.儒家思想讲演录[M].东方出版社,2007年10月第1版.

[2]方尔加著.儒家思想讲演录[M],载《孟子·滕文公》上,第1132页,北京出版社1999年版.东方出版社,2007年10月第1版.

[3]方尔加著.儒家思想讲演录[M],载《左传·昭公三十二年》,第815页,北京出版社1999版.东方出版社,2007年10月第1版.

[4]陈战国著.先秦儒学史[M].人民出版社,2012年7月第1版.

[5]冯友兰著.中国哲学简史[M].北京大学出版社,2010年8月第1版.

尼采的哲学思想研究综述 第2篇

对尼采哲学思想的研究多年来在国内学术界经久不衰,进入21世纪,研究越来越入微,越来越理性客观地接近尼采的文本去探寻和揭示尼采的真实思想及其思想指向。

百余年来,研究的中心始终是尼采哲学的形而上学及其性质问题。

进入新世纪,学者们对尼采的形而上学研究更为深入细微,研究的视角更为广泛独到。很多传统哲学家和宗教人士认为我们的心不是这个世界的一部分，而尼采说我们的心是世界的一部分，他认为心从内部反映世界。形而上学的本性应理解为对现实的虚化与对未来的筹划,尼采揭示了形而上学的这种生活价值:“真实的世界和表面的世界——我把这种对立的来源追溯到价值关系”。尼采在瓦解了理念论的形而上学之后,又建立了权力意志的形而上学而成为形而上学反复再生的重要一环。

还有学者从语言与形而上学紧密关联的理论视角,认为尼采深挖形而上学的根源,揭露了语言在形而上学形成中起了关键的作用,因而传统形而上学在本质上是一种语言形而上学,它遮蔽了人与世界的真实存在。尼采的目的是要打破语言给哲学设下的这个魔圈,把语言带入多元的、丰富的和不确定之中,“以文字起舞”,真实的传达人与世界的需要和情感。

一．尼采的多元哲学思想

尼采的思想独特新奇、豪迈深远,文体表达舒远绝妙,立意跌宕起伏,给后人留下了广袤的理解维度和诠释空间。

1·尼采的科学哲学

过去一般地都把尼采的意志主义哲学归结为人本主义,尼采被认定为诗人哲学家,或尼采及其哲学是反科学、反理性的非理性主义。近有学者指出,尼采把知识、科学看作是一种似乎有理的虚构,是人类生存所必需,但不能将它误用,不能把它当作绝对真理。尼采反对唯科学主义,主张科学不是万能的,科学和艺术一样,都是为了人生。也有学者梳理了尼采的科学观,认为尼采以视觉主义为工具,以现实生活为基点,对科学主义进行了有力的批判,但并不过分贬低科学的价值。尼采认为科学是从特定视觉出发对世界所作的解释,科学的价值存在于人类的生活价值之中,尼采并非否定科学理性,只是反对把科学绝对化,把真理作为最高价值的唯科学主义。

2·尼采的语言哲学

与尼采的科学观及形而上学思想相关的是其语言观。有学者认为尼采把语言问题作为一个重大哲学问题提了出来,其语言批判预示了现代西方哲学的“语言学转向”。尼采是以“隐喻”这一哲学概念来解释语言的发生和语言的本质,最早揭示了语言对思维的决定作用,而且潜藏着形而上学虚构的根源,而真正的语言则被文明语言所遮蔽。后者制造出逻辑化的语言,不能真正地自我传达,因此必须破除语言的遮蔽,使语言回到前概念的原始阶段,以表达思想的真实。

3·尼采的哲学解释学

尼采把人的认识看作是以生命本能、强力意志、情绪冲动为中心发射的对世界的透视;透视的结果是外观世界,透视在本质上是评价和解释,是意义的置入,它同人们的视角相关,只是表达不同价值主体的视界;解释是通过语言完成的,而语言作为隐喻预先就构成了人们解释的基本视界,所以,人们只能在一定的语言的视界内实现对世界的解释,故任何解释都只具有相对的意义。

4·尼采的历史哲学

尼采从四个方面阐释了发展辩证的历史观,发展的思维语文式:历史是发展的,形成了一个个超越自己又回归自己的发展的运动;辩证的一元论观点:传统的二元论分裂思想是人类的一种自我误解,大地和生活的意义只存在于对立统一的关系中;超人模式:超人是走绳者,他与绳索和目标的前进构成一整体活动,表现为超越自己和完善自己;对立统一体的圆周运动:理智精神和物质现实之间形成对立统一的运动昭示着人类永远以圆周的运动方式前进。

5·尼采的命运哲学

尼采哲学的主题是高扬人的本真的生命意志,不甘向命运屈服的积极的强力意识。有学者提出尼采在早期的作品中所持的是某种融必然与自由为一体的命运观,而后期的思想也都是以“命运之爱”为背景展开的。尼采命运观的突出特征是与传统的命运观相反,肯定人存在的生成性、偶然性和创造性;其“命运之爱”,表现为“命运即自身,自身即命运”,命运的指归就是忍受命运,承担命运,热爱命运,从而在生存论层面上达到对命运的肯定;尼采的命运观是与永恒的创造相联系的,其命运的必然性与创造性息息相关,创造超人、创造价值是“命运之爱”不可避免的意志和责任。

6·尼采的政治哲学

有学者认为尼采主张政治的目的和功能在于规范整个社会生活,这样政治就使得国家具有同化和宰制民族文化生活的强大力量。尼采倡导一种崭新的政治文化批评观。他虽然是“反政治”的,但并非不要政治,只是不断驳斥现行政治的衰败。

7·尼采的审美哲学

审美哲学是尼采哲学确立和颂扬生命意志的突显特征。研究者们注重从生存论的意义上探讨尼采审美哲学对传统知识论哲学的超越,有学者认为,从审美的意义上看,尼采在思想范围内实现了对康德和叔本华的超越与转换,康德意义上的审美是对自身的认识,叔本华意义上的审美凌驾于科学和理性之上,而在尼采的意义上的审美则在一定程度上实现了对科学与道德的全面统摄。这样审美及其原则就不仅仅是一个科学知识体系的问题,即不再是一种认识世界的方式,而是人与世界相交融的生存方式。还有学者认为,尼采一生都极为推崇艺术,其代表作《查拉图斯特拉如是说》就是一部歌颂生命、赞美生活的哲学交响乐。它以诗与思的和声叙述着尼采的重要哲学话语。另外,尼采的美学与艺术超越了传统美学的理性尺度而走向存在的尺度,在生命强力的推动下,克服了传统二元分离的诗学与美学,达到了生命体验、物我合一的审美境界,充分体现了“艺术是生命的最高使命与真正的形而上活动”。

二．尼采主要思想探析

由于尼采的思想极富个性,文本表述的语言极富特色,灵活多变,其意蕴博厚重远,众多研究者对其诠释和理解也是歧义横生、众说纷纭。进入新世纪,研究者们则注重从尼采思想文本的整体性和哲学发展的历史背景的视域出发,对尼采主要思想的解析更接近尼采的文本。

1·关于权力意志

权力意志一直是学术界研究的重点和焦点,过去只是就权力意志本身的含义和权力意志与政治有无关系进行研讨。新近有专家学者则把尼采置入西方哲学史发展的进程中,对权力意志作了新的解析。

首先,意志是一个纯粹的创造力,它不同于康德和叔本华,康德是在道德领域中赋予意志以内容和创造力,叔本华倡导意志但最终又克服了意志,而尼采所张扬的意志,其本身就是“力”,这种力主要是一种自身的“创造”的“力”。意志本身就意味着创造。

其次,尼采所主张的意志力,突破和扭转了欧洲哲学史上的传统观念:理性是主动的,感性是被动的,如在知识的来源上,康德确立了知识因有“先天形式”而合法,而尼采则把意志作为一切知识的先天条件,它的内容是感性的、物质的,是通过“立法”“创造”而获得。于是,意志的“力”的决定作用,使得它有支配、统治的权力,即对一切保持着最后的“评判(权)力”,因而产生出“权力意志”。还有学者考察了尼采的权力意志学说与美学、艺术观的相互连通关系,认为尼采思想的核心是权力意志与艺术。权力意志的核心是力,力是创造与生成的;艺术则表达为醉,醉是力的提高与充溢之感。艺术是权力意志的直接表达,权力意志是艺术的尺度,权力意志与艺术在尼采那里获得了同一性。在权力意志与道德价值的关系上,有学者指出,权力意志作为一种“审判”“评判”一切的“权力意志—高贵意志”,它审判—评判“虚无意志—卑贱意志”,欧洲的一部分文明史就是“虚无、卑贱意志”占统治地位的历史,欧洲的道德、法律、宗教都为其辩护。尼采则依据权力意志对欧洲的这些文明特别是基督教,进行了无情的解剖,这就是尼采“道德谱系学”的哲学意义所在。

2·关于超人

有学者从尼采对宗教批判入手,认为超人和永恒轮回是尼采建立的新的宗教。因为尼采的宗教批判导致了双重相反的过程,即从神到人的人获得解放的和从人到神的人走向自我毁灭的过程,尼采提出“上帝死了”之后,就用“超人”作为上帝的代替物,这样不可避免地使人的解放通向了人的自我毁灭,法西斯主义的失败就反映出尼采宗教批判的这种弊端。另有学者则不同意把超人理解为从人到神的过程或过渡环节,超人也更不可能是神。因为尼采是把对基督教的批判和哲学传统的理念论联系起来加以分析和批判的。从尼采的文本上看,超人不是传统哲学或康德意义上的人及其人的自由,后者是由神、理念限制了和决定了的人及人的自由,是形式上的虚假的“自由意志”;超人则超越人及其人的自由,是真正的、现实的、实实在在的自由人,是人自己的自由,是权力意志之使然。其次,尼采的超人也不同于传统的康德的虚伪的“道德的人”,后者被绝对命令所制约,因而道德与经验无关;尼采的超人则打破一切虚伪的“天条”,从“天上”将到“人间”,在“大地上”自由地“开创”自己的事业,实现“自己的价值”,所以,超人是不用他者认为的纯粹主动者。再次,超人具有不同寻常人的品格与意志:“悲剧”是它的命运,但决不悲观;超人把圣世的变幻无常看成是意志实现价值的机遇,但往往缺乏“耐心”而因此失败;“机遇”对超人永远开放,绵延不绝,永恒轮回;超人的意志不需要与另一个真善美协调,他本身就是真善美,是价值的创造者和评估者。

3·关于永恒轮回

有学者提出,从科学的角度上看,尼采的永恒循环说是难以成立的,但从哲学信仰的角度看,永恒循环是一种精神上的超越与寄托,在此意义上,尼采把它称之为“肯定生命的最高公式”。可是“永恒”与“超越”的二律背反也使得尼采不得不进行如同铁笼困兽般的抗争之中。还有学者从生存论的意义上来考察永恒轮回,认为尼采提出这一思想的着眼点人的生命及人的责任,具有伦理倾向。永恒轮回表明任何事物都是无穷无尽地重复出现,因而要求人们对自己的行为有责任意识,这种责任是对永恒事物及生命的无限责任,责任本身就赋予了行为本身巨大的价值。也有研究者认为应把尼采放到西方哲学历史之中去弄懂尼采,永恒轮回是尼采对欧洲哲学虚无主义传统的批判,这一批判首先直指基督教神学思想,即其所谓的罪与罚、得救—和解这类谎言,因为永恒中并没有正义、和解,只是同样的轮回;其次,尼采的矛头针对传统理念论哲学的“超越”态度,即感性世界的生活是应该否定的,只有理念世界是永恒的、真实的,尼采要破除这千年积习,使之颠倒;再次,永恒轮回指向人世间的永生、永死,世间万物及人永不能超越这个生死的轮回,所以,并没有永恒的超越。

