热贡文化范文

热贡文化范文（精选5篇）

热贡文化 第1篇

一、隆务街二郎庙的祭祀仪式形态

隆务街二郎庙始建于公元1863年, 由夏日仓六世活佛布施木料、当地汉族信众出资修建而成, 是典型的汉式风格建筑。三座小殿构成该座神庙的核心:主殿内供有二郎神、北殿供财神、南殿供观音菩萨, 神像前皆置放有供桌, 供品不仅有各样鲜花、水果、酒茶, 还包括藏式的朵玛、哈达、酥油灯等。神殿外有2米高左右的塔状香炉一座, 里面摆放了汉族信徒供放的百余盏酥油灯, 庙院右角还建有简易的桑炉以供藏、土等民族的信众前来煨桑, 表现出当地多民族信仰行为等方面趋同的特点。目前, 该二郎庙中神灵的日常供养以及庙内的大小事务, 都是由隆务镇汉族居民从邻近的措玉村请来的一位“本本子” (即藏传佛教宁玛派修行者) 负责。

每年农历六月廿十五日是庆祝二郎神圣诞之日, 当天要在神庙内举行盛大的祭祀活动, 隆务地区汉民族的男女老少都要前来参与其中。以纵向的时间轴来看, 该二郎庙的祭祀活动起止时间为上午9时至下午3时, 期间陆续进行小范围群体的煨桑燃灯及祈福等行为, 没有特别的规律可循;但从参与祭祀仪式的群体划分而进行横向观察, 便可从中发现不同信众群参与祭祀仪式过程中所表现出的特点及相互关联:

(一) 汉传、藏传佛教信徒的引导

无论是汉传亦或藏传佛教都是热贡地区的主流宗教, 佛祖的教诲是汉、藏等多民族所共同遵循的。但由于整个热贡地区以藏族人口为主, 该地区的汉传佛教寺庙屈指可数, 诸多信仰佛教的汉族人士便以二郎庙为载体, 从事宗教活动从而表达自己的佛教信仰。据笔者田野调查所知, 隆务地区有汉族佛教居士30名左右, 由3560岁退休或无业的中老年构成 (其中以女性居多) 。这些居士自称为“二郎庙居士”, 每月初一、十五或黄道吉日前来庙中诵经念佛, 并在二郎神圣诞庙会期间负责联系邻村法师、组织信众及部分的祭祀活动。由于居士们身兼多种宗教职能, 在村落民众间具有很高的威望, 村民不仅认为他们是学习佛教义理的善人, 更是受二郎神庇护的群体。这个群体在圣诞庙会的祭祀仪式过程中作为本民族所独有的宗教神职人员, 主要负责对民众的宗教行为进行指导。

前文已提到隆务街二郎庙的主要负责人是一位信仰藏传佛教的“本本子”, 这位年近60岁的藏族老人常年住在神殿左侧的一间小屋中。屋内供放着绘制有佛祖的唐卡、护法等多种画像, 窗台边摆设有诵经所需的法鼓、金刚杵等法器, 俨然一座小型的佛堂。老人介绍说, 他每天的主要工作在于打扫神殿、看管财物以及为神灵们供奉净水和鲜花, 除此就只是诵经礼佛和自己的修行。每逢初一、十五的时候“二郎庙居士”们会前来这里诵经, 由于语言不通便各自念诵经文、祭祀佛祖和神灵。圣诞庙会时, 老人负责协助居士们协调沟通藏族信众的祭祀活动。每逢月末, 隆务镇的汉族民众为其支付看管庙宇的工资。这里值得注意的一点是对供养二郎神及看管庙宇人员的择取, 必须是来自邻近措玉村的“本本子”, 二者缺一都不能担任这份工作, 但缘何与此已经无人知晓了, 这种约定俗成而持续至今。

农历六月廿十五日清晨9时左右, “二郎庙居士”及看管庙宇的“本本子”共同拉开祭祀仪式的帷幕。藏族老人煨桑、祭酒并以藏语经文祷告佛祖和神灵保佑一方水土, 而居士们在院落中排成一列而共同诵念汉语佛经祈请国泰民安, 陆续前来的汉藏信众敲响晨钟、奉上香火, 在老人和居士们的组织下跪拜叩头, 场景显得井然有序。祭祀活动的双方组织者在对二郎神进行祷告庆生之后便开始各司其职:一部分居士前去南北殿念诵《心经》、《金刚经》、《阿弥陀经》等日常学习的经文;另有一部分居士则在主殿的二郎神像前为前来祈福的信众提供香火, 以民间宗教类似通神的方式敲打神像前的木鱼等法器, 说唱念辞告诉神灵某家某户前来拜谒并带来多少供养及有何心愿等, 奉上财物后又代表神灵向信众传达旨意;而看管寺庙的“本本子”则不时在院中煨桑或祭酒, 或在自己房中念诵经文。