马克思主义哲学与当代生态思想研究 第3篇

一、当代生态环境问题分析

生态环境问题主要指的是生态平衡系统遭到破坏对人类生活所造成的影响。产生生态环境问题的主要原因要从历史角度说起,首先是20世纪60年代的环境污染严重、资源短缺、人口数量危机引起生态系统的破坏,最后形成了生态殖民主义。同时当代生态环境问题要比早期的生态环境问题的影响范围、后果都要严重,污染类型以及污染事件都在增加。随着人们对于生态环境问题认识的深入,可持续发展的理念不断被提及并且被应用。

二、马克思主义哲学与当代生态思想的联系

(一)马克思主义哲学是当代生态思想构建的主要动力和理论支持

当今时代人们对于资源的不断开发以及环境污染行为的不断增加已经造成了一系列的生态问题,影响了人与自然的和谐发展。当代的生态问题俨然是历史遗留的问题,而要想改善并从根本上解决这一问题,必须采取相关的实践性措施;同时这与马克思主义哲学的重要意义,即实践观和实践形式一致。

(二)当代生态思想是以马克思主义哲学为基础的

同时,当代生态思想所提出的历史遗留问题等方面,也是马克思主义哲学的论述基础和重心,所以当代的生态思想,是建立在马克思主义哲学的论述重心之上的,同时也是以此为基础,对此生态思想的延伸和实践,具有一定的理论参照。

(三)二者在着重点上是一致的

马克思主义哲学中,提出的“由自身而来的在场者”,可以很好地表达出人与自然的关系,同是当代的生态思想,都是以促进人与自然之间和谐的关系为重点,因此,两者之间是有一定联系的。

三、马克思主义哲学与当代生态思想的研究

(一)经典马克思主义哲学与当代生态思想的关系

经典的马克思主义哲学,提出了人与自然之间的关系以及实践的形式和有效途径,同时也表达了人与自然之间的关系对于经济和社会发展的影响。而马克思的生态思想认为,人是依附自然而生存的,自然没有人类也会向着自然生态链发展,而人类的出现使其自然向着人的利益趋势方面发展。同时,马克思主义哲学也提出了人与自然和谐统一的实现方式,《资本论》中提到的“社会化的人,将合理的调节他们和自然之间的物质转换”即“人不能为中心进行物质转换”;应当是人与自然围绕着某种规律通过合理地调控进行物质的转换。同时,马克思的《经济哲学手稿》还提出了资本逻辑,有力地诠释了实现人与自然统一的方式。

(二)生态马克思主义与当代生态思想的关系

生态马克思主义,即利用马克思主义哲学,引导生态思想,以他的观点分析当代生态危机及解决途径等。同时,基于生态马克思主义哲学提出的构建生态文明的思想,主要包括我们党的十七大报告、科学发展观、资源节约型和环境友好型社会、生产发展、生活富裕、生态良好的发展道路等当代生态思想。同时,人类社会也通过政府干预、非政府以及国际环境公约等方式解决或缓解生态问题。

(三)马克思主义哲学与当代生态思想的误区

将马克思主义哲学与当代生态思想进行结合也受到了很多人的反对。有的人认为马克思是物种主义者、价值理论缺乏自然性质等观点,认为马克思主义哲学与当代生态思想是对立的关系。抱着这种观点的人并没有从实际上认识到实证主义与理论主义的结合不仅属于一个范围,同时两者之间还存在相互补充和相互促进的关系。同时通过其他方面的论证也充分说明马克思主义哲学并没有与生态观念相违背的方面,并且有效通过批判诠释了人与自然之间的关系,以及和谐统一、复活自然界的实践观和实践形式,从而更好地完善马克思主义的世界观和实践观。

四、总结

综上所述,通过对马克思主义哲学与当代生态思想的分析,使我们清楚地认识到了生态问题的产生、发展以及人们为改善生态问题所做出的努力,并通过推理认证很好地说明了马克思主义哲学可以当作当代生态思想的理论基础、动力支持,同时也充分证明马克思主义哲学与当代生态思想之间没有对立且矛盾的关系。通过对生态马克思主义的分析,还使我们明白了人与自然之间的关系以及实现二者和谐统一的实践形式和途径,总结出了当代生态的可持续发展以及科学发展观等思想。正是由于马克思主义哲学的支持,当代生态思想更具实践性。

摘要：对于当代生态思想与马克思主义哲学的研究,需要充分利用两者之间存在的制约与促进关系。因为当代的生态思想是对社会现实的改变和优化,以达到更好地促进人与自然之间的和谐关系;同时,这也是一个历史遗留的问题,科学看待这样一种自然观和历史观正是马克思主义所倡导的世界观。对此本文就马克思主义哲学与当代生态思想两者之间的关系进行分析,并提出相关的见解,希望对于现代化社会的发展起到积极促进作用。

历史客观性哲学思想的研究 第4篇

关于历史客观性哲学思想的研究

历史客观性问题是史学理论研究的一个核心问题,这个问题的提出是人类认识史上的`一个进步.本文所要讨论的主要问题是:历史的客观性的内在含义究竟是什么?历史是否具有客观性?

作 者：谢碧  作者单位：重庆市三峡水电校,重庆,404000 刊 名：管理观察 英文刊名：MANAGEMENT OBSERVER 年，卷(期)： “”(12) 分类号：G64 关键词：历史   历史叙述   客观性   相对性  

邓小平经济哲学思想研究回顾与展望 第5篇

当前, 中国国内经济哲学的研究正处于一个上升的阶段, 特别是从马克思主义政治经济学批判和历史唯物主义为基础的经济哲学一直是中国经济哲学研究的主要途径。 在中国改革开放的进程中, 无法否认一种深刻的哲学正流趟在经济的血液里, 哪怕是不从事研究的人, 亦能感受到有一种形而上的内容需要被澄明, 那就是邓小平经济哲学。 邓小平的经济思想引导着中国特色社会主义经济建设, 其简单平白的语言包含着深刻的哲学内涵, 以至于人们无论以西方哲学式的, 或是以马克思主义哲学去解释, 都无法轻易地扣开邓小平经济哲学的大门。

虽然人们从上世纪末起便有学者涉猎关于邓小平经济哲学的研究, 但从系统性和学术性来看, 还未达到令人满意的程度。 究其主要原因, 可能是邓小平经济哲学未以“思辨”的语言出现, 又并未以标准的政治经济学批判形态出现, 甚至在某些学者眼中会出现对于“偏离”社会主义价值的内容 (如学界曾存在的市场经济是否可作为社会主义经济手段的争论) 。 但是, 作为一种深刻的哲学, 如同尼采的肆意一样, 未必要固守陈规地使人接受抽象的“洗礼”, 反而可以是“润物细无声”式的改造, 邓小平经济哲学可能正是沿着这样的进途前行的。

一、邓小平经济哲学的现象去蔽

邓小平经济哲学从被纳入学术研究视野起, 就意味着和其他重要的经济哲学一样, 要给经济的实践提供一种系统性、全面性的指导。 正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中谈到的:“哲学家们只是用不同方式解释世界, 而问题在于改变世界。 ”也就是说, 邓小平经济哲学所具有的正是它的实践意义。 当然, 我们通过研究邓小平理论就会发现, 邓小平的一系列的重要经济思想内涵着一种形而上的逻辑价值, 这种价值可以通过中国的经济发展奇迹得到一以贯之的解释。 最终将会使得中国的经济建设更具系统性、有效性和持续性。

但是正如已然展开的邓小平经济哲学研究显示的那样, 对邓小平经济哲学的去蔽或是发掘一条揭示邓小平经济哲学“真相”的理路远未达成共识。 哲学的语言思辨之长显然不宜于与邓小平经济哲学的通俗性相匹配;与之相对, 邓小平经济思想中展现出来的却往往是带有辩证色彩的。 由此, 我们不妨试图从非德国古典式的思辨中出来, 不再以“辩证回环式”来解读邓小平经济哲学, 也不以现象学的、解释学的语境检查邓小平经济哲学语言, 而是回到一条主线上, 邓小平经济哲学之于“改造世界”的意义及方式上去, 用邓小平式的通俗直白的语言来揭示出邓小平经济哲学对中国经济实践的哲学意义。

由此, 我们需要给邓小平经济哲学重新梳理一条研究理路, 那就是既要讨论邓小平经济哲学的界定, 也要讨论邓小平经济哲学核心, 并且要抽取出讨论邓小平经济哲学的现象之本, 用马克思主义哲学的话来说, 是要研究讨论邓小平经济哲学的认识论与实践论, 从而发现邓小平经济哲学之于改造中国现实的价值。

这样一来, 无论是“实事求是、解放思想”的方法论原则, 还是以“一切从实际出发”认识论和实践论原则, 抑或是“社会主义本质论”出发引致的“生产力哲学”都可以作为邓小平经济哲学的现象之壳。

打破这些现象之壳, 或说对邓小平经济哲学的现象去蔽可以用邓小平的原话来说明:“改革是中国的第二次革命。 这是一件很重要的必须做的事, 尽管是有风险的事。 ”改革, 是中国特色社会主义经济建设的主题, 是邓小平经济哲学的通俗表述。 邓小平在谈到改革时无论在语言上还是实践上都是从马克思哲学出发的, 他说:“这是一场根本改变我国经济和技术落后面貌, 进一步巩固无产阶级专政的伟大革命。 这场革命既要大幅度地改变目前落后的生产力, 就必然要多方面地改变生产关系, 改变上层建筑……因此, 各个经济战线不仅需要进行技术上的重大改革, 而且需要进行制度上、组织上的重大改革。 ”因此, 邓小平同志在会见津巴布韦非洲民族联盟主席、政府总理穆加贝时这样总结道:“改革是中国发展生产力的必由之路。 ”

我们也许可以这样概括, 在生产力又好又快发展的中国特色社会主义经济建设中, 以实事求是、解放思想来引领我们走向改造主观世界和客观世界的实践活动是“改革”, 这是邓小平经济哲学的一种理解。

二、新千年来邓小平经济哲学研究回顾

中国的经济哲学研究一般被认为是从上世纪90 年代初开始的, 随着现代哲学对于思辨的扬弃, 语言分析式的、解释式的哲学使得现代社会科学进入了一个现实与抽象交错的模糊境域中。 谈论邓小平经济哲学的工作便是一个鲜活的注解, 现实的经济理论与唯物辩证法充分交融, 以至于人们甚至迷惑于研究本身究竟是要使人们更清楚地理解邓小平经济哲学, 还是要使邓小平的经济思想成为拯救哲学的新路。

而就像回答所有对经济哲学的困惑一样, 邓小平经济哲学表明, 当经济要解决一种从未出现过的经济现象时, 它就需要哲学。 中国特色社会主义经济是全新的事物, 它是解释人与经济现实之事, 但走何种路并无参照, 而且, 对与错的真理之辩并不能在简单的经济增长和财富分配等现象面前得出, 否则, 经济便会在量化中迷失方向———或者更直白地说, 经济的任何分化都会被质疑为经济的哲学问题, 建国以来几次重大的思想大讨论便源于此。