(二) 人与神的沟通神灵附体者的催化

神灵附体者为主导的祭祀仪式是庙会仪式的高潮部分, 宗教神职人员与信众零落分散的祭祀行为都是为等待神灵附体者带来二郎神的旨意。“神灵附体者”, 即以人为载体来表达神灵意志、传递信众情感愿望。在热贡地区的二十多个少数民族村庄中不仅为保护神、族神等建有庙宇和祭祀的场所, 而且必需配备能够通神的使者, 民间称为“拉哇”或“法拉” (又称“法师”) 。由于神灵附体者的选取繁琐困难, 包括查看体质、检验修炼、活佛认定等, 使真正的附体者与有资格参加甄选的人之间仅仅为1:20的比例, 或者更少。加之村落城镇化等因素带来的冲击, 许多村落的法师已经趋于消失, 很多有能力通神的人也更愿意外出谋取工作而放弃这种能力, 因此常常是多个村落之间共奉一个神灵附体者。

隆务街二郎庙负责通神的神灵附体者便来自于邻近藏族村落四合吉, 笔者也确见该名神灵附体者主持负责本村农历六月六月十六至十九的神会后, 于廿十五日前来隆务街二郎庙。对于该种藏汉村落共为同一神灵附体者的现象, 民间说法不一。相传, 最初建成的庙宇被毁后, 村民凭靠记忆重新修成神像后请四合吉村神灵附体者前来开光时未得到神旨许可, 于是又以四合吉村神庙中的二郎神像为蓝本进行新的刻塑, 现在所供奉的二郎神红面三眼、双手搭膝, 身着绣有龙凤图案的红色大氅, 塑像前还挂有佩剑。神灵附体者不仅表示了二郎神对自己形象的要求外, 也表达了自己是当地藏汉两民族的保护神, 其意愿也都由一位附体者传递。同时, 由于神灵附体者的修行与认可主要经过藏传佛教体系中活佛的考核, 而本民族中又缺少掌握双语及藏族文化的个体, 所以隆务街汉族民众在主动与被动的条件下选择对这位邻村藏族神灵附体者所带来的神旨深信不疑。

二郎神圣诞庙会的正午12时许, 庙外鞭炮齐鸣、人声鼎沸, 在藏汉信众的簇拥下四合吉村的神灵附体者敲打着法鼓进入庙中, 随同而来的还有四合吉村的多位村民代表。神灵附体者前来时已进入发神 (即神灵附体) 状态, 在径直进入神殿中后开始短暂的一段舞蹈, 面对神灵敲击鼓面并旋转、单脚跳跃等, 居士及“本本子”各自开始诵经, 信众抛洒酒水等。其后, 神灵附体者坐在神像前的凳子上浑身颤抖, 因为未“开喉”而以多种手势表达所需的供品或祭祀物, 信徒将其一一奉上, 在附体者以象征意义享用供品并接受祭祀后便向村民表达旨意。2013年二郎神圣诞庙会, 笔者所听闻到的神意大致为:“对隆务街民众前来庆祝本神圣诞深感欣喜, 庙会结束后要于农历六月二十七日献牲十只羊。新的年岁中应行善积德、和睦相处, 本神将保村落不受侵害而民富安康”届时, 管理神庙的“本本子”拿出百余条长50厘米、宽23厘米的吉祥金刚结, 神灵附体者含酒喷洒其上以示加持后分发给信众, 整个过程大约持续30分钟左右。四合吉村的民众代表向庙会组织者献上供奉给二郎神的诞辰礼物, 包括祭祀用的桑、朵玛等供品, 以及表达庆贺之意的哈达、绸缎、酒茶钱财等, 类似相互拜年之礼节, 也会有其他村落代表以同等礼节前来, 表现出村落间的友好往来。最后, 神灵附体者颤抖加剧、头部前后猛烈晃动, 呼吸困难、面部赤红而表现极具痛苦之色, 在众人的扶助下附体者渐渐平静, 也意味着神灵离开附体者, 该段祭祀仪式告以结束。

(三) 汉族信众群体祭祀活动的参与

隆务街汉族信众在祭祀仪式中主要以个体行为为主, 以家庭或个人为单位的信徒在居士们的指导下对二郎神焚香、燃灯、叩拜、祷告及奉献供品, 然后在神灵附体者到来时集体祭祀、听从二郎神的旨意并获得吉祥金刚结, 具有鲜明的分散性与功利色彩。对于多数信众而言, 参与二郎神圣诞庙会不仅是祈求神灵保佑, 更重要的是加强族群认同感。