(一) 邓小平经济哲学的界定

理论上来说, 邓小平经济哲学作为一种新的研究理路, 首先需要被完成的就是其本身逻辑的界定, 即邓小平经济哲学是什么的问题。 董德刚提出, 经济哲学的界定需要解决经济哲学的研究对象为何、经济哲学与哲学的关系问题, 还有经济哲学与经济学的关系。 随之, 董德刚把胡义成著的《生产力哲学———邓小平经济哲学思想探稿》 (1998) 看作是对经济理论与经济实践中的哲学问题进行研究的一种代表作 (董德刚, 2000) 。 这一看法实际表明了过去邓小平经济哲学遵循的是一条“哲学”之路, 对于经济实际问题的触及较少, 这种看法具有理论与现实的可能性, 在新生的经济哲学面前, 要找到一条先进的道路并不能一蹴而就。

唐正东也在2000 年提出了要把马克思与邓小平的经济哲学放在经济哲学是一门关于经济研究的哲学方法的学问下去理解, 他引用邓小平在生产力发展理论上的两个主要观点, 即科学技术是第一生产力和经济体制改革作为论据, 得出了邓小平经济哲学是建设性的, 即促进生产力发展应该居于比批判生产关系处于更高的地位上 (唐正东, 2000) 。 这样一来, 邓小平经济哲学的研究走出了一条不完全同于之前学者研究的思路, 不再是以哲学来研究经济学, 而是以经济学所需要的哲学来研究经济学。 这是一个关于邓小平经济哲学的创新性提法, 具有开创新时代的意义。

在理顺了经济哲学的定义之后, 董德刚把邓小平经济哲学以“三个有利于”来概括, 认为邓小平经济哲学是以“三个有利于”作为根本的建设哲学 (董德刚, 2001) , 这正暗合了新千年来邓小平经济哲学的研究对象的转变。

有学者提出, 邓小平并没有明确提出经济哲学的概念, 但是邓小平一直在用经济哲学的视角看中国经济的现实, 即邓小平用带有“政治性”的、广义的、宏观的视角来把握中国的经济发展, 是从经济与非经济的矛盾关系来考察中国经济的发展, 这是理解邓小平经济哲学的一个重要关键点, 也是邓小平经济哲学研究如何得以界定的关键 (魏胤亭, 史瑞杰, 刘学敏, 2003) 。 当然也存在尝试给邓小平经济哲学下定义的学者, 如认为邓小平经济哲学是马克思主义应用哲学, 是研究中国社会主义初级阶段经济建设规律的科学, 是邓小平关于社会主义经济建设思想的理论总概, 是邓小平经济建设思想的基本立场、观点和方法 (蔡永生, 2005) 。

对于邓小平经济哲学的定义研究表明, 邓小平经济哲学研究尚处于新兴的阶段, 为数不多的定义从不同角度把握了邓小平经济哲学的定义, 但遗憾的是, 共识性的看法未能形成。

(二) 邓小平经济哲学的形成发展阶段

邓小平经济哲学是如何形成的? 曾德盛认为邓小平经济哲学是邓小平在继承和发展辩证唯物主义和历史唯物主义的过程中, 将它们与中国特色的社会主义国情结合在一起形成的 (曾德盛, 2001) 。

显而易见的, 新的研究者会对邓小平经济哲学的全部形成和发展过程进行一个概括, 较早的学者提出, 邓小平经济哲学的孕育时期是在邓小平参加中国新民主主义革命实践时, 作者引述了邓小平在新民主主义革命时期的一些文献作为依据, 描述邓小平对于生产力发展的哲学价值有较早的理解, 邓小平经济哲学的萌芽时期定位于中国社会主义建设道路实践, 而形成时期则以十一届三中全会的召开作为标志, 这一时期是邓小平开创中国特色社会主义事业的时期, 在邓小平经济哲学形成之后, 又分为三个阶段, 一是从十一届三中全会的召开到中共十二大作为邓小平经济哲学初步形成阶段, 二是从中共十二大到中共十三大, 这是邓小平经济哲学的全面发展阶段, 三是从中共十三大到1992 年邓小平南方讲话, 这是邓小平经济哲学的成熟阶段 (朱书刚, 2002) 。 对邓小平经济哲学形成发展的分期研究作品少之又少, 上述的分期研究具有重大的探索意义, 值得继续深入辨析和研究。

(三) 邓小平经济哲学核心

在新千年之前, 对于邓小平经济哲学大抵定义在以“生产力的发展”作为重要核心 (胡义成, 1998) 。 新千年之后, 邓小平经济哲学核心开始发生转变, 不再是单纯地盯住“生产力”这一带有抽象性质的概念, 而是更多地着眼于实际, 这种转变与研究对象从更“哲学化”转向于更“实际化”, 这也表示着邓小平经济哲学更多地着眼于全面的中国实际, 如有学者提出以“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这一根本问题作为邓小平全部理论的内核, 当然其中也包括了邓小平经济哲学的内核, 作者继而提出, 从经济哲学的角度和层面研究这一根本问题, 有助于了解其他邓小平理论 (魏胤亭, 史瑞杰, 刘学敏, 2003) 。

但是, 正如任何事物的发展都存在着曲折性一样, 还有一些学者仍持更具哲学意义的论断, 有的学者认为邓小平经济哲学的核心是矛盾分析法, 邓小平通过解答“什么是社会主义, 如何建设社会主义”形成经济哲学, 正是基于矛盾分析法, 邓小平才得以应对社会主义和资本主义的国家关系、经济与文化的矛盾关系、效率与公平的矛盾关系和计划经济与市场经济的矛盾关系等社会主义经济难题 (尚红印, 2004) 。有的学者在2008 年重提生产力对经济的决定作用是邓小平经济哲学的基本观点, 认为生产力是经济的前提和基础, 是经济的来源、动力和根本目的, 同时还是经济的根本任务和检验的标准 (陈宣明, 2008) 。

除此之外, 还有一种观点认为“解放思想、实事求是”是马克思主义、毛泽东思想和邓小平理论的精髓, 也是邓小平经济哲学的精髓 (蔡永生, 2005) 。 一种哲学精髓的提炼显然并非易事, 邓小平经济哲学精髓的上述提炼表明学者们在马克思主义经济哲学的研究中取得了巨大的成果, 但带有中国实践价值的提炼则未能全面展现。

(四) 邓小平经济哲学主要内容

在新千年的早期, 基于邓小平经济哲学研究对象的新变化来归纳邓小平经济哲学的主要内容并非一件容易的事情, 因为这预示着新思路下邓小平经济哲学要从形而上的位置更多地走向形而下的经济理论与实践中, 唐正东就提出经济哲学的主题、生产关系理论还有经济基础与上层建筑的关系三者是邓小平对于马克思经济哲学的重要继承和发展, 除了建设式主题的确立, 邓小平在生产关系理论方面实现了从“完成了从以对立着的阶级关系为主的解释角度向与特定社会形态生产力发展关系的解释角度的特变”外, 还在在经济基础和上层建筑提出了重要的思想 (唐正东, 2000) , 即邓小平经济哲学的内容可以归纳为“一个中心, 两个分点”的主要内容。

而董德刚提出的则是“一总三分”的内容概括, 一“总”是把“三个有利于”作为根本的哲学出发点, 归纳为经济建设中心论, 三“分”是把、经济发展战略论、经济体制改革论和思想政治保证论三个方面, 总体变成了四个组织部分, 进而对四者进行深入的分析 (董德刚, 2001) 。 这一概括把握住了邓小平经济思想的关键部分, 把邓小平经济哲学真正地与经济思想结合起来, 具有了全面包含的理论价值, 其把握的难度极高, 因为在新生的经济哲学面前, 稍有偏颇便可能会滑向对邓小平经济思想的研究。

对邓小平经济哲学研究主要内容进行综合梳理的同时, 出现了邓小平经济哲学中的辩证法思想研究的作品, 唐顺奇认为邓小平经济哲学中含有丰富的辩证法思想, 作者并未明确地表示邓小平经济哲学中的辩证法具有邓小平经济哲学中的何种结构意义, 而是就邓小平经济哲学中的辩证法独立出来研究, 认为邓小平在经济工作中娴熟运用辩证法, 揭示出经济建设中各种矛盾的辩证逻辑, 为经济范畴提供辩证解释, 其二, 邓小平对经济活动中的主要矛盾等的矛盾进行准确把握, 最后是邓小平运用普遍联系的原理处理中国的经济问题 (唐顺奇, 2002) 。 必须得承认的是, 邓小平经济哲学所表述的世界观与马克思主义经济哲学高度一致的, 只有这样才能真正坚持社会主义的正确方向。 由此, 邓小平经济哲学的最重要组成内容便应当是邓小平的辩证法思想了, 作者抓住了事情的主要方面, 看到邓小平经济哲学的核心内容所在。

近年来, 关于邓小平经济哲学研究进入了一个散乱的阶段, 研究者选择不同的哲学进路, 如从价值哲学入手, 从方法论入手等。 如有的研究把价值哲学和邓小平经济哲学的价值原则放置于同一个语境下去讨论, 提出邓小平经济哲学具有革命功利主义思想的色彩, 基于无产阶级功利主义, 邓小平经济哲学诉诸于经济建设为中心的实践, 这种实践以“三个有利于”作为标准, 体现了主体需要和客观规律原则、目的与过程、价值理性和工具理性的统一 (盛跃明, 2009) 。 有的研究者提出要对邓小平社会主义经济建设的方法论进行探讨, 作者把社会主义经济建设的方法论归纳为五种主要形式, 一是一切从实际出发, 二是手段与目的相统一, 三是创新改革, 四是系统开放, 五是协调发展 (刘剑虹, 2010) 。 从部门性哲学入手或从哲学的分支入手分析邓小平经济哲学开启了一种新理路, 但由于并无前例可循, 以至于问题的探讨显得有些以邓小平的经济建设实践来说明哲学的意味, 而稍远离探讨邓小平经济哲学的本意。

(五) 邓小平经济哲学的研究方法

早期对邓小平经济哲学的研究方法主要是从理论分析与实证分析相结合入手的, 以邓小平经济哲学为“经”, 以中国特色的社会主义实践为“纬”, 以理论联系实际的形式来对邓小平经济哲学进行研究 (董德刚, 2001) 。

朱书刚提出, 研究邓小平经济哲学有一系列的方法, 他列出了有利于理解和把握邓小平经济哲学的精神实质和体系结构的四种方法, 一是历史唯物主义的方法论原则, 认为只有以之为贯彻始终的原则, 才能真正把握邓小平经济哲学;二是视角转换多维分析方法, 从经济和社会的各种角度去分析邓小平经济哲学;三是理论联系实际的方法, 这种方法是早期学者做研究最为常见的方法;最后是逻辑与历史一致的方法。 作者认为邓小平经济哲学虽然是以发散性思维为主, 但其逻辑体系与其自身的形成是紧密相关的, 因此要用逻辑与历史一致的方法去全面地看待邓小平经济哲学 (朱书刚, 2002) 。 朱书刚将研究邓小平经济哲学进行了总分结合的阐述, 把邓小平经济哲学以辩证法的形式来进行理解, 高度地总结了邓小平经济哲学, 如果说稍有不足的话, 可能在于以上的方法所具的纯哲学意蕴还是稍强。

除了采取传统马克思主义的研究方法以外, 还有学者创新性地提出了新的逻辑理路, 认为邓小平正确地把握了马克思经济哲学中的历史本质论和历史运作论两个层面的关系, 有助于揭示历史唯物论在当代的形态真相 (唐正东, 2007) 。现有的研究方法具有高度的哲学辩证性, 有利于揭示邓小平经济哲学的真理, 但若能适当辅以经济的研究方法, 可能更有利于深入研究的展开。

三、邓小平经济哲学研究的可能方向

邓小平经济哲学在中国的发展将展现出中国特色是毫无疑义的, 其未来研究的方向可能会沿着政治经济学批判的道路和市场经济伴生的哲学之路, 前者是社会主义经济得以确立其本质的关键, 而后者则表示社会主义经济得以发展的关键。 这两种的方向的研究可能会使得邓小平经济哲学保持着马克思主义经济哲学的本色, 又能创新地着眼于中国特色社会主义市场经济的实际。

(一) 新政治经济学批判

从西方马克思主义学者对于资本主义的批判到传统马克思主义政治经济学批判, 都仍然存在着继承和发展的必要。 一般认为, 马克思对于资本主义政治经济学的批判实则是经济哲学的一种典范表述。 需要注意的是, 我们对于邓小平经济哲学的研究所持的态度本质是要对马克思主义经济哲学进行坚持, 是对马克思政治经济学的发展。

在邓小平经济哲学的未来发展中, 历史唯物主义式的政治经济学批判仍然还会是研究的主流, 历史唯物主义从生产力与生产关系规律、 经济基础与上层建筑等基本规律着手, 在解释历史发展的过程中起着重要的作用。

面对中国改革向纵深发展, 但深化改革在不同的程度上并未真正地达成共识, 而且, 深化改革的方向及程度都存在着不统一的意见, 在生产力快速发展的今天, 生产关系进入了一个深度调整期。 学界和社会对于改革的某些困惑恰恰说明邓小平经济哲学作为改革进程中重要的指针要得到更为深度的研究。

(二) 市场经济的哲学

中国的社会主义市场经济已经发展到一个相对成熟的时期, 尽管我们并不强调对于市场本身的逻辑进行研究, 但是无法回避的问题是, 市场经济本身具有的逻辑是一种哲学形态。 从亚当斯密和其他的古典经济学家提出对于市场的尊重开始, 市场作为一种由人的自私活动最终达到公共财富最大化的理论集合了道德、伦理学和哲学式的人性论的现实形态配置着绝大多数国家的经济资源。

当邓小平提出市场与计划可以是社会主义两种不同的资源手段开始, 市场经济的哲学便存在一个需要被澄明的隐命题。 我们的经济体制改革日益前进, 也取得了巨大的成果, 但围绕着经济体制改革的基本问题, 如公有制和私有制, 国有企业与私营企业等的基本问题仍然是一些未被彻底解决的问题。 正如笔者前文提到的, 经济要解决一种从未出现过的经济现象时, 它就需要哲学。 而邓小平经济哲学正是中国特色社会主义经济问题的关键之处。 因此, 除了要在新政治经济学批判下继续保持邓小平经济哲学的马克思主义经济哲学的本质之外, 要为它开拓一条真正深化改革的市场经济哲学之路。

摘要：马克思主义经济哲学思想是正确理解和把握邓小平经济哲学的前提和基础。进入21世纪以后, 在全面建成小康社会进程中, 文章提出了应当如何理解邓小平的经济哲学思想, 如何对邓小平经济哲学进行界定, 如何把握其形成发展的阶段、核心、主要内容和研究方法, 指出邓小平经济哲学的本质以及理论和实践意义。

老子思想哲学法则研究 第6篇

关键词：陌生人,全面觉醒,做哲学,与艺术相遇,玛克辛·格林

美国教育哲学家玛克辛格林 (Maxine Greene, 1917-) 的研究和思想具有跨领域的丰富性以及跨流派的综合性, 她一直都用坚定的批判意识审视特定文化、社会和历史情境中的生活事件, 探索意义与结果。[1]格林于1967年出版了《教师的存在主义相遇》 (Existential Encounters for Teachers) , 1973年出版了《教师作为陌生人现代教育哲学》 (Teacher as Stranger:Educational Philosophy for the Modern Age) , 前者试图通过精选存在主义经典篇章的阅读来唤起教师的存在意识, 后者则是运用现象学对教师意识进行存在主义视角的分析。简言之, 对人的存在的关注使存在主义成为格林教师哲学思想的基本底色, 现象学则是她用来分析研究的方法, 因此有人称她为存在主义现象学者, (1) 但同时格林又站在左派立场思考并实践社会变革。对于格林教师哲学思想比较系统的研究在国内还不多见, 但其思想紧扣时代脉搏, 为思考教师职业的本质提供十分重要的启示。

一、格林教师哲学思想产生的社会背景与理论基础

格林认为自己是一个受双重情境制约的哲学家, 其一是她自身成长经历的情境, 其二是她身处的时代位置。[2]格林从高中时代就受到西班牙内战的影响, 初步奠定其反法西斯主义的左翼政治立场, 盛年时又身处于美国动荡不安又非同寻常的历史时期。20世纪50年代, 美国进入了约翰加尔布雷斯 (John Kenneth Galbraith) 所说的经济、科技飞速发展的“富裕的社会”, 60年代, 美国则掉进了动荡不安的漩涡。格林认为, 这种动荡带来的混乱指这个时代价值观, 信仰, 抱负和理想严重失调, [3]即信仰危机。这种危机的根源在于现代技术理性对人性的异化与吞噬, 在巨大的精心设计的社会体制结构面前, 人们失去了个人价值的意义, 他们成为统计数字, 个人意识和责任感被摧毁殆尽, 这种“孤独人群”的匿名性将个体打造成大众人 (a mass man) 。[4]格林在《教师与存在主义相遇》一书中指出, 在这样具有反人类性社会背景中, 许多教师认识到学生不是给定的, 不是“空心人”, 不是可以完全按照某种标准进行分类的, 他有自己的独特性与存在感, 他必须要通过选择来生成自己, 这种观点是对自由、完美、理性的人的抽象概念的反抗。正是基于自身生活经验以及对这个时代反人性特征的认知, 格林认为现代教育的过程就是反抗抽象与非人化暴力的过程。[5]要完成这样的任务, 就必须使教师成为“陌生人”, 唤醒教师的自我意识, 他们必须要独立思考、做出判断与选择, 从而生成作为教师的自己。

格林教师哲学思想主要以马克思的实践概念和汉娜阿伦特 (Hannah Arendt) 的行动理论为基础, 同时她还是一个深受萨特影响的存在主义者。教师作为“陌生人”, 首先在目的层面上强调马克思意义上的改变世界, 强调教师要不断质疑世界, 为的就是打破这个世界反人性枷锁, 重建新世界。其次, 从教师作为“陌生人”的实现方式上来看, 是萨特意义上的“人生规划”。温迪科利 (Wendy Kohli) 指出, 格林的“做哲学就是对萨特的回应, 就是格林式的人生规划’”。[6]萨特界定“规划”是指“最基本的行为既是受限制它的实际存在的当前的因素决定有关, 也是受未来的正在努力生成的意向决定有关”。[7]我们被抛入世界, 所以“对自由的谋划是最基本的, 因为它就是我的存在”, [8]人是一个拥有主观生命的规划, 他必须亲自做出选择, 为自己成为一个什么样的人负责。格林思想中教师“做哲学”就是形成一个基本规划, 这一规划是指有目的的形成或建构自我和世界的意愿愿景, [9]强调超越一个人所处情境, 拒绝以被规定的现实名义所赋予的现实。[10]最后, 格林教师哲学思想的直接理论根源即阿伦特政治哲学的行动理论。阿伦特指出, 三种最基本的人类活动:劳动、工作和行动, [11]劳动和工作都不能使人真正成为人, 只有行动是人独一无二的特权, 唯一不需要以物或事为中介的, 直接在人们之间进行的活动, 也只有行动完全依赖他人的持续在场。[12]因此行动具有两种最基本的特性, 即复数性和彰显性。行动相应于复数性的人之条件, 即不是人, 而是人们, 这种复数性是一切政治生活必要而且充分的条件。行动的彰显性指“只有在行动和言说中, 人们表明了他们是谁, 积极地揭示出他们独特的个人身份, 从而让自己显现在人类世界中”。 (1) 所以行动意味着在人类“复数性”的条件下, 通过他人之在场来揭示“我是谁”, 来展示自己。格林将这种“复数性”条件也作为教师即“陌生人”存在的基本条件。首先, 对应“复数性”条件存在的教师必须要将他者 (学生) 看作与自己一样的人, 因为只有通过他人在场, 教师才能自我展现“我是谁”。这种自我展现的行动直接来自亚里士多德的实践, 其本质在于自身的具体体现或显现, 基于一种“现实性”获得的冲动。教师不但要通过学生在场自我展现, 获得其“现实性”, 同时也要帮助学生自我展现, 获得其“现实性”。其次, 复数性条件还决定了教师要多视角看待问题, 允许学生从各自不同的生活情境、生活经验出发来建构自己对乱糟糟世界的解释结构模式, 而不是用反人性的抽象去统一。阿伦特认为, 每一个人以言说和行动让自己切入人类世界, 就像人的第二次诞生, 即具有创新性。教师要保护每一个学生的这种诞生性, 鼓励他们以自己的言行方式进入世界, 实现他们开端启新的能力。最后, 教师存在的复数性条件还说明了教师存在的不确定性。在阿伦特看来, 多数性保证了每一个行动都是在与多数人的互动当中发生的, 而互动的结果是行动开启的过程的不可逆性、行动的不确定性、不可预测性, 以及行动者的匿名性。人类事务的领域就是一个不确定的领域, 用一种确定的目标或真理去规范它就是实际地取消它。教学活动是在教师和学生们之间互动发生, 在师生通过言行所形成的教育公共空间中, 其过程同样具有不可逆性, 所有的行动都具有不确定性, 不可预测性。在这种不确定性下, 教师不可能从专家权威或传统智慧中找到可依赖的现成规范来执行教学活动, 而是要对自己所处的特定情境进行反思与选择, 从而生成作为教师的自我意识。从某种意义上说, 格林所给予我们的是开放的、可能性的、实践的教师哲学。

二、教师作为“陌生人”的意识基础:“全面觉醒”

教师要作为“陌生人”首先应具备“全面觉醒”的意识基础。格林提出“全面觉醒” (wide-awakeness) 是由于她认为许多美国教育者并没有对“信仰危机”、个体所遭受的无力感与无意义, 个体需求被忽视导致其放弃有效改变社会的责任等现象有充分的认识。“我的目标就是向那些想当然的, 被冻结的, 被界定的, 被禁锢的世界发出挑战”, [13]就是要搅动起某种不安, 只有教师被迫面对他自身的不确定性, 提出令他痛苦不能回答的问题, 他才会去做哲学。[14]