隆务街二郎庙的重大祭祀活动由当地200户左右信众推举出“坎古哇”组织安排活动始末。“坎古哇”们也参加个体祭祀活动, 但更多的是负责登记信徒的供品以及布置“神的宴席”, 即为二郎神庆祝圣诞而全村共聚庙中享用午餐。信众认为这一天神灵会在凡间显灵, 与他所保护的民众共同用餐并检验大家的信仰与一年里的功过是非, 因此必须前来祭祀并食用这顿沾染着福气的饭。实际上, “坎古哇”才是真正检验信仰者, 在其办公之地的墙面上张贴着书写前来参与圣诞庙会并奉上供品的人员名单, 未前来参于村落集体祭祀活动的村民将遭到谴责, 这种外围环境造成的压力使当地汉族群众无论信仰程度如何都必须参与其中。当涉及信众个体祭祀行为的生发及心理, 主要还是以地方民俗、家庭信仰、族群认同等因素形成对二郎神的祭祀活动。至下午3点左右, 民众陆续散去, 隆务街二郎庙圣诞祭祀活动随即结束。后续的献牲祭祀活动由“坎古哇”和部分村民从信众供奉的羊群中选取后, 在村中空阔的场地宰杀, 选取内脏、羊蹄等部分混以朵玛等祭祀品中再由“本本子”负责献祭, 羊肉则烹煮后给村民分而食之。

二、该地区汉民族二郎神信仰的特点分析

二郎神系道教及民间信仰中的重要神灵之一, 历史上为汉族地区民众所广泛信仰与崇拜。在以藏传佛教与苯教为主体信仰的热贡地区, 由于长期的民族迁徙与文化交融而使得二郎神信仰具有鲜明的民族及地域特征。隆务街二郎庙的圣诞庙会是热贡地区多民族村落中唯一由汉民族信众为参与主体的二郎神祭祀活动, 其仪式形态及参与祭祀的群体等方面集中表现出该地区汉民族二郎神信仰的特点。

(一) 兼具多种职能的二郎神认知心理

热贡地区藏、土等民族对世间神灵的划分为“域拉” (土地保护神) 、“意卜德” (家族保护神) 、“牟洪” (战神) 等, 其中藏族村落一般将二郎神归为“牟洪”, 土族村落则认为二郎神是“意卜德”, 这些区别性的划分有些属于民间山神、水神的具象演变, 有些则属于藏传佛教的护法体系。隆务街汉族村民对二郎神的认知不仅包含有祖先崇拜、英雄崇拜等特点, 也同时收当地多民族藏传佛教影响下的二郎神信仰, 因此使这位受隆务街汉族聚居村落民众信仰的二郎神兼具水神、战神和土地神等多种职能, 而超越了区域性、家族性保护神的范围。笔者通过对隆务街多位汉族村民的访谈得知, 信众对二郎神的认知方式主要有以下几种:

1. 治水有功的李二郎说。

持此说法的民众认为庙中供奉的二郎神渊源为秦代蜀守李冰, 很可能是在汉族祖先迁徙于此后进行农业生产、兴修水利的过程中带来了二郎神信仰, 后立祠崇奉以使子孙效仿其功德而福泽一方, 与本地藏、土民族所崇奉的二郎有根本性的区别。这种认知心理具有鲜明的祖先崇拜特征。

2. 道教神灵杨二郎说。

部分民众则认为这位二郎神是否源自蜀地无可考证, 但必定是道教体系中英勇无敌的杨戬杨二郎。热贡地区的藏、土等民族皆有本民族或村落的保护神, 因此先祖们也请来了能够降妖伏魔、镇山镇水的二郎神, 以保护居住在这里的汉族民众。当谈及杨二郎显灵的种种传说, 民众充满了英雄崇拜的情怀。

3. 藏传佛教护法二郎说。

也有民众认为二郎神原本即是热贡地区的山神, 后由藏传佛教吸收为护法, 不仅要眷顾本地百姓安康, 还要维护佛法的纯正。二郎庙所供之神也是属于藏传佛教体系下, 因此信仰二郎神就是对佛教的信仰。

(二) 藏文化为主导的多元祭祀形式

隆务街二郎庙的圣诞祭祀仪式是汉族信众共同以具有象征含义的行为方式表白信仰的集合体:以宗教神职人员 (居士和“本本子”) 为主的祭祀过程是分散化、多元化的, 既可以看到汉传佛教的诵经仪轨、类似民间宗教的通神行为, 也可以看到深受藏传佛教影响下的祭祀方式, 多种宗教行为与祭祀展开广泛的互动和调试, 彰显出多元文化整合下的二郎神信仰, 也表明了该地区汉藏等多民族通过宗教信仰及行为的沟通而达到和谐共处、共荣共存;而神灵附体者是二郎神的载体, 构成人神之间沟通互动的桥梁, 而汉传、藏传佛教信徒及民间信仰者的宗教行为与心理也通过附体者共同凝结成多种信仰的集合点。