这里的“全面觉醒”是一种知觉事物的方式。意识是知觉的, 同时也是有意向的。意识意味着朝向世界与他人的活动, 世界的各方面正是通过意识活动向人类呈现自身。现象社会学创始者阿尔弗雷德许茨 (Alfred Schutz) 认为, 有两种看待事物也就是知觉事物的方式:一是自然态度的方式, 另一个是全面觉醒的方式。[15]所谓自然态度就是人们在普通日常生活中自然而然具有的态度, 即人们对生活所持的最初的、朴素的、未经批判和反思的态度。自然态度是人们在生活世界的基本态度, 人们普遍地不怀疑, 所以要理解在日常生活世界中的人, 就是要理解他们视为理所当然的预设。所谓全面觉醒的立场, 是指个体以一种“特别关注的态度”来直接审视某事件, [16]并且“将日常想当然的事情转换成可质疑的”, 通过这种悬置生活世界元素的方法, 即“自然态度的悬置”, (1) 个体能够获得“全面觉醒”。[17]许茨在《社会实在问题》中指出生活世界是以作为“最高实在”的工作世界为基础的、多层次的社会世界的体系, 而以自然态度进行行动和社会互动的行动者, 一旦全面觉醒, 就会变成“注意生活”和“精明成熟” (wide-awakeness) (2) 的人。“精明成熟”意味着对生活的充分注意, 把所有的注意集中于实际的行动之上, 也指与工作相关的认识努力, 以身体的活动参与到整个给定的周围环境中的谋划。[18]许茨用“精明成熟”这个术语“表示意识张力程度最高的平面, (3) 它是从充分注意生活及其各种要求的态度中产生的, 只有进行活动的自我、特别是工作的自我, 才是对生活完全感兴趣的自我, 因而才是精明成熟的自我”。[19]对于格林而言, 全面觉醒意味着“经验冲突”的经常发生。一旦这种冲击将个体抛入一个新的意义领域, 新的视域就产生了, 所以一件事或一种感觉都可能会促成态度的转变。格林认为“全面觉醒”的意识有两个特征:第一, 意识的性质具有情境性和限定性, “人类的意识总是受情境限制的, 受情境限制的人不可避免地与他人有密切关系, 并且从特定的立场和在特定的背景意识中达到、把握他周围的现象”。[20]第二, 意识是一种有目的地联系他人与世界的方式。“意识向外部投出自身, 投向世界。它是具有意向性的, 它一直是朝向某物的:一个现象, 另一个人, 一个物体或世界上的一件事”。[21]在格林这里, 全面觉醒就是意识的特殊状态类型, 即具有情境性的高度充分注意。

本文将wide-awakeness译为“全面觉醒”意在强调唤醒教师对自身处境中所有的一切进行反思的意识, 并使之达到意识张力最高水平的程度, 是一种充分注意。教师作为一个“全面觉醒”的人, 就是要对想当然的世界保持高度敏锐, 要悬置其自然态度, 不断质疑与探究, 他才能为他对于规则和意义的追求负责, 才能成为独立思考, 坚持自己的立场, 行动起来打造自己的世界的人。这样的教师才是开放的而不是封闭的, 才是自由的而不是被奴役和控制的, 同时他也要唤醒学生的全面觉醒。

另外, 格林关注教师的意识或知觉如何从自然态度的层面转换到全面觉醒的层面, 而许茨“陌生人” (1) 的形象恰好体现了这一转换。许茨认为, 陌生人意识的基本特征是质疑与探究。当陌生人接近某一个群体时, 其态度有两个基本特征即客观性与批判性。这是因为这个群体的文化模式对他而言不是一种确然状态, 而是一个需要冒险的领域, 是一种本身就有问题而难以控制的情境。这时陌生人成为“一个不得不对几乎所有在他所接近的群体的成员看来毋庸置疑的事情都提出质疑的人”, [22]并且“常常能够运用某种极其英明的才智, 把某种即将到来的、有可能威胁到相对自然的世界观’之全部基础的危机识别出来, 而内群体的成员们却对所有这些征兆视而不见、听之任之, 他们所依赖的是他们已经习惯的生活方式的连续性”。[23]格林要求教师作为陌生人, 就是要求教师从习以为常的确然状态中跳离出来, 也就是许茨所说的想当然的“自然态度的悬置”, 形成一个新视角看待他惯常认为是真实的东西, 要有理解和表达的自由, 这时候, 他才真正成为人, 他的教学才会变成一个个人化的产物而充满活力。“以陌生人的视角看日常生活现实就是要好奇地看待自己的生活世界, 不停地追问与质疑, 就像久居异地的人返回家乡, 却在故乡看到了之前从未留意过的生活细节与方式。他意识到他不得不思考这些地方仪式与风俗习惯以便重新理解它们。在这段时间里他感觉自己从熟悉的家乡人和理所当然的世界中脱离出来”。[24]

三、教师作为“陌生人”的行动逻辑:“做哲学”

作为“陌生人”的教师在“全面觉醒”的意识基础上, 遵循的行动逻辑是“做哲学”。格林的“做哲学”强调依我们的意识而行动。对格林而言, 哲学是一种思维方式, 并从名词转变为动词。[25]这种哲学化的行为, 就是“做哲学”, 是指对这个世界中的现象和事件向意识呈现它自身的时候保持高度敏锐。[26]当我们的思考, 我们的意识对事件和经验如何被解释或应该如何被解释提出质疑时, 当我们不能再忍受世界中我们作为完整的人的分裂和碎片化的痛苦时, 渴望某种我们自身内在一致性的完整和统合的时候, 我们就是在做哲学。格林的“做哲学”就是一种哲学意义上的行动, 在意识到困境后尝试改变, 以求建设一个可供完整人性自我展现的新世界, 是一种以实践为价值取向的哲学。格林“邀请我们做哲学’, 邀请我们与观念、与艺术、与世界中发生的事件, 与日报、与我们的异质机会相遇或冲突。所有这一切都是为了我们更加意识到我们自己和世界, 更加意识到我们主体间的困境, 然后更重要的是我们依我们意识而行动”。[27]

教师“做哲学”的行动逻辑就意味着他要在复杂的教育教学活动中, 从行动者的立场, 以他最崭新的经验和最切近的恐惧, 以及强烈的批判意识出发去行动, 行动意味着改变。这种改变主要体现在教师知觉世界方式的转变, 知觉世界方式转变的基础在于哲学思维范式的转变。格林指出传统哲学思维方式所具有的追求本质与等级化的特征[28]造成人的异化, 欧洲存在主义和现象学的出现标志着哲学思维方式的转变, 包括从追求本质主义到弘扬主体的存在, 从确定性的独断到不确定性的永恒探索。这种哲学范式的转变引发教师认知世界各层面的转变。第一是看世界视角的从单一走向多样化。拥有多样化视角看待世界的教师才会形成一个多层面的知识积累体系, 才能够组织经验的多元化建构, 才会发现自己生活在一个不断前进的意义丰富的世界。[29]教师要具有开放性, 必须将自由和局限都看作自己建构意义的支持, 必须悬置他所有的先见, 也就是说从多样化角度分析问题的教师应该很清楚自己所选择使用的标准。第二是对人的认识层面的转变。首先, 格林强调在个体的人被巨大的体制系统所异化与吞噬的今天, 应提出一种新的知觉范式即关注个体需要, 强调个体与社会是辩证关系。其次, 格林指出作为教师必须建构自己关于人的认识, 重要的是在行动中认识而不是抽象地或概括地决定人真正是什么。第三是知识论层面的转变, 即要辩证理性地看待科学主义与新非理性主义的分歧以及对教育的影响。用心的教师一定会一次又一次地要求对真理的测试, 对知识的价值考察, 追究已知和未知的不同。第四, 认识论层面的转变。格林强调教师要澄清各种认识论预设, 绝不盲从, 理智行动。认识过程是指认识者生成自己的知识结构, 是不断行动的模式。教师的目标是解放他自己, 同时也解放那些他要教授探索意识和生活世界的学生, 充满激情地去促使年轻人积极主动地去创造, 理智地去行动。第五是教学模式层面的转变。格林指出具体教育不能从理论研究中演绎出来, 而是在具体情境中做出恰当的选择。教师面对的是一个开放情境, 没有任何东西是可以预设的。当教师努力为他的教学寻找特定意义的经验研究时, 他就是被抛入了做哲学的状态之中。[30]在现代非人化社会情境中, 自我意识觉醒的教师, 能够给予学生的是他们 (学生) 作为存在的个体呈现给他们自身的可能性的意义。[31]第六是道德层面的转变。格林强调教师不能遵从某一种道德理论为圭臬, 而要从多种理论视角来看待教师的生活世界。

教师的责任变得越来越复杂:他被要求每天重新阐释, 形成他现代生活的意义。由于现代生活有如此多层面和多维度, 传统方式并不能完全理解, 所以格林指出采取陌生人视角的教师要知觉世界, 需要借助想象的桥梁“与艺术相遇”。

四、教师作为“陌生人”的实现路径:“与艺术相遇”

教师作为陌生人就是悬置其自然态度, 就是要有新的看待事物的角度。格林认为, 这种所谓“新”的看待事物的角度, 就是知觉世界方式的改变, 而只有与艺术相遇, 才能促使教师的这种改变。在与艺术相遇的过程中, 唯有通过想象的桥梁, 教师的意识才能逐渐达到全面觉醒的状态, 重新定位自己, 生成自己。同时教师要探索建构一个对话和可能性的、充满想象意识、真诚的公共空间, 其中多样化的人能够在彼此面前显现。

格林指出, 现代科学和技术并没有能够为人们提供生活中存在的意义情境。而艺术, 特别是想象文学则提供了规定意义的方式, 这种方式“强调我们生活的同时生成价值, 这种价值处在不断的改造中”。[32]因此, 格林认为, 只有“与艺术相遇”才能够帮助现代人们生成自身意义。首先, 格林指出读者在阅读过程中不断地被吸引进作品的多维层面, 仔细地探索其结构与意义, 同时他也将开始自己内心世界的旅程。他将用新的方式来发现面前的材料, 用开放的眼睛来看待他们。通过与艺术相遇读者不仅释放自己, 还原自身主体性, 他的内在时间, 他的想象还能够推动他超越艺术家的轨迹去建构超越语言的新的综合形式, 生成他自己的独特的意义秩序。[33]其次, 格林认为, 艺术的功能就是使人们看到, “看到先于言语”, “看”作为既能看到特殊性也能看到可能性的能力, 因此揭示多样化的现实和意义。格林强调, 通过特殊的艺术与文学作品使经验陌生化, 她说“采取奇怪的, 不习惯的视角能使人看到前所未有的东西”, 也能够赋予我们力量来抗拒那些惯例化的、熟悉的东西。艺术品之所以获得意义, 是由于它们带给观看者新的视域, 激发观看者有意识地批判性探索, 有意识追求自由。因此, “与艺术相遇, 可以使人们能够打破平常的视域, 想当然, 从而到达可能的, 不是现在之所是的视域, 这样可以使我们越少机会浸没在我们所看到的日常之中”。[34]最后, 格林指出, 对于教师而言, 与艺术相遇使他发现教学的本质就是努力使学生看到更多。第一, 教师要作为一个努力体验自己内在原初世界、努力看到更多、努力探索和选择、努力尝试新视角的榜样呈现给学生。第二, 教师努力使材料变形, 加以说明, 以达到帮助他人重新理解的目的。第三, 教师经验这些作品必然是全身心投入, 以发现他自身的内在世界, 但他不会尝试劝说学生接受他的评价或分享他的感受。教师只能提供充分的理由, 努力引导学生根据充分的理由来做出判断。因为最终学生必须开始自己的旅程, 没人能够陪伴。[35]

与艺术相遇蕴含的是一种独特的“看”的方式, 这种“看”的方式本质就是想象。格林认为, 与艺术相遇拥有一种独特的力量释放想象。只有想象的释放, 才能使我们拥有“通过现实的窗看的能力”, 才可以将“仿佛世界’ (as-ifs) 带入经验”, 想象将我们经验的各部分连在一起, 生成新的秩序。在格林看来, 想象打开多重的知觉之门, 它是意识活动的一种类型。她接受杜威关于想象的定义, “它是一种观看与感受事物, 仿佛它们构成一种综合整体的方式。它是巨大而普遍的心灵与世界接触之时兴趣的混合。当老的与熟悉的事物在经验中翻新时, 就有了想象。当新的被创造之时, 遥远而奇特的东西成了世界中最自然而不可避免的东西。在心灵与宇宙相会之时, 总是存在着某种程度上的探险, 而这种探险就在此程度上成为想象”。[36]在此基础上, 格林指出“想象的角色不是解决问题, 不是指出道路, 不是提高, 是唤醒, 是揭示未曾见过, 未曾听过, 出人意料的世界”。[37]那些未曾见过, 未曾听过的东西现在至关重要, 能够使我们打破想当然的自然态度。所以想象是觉醒背后的推动力, 在这样的觉醒中, 经验中新的联系成为可能。格林认为, 想象的首要作用就是“使同情成为可能”。[38]正是想象使我们与他人相联系, 它使我们能够跨过我们自己与他者之间的时空距离。其次想象能力帮助在我们的经验范围内, 进入“仿佛世界”, 也就是说想象必须有根据, 想象植根于个体经验之中。释放想象就是把读者带入艺术品的世界, 提出问题 (许多问题可能永远找不到答案) , 并且不断探索更多的问题。这种质疑的观念, 不停地探索, 使得想象、艺术与可能性之间的关系生动起来, 这种探索在格林看来涉及的是“还不是什么, 可能是什么的意识” (a consciousness of what is not yet, of what might be) 。[39]同时, 这种意识为人们打开新的自我空间。格林指出, 这些是主体间关系之中跨越界限交流的空间, 是选择的空间, 是变得不同的空间。[40]

艺术提供给人们新的自我空间的本质是主体间性。基于此, 格林开始一种公共化的探索, 并努力与教育使命相联系, 就是要重新生成一种公共空间, 一个对话和可能性的空间, 一个真诚的公共空间, 其中多样化的人能够在彼此面前显现, 这样的空间需要对现实中的日常现象提供用多样化的语言习惯, 多重视角表达的机会。格林认为, “共同体不是个体进入的最理智的社会契约的问题, 而是什么对追求共享善最为有利的问题:共在的方式、获得相互依存的方式, 以及达成共同世界的方式是什么的问题”。[41]首先, 格林指出共同体一定是主体间性的, 它“不得不由个体提供的空间获得, 在这个空间, 人们发现彼此认可, 欣赏的共同之处, 他们不得不找到建立主体间意义的方式”。[42]其次, 格林强调, 在这样的公共空间的对话充满想象意识, 想象与我们可能性的意义和我们对他人回应的能力相联系, 同时也能够与共同体的建设联系起来。共同体意味着生成的过程, 也是一个充满想象意识的空间, 这种想象意识使那些参与其中的人为他们自己的生成以及团体的生成想象另一种可能性。

老子思想哲学法则研究 第7篇

国外关于维特根斯坦的“哲学语法”思想的研究大致开始于20世纪70年代。肯尼的《维特根斯坦》[2]中已经提及维特根斯坦的“语法”,但还缺乏深入研究。哈克的《洞见与幻觉》[3]对语法进行了比较深入的讨论。在《维特根斯坦: 规则、语法和必然性》[4]中,贝克和哈克讨论了“哲学与语法”、“哲学语法的特征”、“语法的范围”、“规则”、“语法的任意性”等主题。这些主题设置了后来学者们对“语法”讨论的问题框架。在2000年左右,出现了大量以“语法”命名的关于维特根斯坦思想的研究专著以及文章。如萨维基的《维特根斯坦的语法研究的方法》[5],恩格尔曼的《维特根斯坦论语法和方法———从1929年到哲学研究》[6],卡尔卡齐的《语法的看护人》[7],福斯特的《维特根斯坦论语法的任意性》[8],加文的“作为语法的哲学”[9],格劳克的“概念,概念框架和语法”[10],库塞拉的“从形而上学和哲学理论到语法: 维特根斯坦的转变”[11]和“维特根斯坦的语法和使用概念是否形成了语言或意义理论”[12],贝克的“维特 根斯坦论 深层语法”[13],哈克的“维特根斯坦论语法、理论和教条主义”[14]等等。

维特根斯坦本人关于语法的观点并没有完整的论证或者理论,大多数是只言片语的评论,目前国内外研究也多是专题研究形式。围绕维特根斯坦的观点,研究者们对许多问题提出了各种不同看法,如哲学语法与普通语法的关系; 维特根斯坦语法观点的变化; 维特根斯坦观点是否建构了语言或者使用理论; 维特根斯坦的哲学与语法的关系、维特根斯坦的哲学方法、对维特根斯坦“哲学语法”思想的应用等。限于篇幅,文章首先关注这样两个问题: 哲学语法与普通语法是什么关系; 维特根斯坦关于语法的观点是否发生了变化。

语法与哲学语法

“语法”一词可以做广义和狭义的理解。在狭义上,它是指任何一种语言的使用规则,包括该语言中的句子、短语、词语的逻辑、结构特征以及构成方式。在广义上,它是指对语法规律进行的总结性描述或对语言使用的规范或限定。维特根斯坦将“哲学”和“语法”联系在一起。一个非常自然的问题就是: “哲学语法”和通常我们平常所谈的语法之间的关系是怎样的,它们是相同的还是不同的。

最初提出这个问题的是摩尔[15]103。他给出了两个例子: “Three men was working”和“Differentcolors cannot be in the same place in a visual field atthe same time”。摩尔认为,对于前一个例子而言,这里的规则是很清楚的。而第二个例子是指,我们不能想象那种情况,那种情况是不能构想的或不可思议的,或在逻辑上是不可能的。他质疑这两个例子是否是同样意义上的语法规则。尽管维特根斯坦坚持说他是在通常的意义上使用语法规则,但是摩尔依然有理由认为维氏并不是在通常的意义上来使用“语法”的。

维特根斯坦似乎也谈论了很多关于语言的“语法”问题。他关于“语法”的评论引起了研究者们的极大兴趣,他们提出了大体上一致的看法。这主要集中在以下问题上。

1. 语法的任意性和非任意性。里克特[16]认为,断定语法是任意的或者非任意的都是无意义的,因为我们并不能将语法作为整体来判断,判断只能发生在语言游戏或者体系内部。这个系统或者语言自身不能从其内部得到判断,也没有事物从外部跳出来判断它。语法规则并不回应真或者正确,因为没有任何判断标准或者手段,在这个意义上,它们是任意的; 语法不是任意的,因为对于语言的使用存在着基础,包括我们把某些重要的概念作为基础。语法的非任意性强调语言是我们生活的一部分,不是静止的或者独立于我们的。奥奈尔[17]指出,语法是任意的,是说我们不能用它之外的任何事物来判断它,不论是语义上的还是目的论上的。而语法不是任意的,是因为它不是个人的选择; 更进一步,这种非任意性是指语法规则框架之内的规则和遵从规则的结果之间的逻辑必然性。在规则和遵循规则的结果之间存在着内部关系,并且诉诸这种内部关系,逻辑的必然性特征得到解释。依照这种理解,语法的任意性和非任意性所指的就是一个整体体系的任意性和体系之内的必然性。福斯特[8]也赞同上述对语法的非任意性的理解,即语法的非任意性是与语法规则的使用联系在一起的。而关于语法的任意性,除了语法在一种意义上是不能得到判断的,不论事实、以另外一种语法、以语法的目的等等,都无法构成对语法的判断; 这种任意性也体现在另一种意义上,即可供选择的语法原则是实际上已经被应用的或者至少是可能的或可设想的。因为语法原则一直是可替换的,从来没有对语法原则的判断或者否定的可能性,语法原则不是正确的也不是不正确的,不是真的也不是假的。维特根斯坦在《哲学研究》的开头,便描述了使用一种不同于我们语言的部落; 在《论数学基础》中,他也设想了只能数到5的部落; 在《棕皮书》中,他所设想的种种语言游戏也印证了福斯特的这种理解。

2. 深层语法和表层语法。哈克认为[18],表层语法包含了句子的明显的句法特征和组成句子的词语。如“I have a pain”与“I have a pin”具有同样的表面结构。而深层语法则是通过描述相关表达式的所有使用,通过纵观相关表达式的组合的可能性和不可能性以及这些表达式的使用的周边情况和相应后果而得以彰显出来。对深层语法的描述也是关注于在建构有意义的句子中的词语的组合的可能性。哈克认为,尽管这一区分是非常重要的,但是,“深层”一词具有极大的误导性。因为,维特根斯坦在这里称为深层语法的东西并不是隐藏着的,相反它是完全可见的。区别并不在于一个表达式的表层与深层地质,而在于局部的表层与“地形”———通向无数不同方向的普通道路的集合体,在于一眼就可见的事物和要求对于表达式的所有使用加以描述和回忆的事物。而不论是深层语法还是表层语法,哈克在这里强调的都是句子或者词语的规则。而贝克则首先批判了这种通常对表层语法和深层语法的理解: 即认为两者关注的都是句子构造的方式。深层语法被看作是用于管理词语在构造有意义的句子时的组合的可能性,即限定词语的逻辑类型和命题的逻辑形式,它对于词语组合比表层语法具有更多的限制条件,与深层语法相符合就保证一个句子有意义,而违背这些规则就意味着句子没有意义。与此相对,表层语法对于哲学来说就没有什么作用,因为它忽视了句子在逻辑上的无意义。贝克认为[13],表层语法在维特根斯坦那里是指构造有意义的句子规则( 而不是哈克所说的误导性的表层的句子结构) 。而深层语法则包含了这些内容: 单个词语进入人类实践的不同方式,用词语进行活动的不同的方式; 对于句子的不同使用方式; 关注对构造完好的句子的周边环境,因为这决定了句子是否有意义; 出于错误计算而导致的命题的无意义; 构造想象的语言游戏作为比较对象; 关注人们在使用特定词语时会联想到的图画。由此,在这里,深层语法就代表的是不同于表层语法的新维度,它们的关系类似于平面几何与立体几何的关系。贝克认为,给出概念分析和阐述逻辑语法,这只是维特根斯坦的哲学研究的一部分,这些活动可能有助于消解哲学问题,但是这些活动并不是维特根斯坦的全部方法。他尝试论证,维特根斯坦的意义作为使用具有更为深刻的方面,并且深层语法是要展现维特根斯坦关于描述语法的活动的新维度。而显然,贝克的这种理解更为契合上下文的语境,更容易与《哲学研究》的整体保持一致; 并且这种理解也更为突出了《哲学研究》与《逻辑哲学论》的对比。

那么,维特根斯坦是在通常意义上来谈论“语法”吗? 答案当然是否定的。这个回答出自于以下理由:

首先,“哲学语法”的范围比普通语法的范围要广泛地多。普通语法关注语言或者词语的规则,而“哲学语法”的范围则广泛得多。贝克和哈克[4]也认为,维特根斯坦扩宽了语法、语法规则和语法命题的范围,使其远远超过了普通范围,比如色谱、数学公式、逻辑、经验命题等也都属于维氏的语法范围。同时,维氏对于词语的关注也超出了语言学家或者词典编纂者对名词、动词、形容词的简单分类。维氏更为关注具体名词、动词等的具体使用,即语言学家或词典编纂者的简单分类只是维特根斯坦的语法研究的开始。格劳克[10]认为,语法不仅包含规定语言的语法体系,也包括决定在具体语言中使得句子有意义的事物,如通常被描述为句法、逻辑或者实用主义的事物。如“黑色比白色深”,这个语法规则或命题规定了什么是对事实的合理描述,建立了概念之间的内部关系,确定了经验命题之间的转换。语法命题并不是语言游戏之内的活动,而是构成了语言游戏的框架。它们是规范性的并非描述性的。

其次,哲学语法与与普通语法的最重要的差别就是它们的目的不同。安斯康姆早在1981年[19]就讨论了维特根斯坦的“语法”概念,她认为维氏所说的语法并不是我们通常意义上的语法。维特根斯坦认为大量的哲学和形而上学陈述都是伪装的陈述,而这些陈述出自于我们语言的语法。维氏所说的“语法研究”服务于对这些问题的处理。加夫[9]认为,维特根斯坦的语法是描述性的,它与语言学的语法的不同之处在于,它关注语言的具体使用。这种语法研究远不是系统性的或是自我指涉的。贝克和哈克[4]则认为,维氏并没有提出两种语法,哲学语法和普通语法只是对语言使用的两种兴趣和不同目的。语法学家关注的是特定的自然语法以及它的形式和结构,而哲学家关注的是很多语言共享的形式。但是哲学的目标并不在于一个普遍的语法,而是要解决哲学问题。语法学家感兴趣的是词语的用法,哲学家关注的是它们的目的; 语法学家并不关注意义,更关注句法,而哲学家在很大程度上关注意义。哲学方法是描述性的,它试图描述意义的界限,从而阐明由于违背这些界限而产生的哲学问题和困惑,以此来消解哲学问题。

总体来说,“哲学语法”与普通语法的不同就在于它是服务于哲学的,是与哲学问题联系在一起的。在对摩尔的问题进行回答的时候,维特根斯坦这样说: “两种规则是同样意义上的规则。只是有些规则已经成为哲学讨论的题目,有些规则没有。”[15]104

维特根斯坦的“语法”观点有无发生变化

那么,在《哲学评论》中已经出现的“语法”一词,一直持续到《论确定性》,维特根斯坦关于“语法”的观点有没有发生变化?

根据哈克[14]的分析,维特根斯坦从1929年到1933年的语法概念与《哲学研究》时期的语法概念没有根本上的变化。他总结了维特根斯坦在《大打字稿》和《哲学研究》中的主要语法观点,将两个时期进行对比,列出了“语法”的如下特征:

语法是对语言的规范性描述; 如同传统的语法学家,维特根斯坦引入了语言的规则,但维特根斯坦的语法所意味的事物和语法学家的语法所意味的事物是不同的; 一些哲学规则只有在哲学家想要逾越它们的时候才变得有趣,因为哲学问题和困惑根植于想要超越语言的界线,超越意义的界线,而这个超越的结果带来的就是无意义; 词语的意义是由语法所决定的; 范畴表述指示了不同种类的词语的语法规则; 在语言和事实之间并不存在语义连接,在命题和事实之间也不存在使得它们为真的元逻辑连接;实指解释保留在语言之中,并且属于语法,思想和事实之间的协调在语言的语法中得到; 命题是由语法决定的,语法规则决定了句子的意义,并且决定了词语的组合是否有意义; 语法的规则在某种意义上是任意的; 语法规则不能通过事实得到判断,我们不能通过对应于语法的必然事实来判断语法规则; 语法命题或者评论是对词语的使用的规则的表述,一直处于描述事实的误解之中。而逻辑语法的必须和不能,指示的是表述的规范; 事物的本质的澄清依赖其语法的清晰; 我们的语法是不足以一目了然的; 因此,哲学的方法就是对语法的明白的展现。哲学家的任务包含了收集词语的使用,以为了消解哲学问题。它通过把词语使用的语法规则带入到思考中,这澄清了概念性、语法性问题。哲学并不如物理那样解释事物,它只描述有问题的词语和命题的语法,发现无意义的片段和肿块,而这些的产生是因为理解撞到了语言的界线。

而多布尔[20]注意到了哈克所列举的《大打字稿》中的“语法”如下特征在《哲学研究》中并没有出现,即语法规则决定了句子的意义,决定了意义和无意义的范围。她认为,这些特征的消失,正是因为维特根斯坦注意到具体语境在意义决定中所发挥的作用。哈克赋予了维特根斯坦一种以规则为基础的以及组合方式的意义,而这是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的,他没有考虑到维特根斯坦后期关于意义确定中的一个重要的改变,即语境主义改变。塔玛拉想要表明,以语言在具体情况中的使用来理解语言,即以语言游戏来理解语言,并且把意义和无意义看作仅仅与语言使用的环境有关系,这就表明我们需要重新理解关于语法是什么以及它如何发挥规范性功能。

夏洛克从则从语法命题的方面来批判哈克[21],并且提出了“第三个维特根斯坦”的观点。她认为,维特根斯坦在《论确定性》中将链接命题引入,是对语法命题的扩展,这是维特根斯坦“哲学语法”思想的新发展,即“经验命题的语法化”。夏洛克认为,虽然维特根斯坦在之前已经涉及经验命题发挥了语法命题的作用,但是经验命题的语法化,这是维特根斯坦之前没有仔细研究过的。在《论确定性》中,更多经验命题被纳入了必然性的范畴。如物体存在、我从未到过月球、我的名字是……等。这些经验命题虽然具有经验命题的外表,但是发挥了语法命题的作用,“第三个维特根斯坦”不再把语法看作只是句子或者规则,语法也将自身体现为行为方式,因此语法命题成为一个实践概念。并且这种语法体系也具有流变的性质。随着时间的变化,某些具有经验命题形式的命题变得僵化并且作为尚未僵化的、流动性的经验命题需要流经的渠道; 流动性的命题会变得僵化,而僵化的命题又会变得具有流动性。

关于维特根斯坦的“语法”观点的发展,麦迪那提出了一个有趣的观点[22]。他认为《哲学评论》中的“语法”是向《逻辑哲学论》的回归,而非对它的摒弃。麦迪那认为,维特根斯坦在这里依然强调语言或者命题的逻辑规则,把语言看作一个由规则控制的逻辑体系。只是用独立的、多样化的语法体系替代了之前相互独立的基本命题。语法的任意性所意味的是语法体系的自主性,这点对应于《逻辑哲学论》中语言的逻辑形式的独立性。语法的自主性加上语法体系的多元性,补充了《逻辑哲学论》中的逻辑体系的不足。经过这样的修正和调整,语言作为逻辑体系更为完备。而只有到了1932—1933年,维特根斯坦放弃了语言体系理论。他不再使用体系来描述语言构成的命题计算。这些计算现在被看作语言游戏。而关于语法的重要改变就是放弃了命题体系的逻辑的独立性。正是在这个时候,维特根斯坦的思想才彻底摆脱了《逻辑哲学论》。

麦迪那的这种观点是不恰当的,基于两点理由:首先,如同哈克和贝克所认为的,“语法”的出现就标志着与“逻辑句法”“逻辑形式”的脱离。因为维特根斯坦对句子的理解从隐藏的、需要挖掘和分析的逻辑形式转向了句子表面的、可以一目了然和纵观的语法。正是这种从底层到表层的转变,标准着维特根斯坦的“语法”和“逻辑句法”的脱离; 第二,实际上,维特根斯坦在写于1929—1930年的《哲学评论》中,“语法”是和语言的使用联系在一起的。虽然维特根斯坦一直到1932—1933年才放弃了对严格的、精确的规则的强调,但是他从刚开始便意识到了语言是我们使用的语言。维氏并没有坚持这种规则出自于和世界同构的逻辑形式,语法规则的独立性并非如同《逻辑哲学论》中的那种彻底的独立性,而只是一种相对的独立性。最终,维氏意识到“语法”的规则是出自于我们对语言的使用和规定,来自于我们的生活形式。

维特根斯坦关于语言和语法的讨论,并不以提供语言或者意义理论为目标,而是认为“语法”是与“哲学”联系在一起的。哲学就是语法研究或者概念研究; 哲学家为了特定的目的收集提醒物。根据维特根斯坦的观点,哲学问题和困难来自于语法表面误导性的相似性,它掩盖了词语使用和应用上的不同。通过语法研究,哲学问题得以消解。而哲学的最终产物并不是获得关于世界本质或者人类理解的工作或者语言的隐藏本质的洞见,而是消解问题和对语言的一部分网络的概览。从积极意义上来说,语法纵览是功能性的,哲学家具有关于语言实际使用的洞见; 而从消极意义上来说,语法纵览是目的性的,只要达到使哲学家或者患者改变视角,那么就达到了清晰展现的目的。维特根斯坦的文本是指向后一种理解的: “我们所追求的清晰当然是一种完全的清晰,而这只是 说: 哲学问题 应当完全 消失”[1]56。

贝克[23]在80年代开始不再与哈克合作,开始了他对维特根斯坦思想的新解读。他不再同意哈克把维特根斯坦放入到分析哲学的阵营中,而是开始关注于维特根斯坦本人说了什么,开始强调对维特根斯坦的文本细节的仔细阅读和忠实阐述。通过仔细阅读维特根斯坦的文本,遵照尽量克制对文本的概括的原则,以及伴随着对与维特根斯坦有密切关系的威斯曼作品的研究,贝克提出维特根斯的哲学只有一个目标: 治疗哲学疾病。这种治疗并不是通过画出意义和无意义的界线,而是通过使哲学家意识到自己语法幻觉的来源,通过看到新的方面,由此从控制他们的图画和类比中解放出来。同样提出治疗性解读的还有新维特根斯坦学派[24],以卡维尔、柯南特、麦克道威尔、戴蒙德、克拉里为代表。他们一致同意维特根斯坦哲学的目标是治疗性的,并且认为维氏在前期和后期都将哲学看作是治疗性的,并且极力强调维特根斯坦的前后期关于哲学观点的一致性。但是在他们看来,哲学困难来源于我们的倾向中,即认为我们需要从外部纵观语言。而维氏想要让我们看到,把握思想和语言的本质只能通过注意到日常的表述形式和这些表述所揭露的世界来得到满足。

对维特根斯坦的“哲学”的治疗性解读逐渐得到认可。这种理解显然更贴近根据维特根斯坦的文本: “哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的理智所做的斗争。”[1]52“哲学的成果是揭示出这样那样的十足的胡话,揭示我们的理解撞上了语言的界线而撞出的肿块。这些肿块让我们认识到揭示工作的价值。”[1]54“并没有单独一种哲学方法,但的确有哲学方法,就像有各种各样的治疗法。”[1]57贝克的理解强调了维特根斯坦所说的语法的误导性的类比和词语之间的区别,从这点上来讲,他的理解更为合理。但是他所说的治疗是针对具体个人的、是面对面的、是心理分析式的、是针对心理疾病的,这些遭到了哈克的批判。[25]

老子思想哲学法则研究 第8篇

如果说20世纪60年代在美国萌芽的循环经济理论揭开了现代社会管理方式变革的新篇章,使循环经济与知识经济成为国际社会并驾齐驱的两大趋势,那么我国从90年代起引入的循环经济理论则开启了社会管理新方式助推中国特色社会主义建设的新时期,使循环经济成为资源节约型、环境友好型社会建设的标杆性要求,成为方兴未艾的城市群建设乃至新型城镇化建设的不可或缺的发展模式。爱因斯坦说:“哲学可以被认为是全部科学之母。” 但是,在我国的社会实践中,循环经济及其理论所蕴含的哲学思想却知之者不多。而笔者却认为充分认识循环经济及其理论的哲学思想对于指导我国循序发展中国特色的城市群具有重要意义。

2循环经济的哲学思想

2.1循环经济基本原则与马克思主义哲学的基本原则

综观循环经济理论与循环经济的发展历程,笔者以为,循环经济的基本原则与马克思主义哲学的基本原则是相吻合的。马克思主义哲学的最基本原则是理论和实践的统一,主体和客体的统一。循环经济的实践性符合马克思主义的实践观点。无论是其思想来源和目标指向都是实践,循环经济的理论发展更是离不开实践,需要在实践中反复检验和总结。

2.2循环经济模式与马克思主义哲学的规律

循环经济发展模式以 “减量化、再使用、再循环” 为基本原则,是降低经济活动中的环境损害,从资源开发到消费品的生产、再生资源的利用等方面进行综合循环利用的生产模式。循环经济的最终目的就是通过低开采、高利用、低排放,最大限度地利用资源,在提高资源利用率的同时最大限度地减少废物的排放,最终实现经济和生态环境的可持续发展,促进人与自然的和谐。

循环经济发展模式既是对传统线性经济发展模式的一种挑战,也是对传统经济理论的一种革新。马克思主义哲学认为,世界是普遍联系的整体,联系具有客观性、普遍性和多样性。循环经济的发展模式,正是将社会看成一个整体,而不是孤立地探讨经济问题,或者单纯采用经济手段分析解决问题。它要求综合考虑制度层面和技术层面, 制定相应政策措施来推动经济的可持续发展和社会的公平与进步。循环经济深刻分析人与自然的相互关系,对人与自然和谐模式进行大量有益的探讨。循环经济在分析问题和提出对策时,也认识到单纯经济知识和经济手段的局限性,强调学科间的联合,强调经济社科与自然科学、工程技术学科领域的统筹并重。

3中国特色的循环经济与中国特色的城市群

3.1中国特色的循环经济

( 1) 循环经济以科学发展观为指导。科学发展观是以人为本,全面、协调、可持续发展的有机结合,为我国乃至人类的发展指明了战略方向。科学发展观与实施循环经济相结合,体现了历史必然性与现实合理性的辩证统一。当前,我国改革开放需要继续向纵深推进。以科学发展观为指导,走中国特色的循环经济之路,是我国实现经济社会快速发展的必然选择。

( 2) 循环经济的 “新农村性”。中国是一个农业大国,全面实现循环经济关键在农村,难点在农村,最繁重的任务也在农村。当前,城市和工业排放的大量污染物已经对农业、农村和农民产生了十分严重恶劣的影响,农业、农村和农民也正在产生大量污染影响环境、破坏生态。大力发展循环经济,使有限的农业自然资源能够永续利用,促进大范围的生态恢复和保护。因此,只有紧密结合我国的社会主义新农村建设,我国的循环经济才能步入良性持续发展的轨道。

( 3) 循环经济的 “多文明性”。我国是社会主义国家,社会主义社会是物质文明、政治文明和精神文明有机统一、全面发展的社会。生态文明与 “三个文明”建设有着密不可分的联系: 生态文明创造的生态环境必然为物质文明、精神文明、政治文明提供必不可少的生态基础, 反过来物质文明、政治文明、精神文明,又分别体现着生态文明的物质、精神、制度成果。因此,“多文明性”是我国循环经济的重要特征。

3.2中国特色的城市群

国际经验表明,发达国家进入工业化后期阶段后,城市群的建设普遍体现在城市功能互补、产业配置密切、主导产业的聚集度高度集中、辅助产业对主导产业的依存不断提高等方面。例如,美国华盛顿城市群,就是以华盛顿为政治中心,以周边服务业、金融业为主体的城市群组建的。

那么,现阶段我国城市群有哪些特征呢?

( 1) 时代性。中国特色社会主义是中国共产党对现阶段纲领的概括。其科学含义是要求把马克思主义的普遍真理同本国的具体实际结合起来,走适合中国特点的道路,逐步实现工业、农业、国防和现代化,科学技术把中国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义国家,即一方面要坚持马克思主义的基本原理,走社会主义; 另一方面必须从中国的实际出发,不照抄、照搬别国经验、模式,而是走具有中国特色的道路。城市群是一定思想下的产物,而中国特色社会主义是中国社会主义经济转型的指导思想,因而中国的城市群建设必然具有中国特色社会主义的鲜明时代性。

( 2) 民族性。任何一个民族都有其特定的历史积淀和社会历史意识渗入社会心理的深层,同人们的生活方式、思维模式、行为标准、道德情操、审美情趣、处世态度以及风俗习惯融为一体,成为民族化的精髓,深深渗透于民族的历史创造活动。因此,中国的城市群也必然具有中华民族特色,这是不可逆的。有的地方在城市群建设中搞以破坏民族名胜为代价的大拆大建,这显然是违背民族性的。

( 3) 民主性。发展社会主义民主政治,是中国共产党矢志不渝的奋斗目标。没有民主就没有中国特色社会主义。增强民主意识,把优良的民主传统和作风贯穿于城市群建设,使民主精神在城市群建设中开花结果,这是有中国城市群应有的含义。我们提倡城市群多样化,根据不同地区的情势按照不同的风格发展,同时,合理吸收外国城市群一切好的东西,这是我国城市群建设所不可忽略的。

( 4) 群众性。我国城市群建设是亿万人民群众创造的事业,人民群众是城市群建设的主人。有中国特色的城市群是从群众中来、到群众中去的城市群。说到底,我国的城市群是为人民群众谋福祉的城市群,一切不利于人民群众的东西都不能带进我们的城市群建设中。

摘要：循环经济是我国城市群建设乃至新型城镇化建设的必然选择。充分认识循环经济及其理论的哲学思想,对把握我国循环经济和城市群的发展特色具有重要的理论和现实意义。

老子思想哲学法则研究 第9篇

1. 惠施哲学思想中的唯物论因素

陈伯达从马克思主义辩证唯物主义的理论角度出发, 指出了惠施哲学思想中所蕴含的一元论的唯物论的因素。

《庄子天下篇》中记载:“南人有倚人焉, 曰黄缭, 问天下所以不堕不陷, 风雨雷霆之故。惠施不辞而应, 不虑而对, 编为万物说, 说而不休, 多而无已”《庄子天下篇》。陈伯达认为, 从这句话可以看出惠施对于宇宙的探索不是从不可见的神秘主宰出发的, 而是从切实存在的万物来进行分析的, 而且能滔滔不绝地进行分析。陈氏指出, 惠施的哲学思想中包含着唯物论的因素, 认为他的思想中有“粗俗的唯物论者的本色”, “大体上是属于原始唯物论的”。[1]

《庄子秋水篇》中记载:“庄子曰:儵鱼出游从容, 是鱼之乐也。惠子曰:子非鱼, 安知鱼之乐?庄子曰:子非我, 安知我不知鱼之乐?惠子曰:我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐, 全矣。”可以看出, 在惠施于庄子的对话中, 惠施致力于用唯物论的观点不断与庄子辩论, 试图说服庄子。陈伯达认为:“惠子这种说而不休, 多而无已’的逐万物’的态度, 正是扫除神秘云翳的态度, 也正是唯物论者的态度。”[1]陈伯达还指出, 惠施的历物十事中表现出的天地一体的观点, 也表现了惠施一元的唯物论的观点。

2. 惠施及其他辩者哲学思想中的辩证法因素

惠施的哲学思想主要体现在他的“历物之意”的十个辩题之中, 即:“一:至大无外, 谓之大一;至小无内, 谓之小一。二:无厚不可积也, 其可千里。三:天与地卑, 山与泽平。四:日方中方睨, 物方生方死。五:大同与小同异, 此之谓小同异;万物毕同毕异, 此之谓大同异。六:南方无穷而有穷。七:今日适越而昔来。八:连环可解也。九:我知天下之中央, 燕之北, 越之南是也。十:泛爱万物, 天下一体也。”

陈伯达用三个基本规律将“惠施十事”分为三类。其一, 异同的统一, 包括五和十;其二, 空间时间一切区别的相对性, 包括三、四、六、七和九;其三, 事物的分割无尽, 包括一、二和八。可见, 陈伯达努力从唯物辩证法的原则出发来分析“惠施十事”。陈伯达认为“惠施十事”所表现出来的三个基本规律, 彼此之间是互通的, 彼此之间没有绝对的界限, 世间万物, 都可以运用这三个基本规律来解释和分析。陈伯达指出, “这三个规律的分开, 只是有限的, 而其彼此的互相转化, 确实无限的。”[2]

对于其他辩者的“二十一事”, 陈伯达认为也是符合惠施的三个基本规律的, 是用自然界的各种事物来对“惠施十事”做出进一步的说明和注解。陈伯达认为, “二十一事”发现了某些特定事物的否定的方面, 而且从发展的角度来看待事物的发展, 这是包含有辩证法的因素的。

陈伯达还指出, “二十一事”不能从事物之具体的内在的矛盾, 来具体地发现事物之具体的发展, 就不可免地流为形而上学与诡辩。[1]进一步, 陈伯达认为“二十一事”也并不完全都是诡辩, 他认为其中“一尺之锤日取其半, 则万世不竭”的说法, 是其他辩者诡辩之外的辩证法的精华部分, 因为陈伯达认为这句话表达了物质是可以无限分割的, 这符合马克思辩证唯物主义的观点。

值得注意的是, 在前后两篇文章中, 陈伯达对于其他辩者的“二十一事”的评价是不一致的。在1935年的文章中, 陈伯达认为其他辩者的“二十一事”完全是符合辩证法的, 没有诡辩的因素。他说:“惠施十事和辩者二十一事伟大的要点, 在于从万物皆在不断的变化中的观点出发, 提出科学的远见, 指出任何事物都是从自己的对立物转化而来, 而且任何事物都会转化为自己的对立物”, “这不是诡辩, 而是辩证法的真理。”[3]但是, 在1939年的文章中, 陈伯达认为其他辩者的“二十一事”虽然有些辩证法的因素, 但已经流于诡辩了, 有些相对主义了。陈伯达认为, 之所以认为其他辩者的“二十一事”流于诡辩, 这是因为这些辩者把真理中的有限的一面或是甚至是附属的一面无限夸大为全面和绝对, 这就走向了相对主义和形而上学。陈伯达前后观点变化的原因, 笔者认为这可能是由于随着陈伯达马克思主义理论水平的不断提高, 对于“二十一事”的认识更加深入和透彻, 才在1939年的文章中修正了自己在1935年的观点。

3. 陈伯达研究惠施和其他辩者哲学思想的意义

陈伯达之所以研究惠施和其他辩者哲学思想, 是有着强烈的现实意义的, 是要为现实的革命斗争服务的。陈伯达指出:“唯物论和辩证法思想, 对于一个民族的存在和发展, 就恰是不可缺少的精神食量, 并且也是一个民族欣欣向荣的征候。因为这种思想正会提高和坚强人们的自信力, 正会提高和坚强人们战胜逆境和开创历史的意志, 正会生长的战斗力。”而且, “唯物论思想和辩证法思想, 是战斗的思想, 是实践的思想, 而又是解放的思想。”[4]因此, 陈伯达研究惠施和其他辩者哲学思想中唯物论和辩证法是为当时中国的抗战斗争服务的, 是要振奋中华民族的精神, 激发中国人民的战斗力, 以夺取抗战的最后胜利。

参考文献

[1]陈伯达:《惠施及其他辩者的哲学思想》, 《理论与现实》第一卷第二期, 1939年8月.

[2]陈伯达:《论近人讲惠施及其他辩者 (一) 》, 《晨报》, 1935年8月16日.

[3]陈伯达:《论近人讲惠施及其他辩者 (二) 》, 《晨报》, 1935年8月26日.