(三) 族群观念对信仰的外在强化

受市场经济及现代生活方式的冲击, 人们对民间宗教中的神灵信仰程度与依赖感正逐步减弱, 这种现象在热贡地区各个民族村落间普遍存在, 尤其对于隆务街汉族民众而言, 二郎神信仰更是具有个体功利色彩。据寺庙管理人员反映, 除农历六月二十五日的二郎神圣诞祭祀庙会外, 鲜有民众前来供养神灵或进行长期规律性的祭祀活动, 多数信众认为这是“非必须”的, 更有中青年群体对神灵的存在表现出强烈的质疑。但参与圣诞祭祀庙会确是全体民众所“必须”的, 信仰与否、愿意与否都要为整个祭祀仪式服务, 因为个体行为要通过集体的宗教行为来获得族群的认可, 不能与村落集体的祭祀心理同步会受到某种程度的非议, 甚至排斥。通过共同进行祭祀仪式、享用“神的宴席”, 个体受到仪式场景中的氛围感染, 又对二郎神产生虔敬之心, 原本“似是而非”的信仰因族群集体的宗教情感而得到强化。

三、二郎神信仰所产生的社会功能

“社会功能指某一社会子系统或社会现象在维持社会秩序、保护社会系统正常运作方面所具有的影响力”。二郎神信仰及祭祀活动是热贡地区汉族社会的有机组成部分, 也是该地区多民族神灵信仰的相交点。处于藏族、土族村落中心的隆武街汉族民众不仅通过这种信仰及祭祀行为来协调集体社会的各组成部分, 更以此为载体积极融入到多民族社会系统中, 二郎神信仰在此过程中表现出其积极的社会功能:

(一) 族群认同功能

隆务街汉族民众通过对二郎神的信仰及祭祀活动建立起共同的价值观念, 并在多民族聚居的群体社会中形成对本民族的族群认同感。而仪式将民众群体的行为方式整合统一, 从而激发与塑造出新的群体观念, 当信众融入其中时便感受到归属感与相互依赖感。二郎神圣诞庙会中, 宗教神职人员进行祭祀时的祷告及神灵附体者传递的神旨处处表现出善、孝、美等伦理道德观念, 使村落内部具有统一的思维秩序, 信众不自觉加强个体行为规范, 从而以人神之间的关系调节人与人之间的关系。

(二) 民族交往功能

二郎神作为多民族村落所共同信仰崇拜的神灵, 通过祭祀等形式促进个人之间、村落之间及民族之间的交流交往。圣诞庙会期间, 多民族村落共崇一个神灵附体者, 并且邻近藏族、土族村落前来致贺并参加祭祀活动, 使庙会为民众提供了沟通交流的平台。邻村举行祭祀活动时, 隆务街村民也同样前去庆祝。这种交往行为在无形之中减弱了民族隔阂, 民众基于共同的信仰而产生超越族群的地域认同感, 因而生出亲切感。尤其是处在以藏文化为主体的热贡地区, 共同的信仰更加起到调试村民心理的作用, 使汉族民众消除了孤独感。

(三) 文化整合功能

“宗教的文化功能是宗教展示给社会各界的最具正面形象的性能, 也是其他文化最易于吸收、借鉴的地方”。二郎神信仰作为热贡地区民间宗教的代表, 兼收并蓄藏、土、汉等民族的多种民俗文化以及佛道文化, 通过历史上长期的民族交往与文化融合而形成了今日多民族共同信仰的神灵及祭祀形态。该信仰内部是主流宗教与民间宗教间的彼此调试, 而外在则与世俗文化相得益彰。多个民族在保留其民族、宗教文化核心的基础上, 在信仰的外延部分因文化的融合而具有趋同性。因此, 多元文化下的二郎神信仰对热贡地区的各个民族群体都具有同等的的价值与行为整合作用。

四、结语

以隆务街为轴心的汉族聚居区域自古即是热贡多民族文化的交汇之地, 历史上的隆务古城里多种宗教和谐共生, 汉传佛教之圆通寺、道教场所二郎庙、藏传佛教的隆务寺及清真寺在古老的小镇里一字排开, 各民族信徒曾在这里追求自己的精神依托。虽然今天的隆武街上汉传佛教及道教已日趋衰落, 但藏文化作为新鲜的血液不断注入汉民族的生活当中, 形成了以二郎神信仰为代表的民间宗教形式, 这是民族交融与文化融合后长成的新鲜果实。热贡地区汉民族信仰的二郎神包含着该地区的原始民间信仰、藏族及本民族的文化, 通过多元文化形式的祭祀礼仪满足民众的心理需求, 也实现了多民族的和合共生。

参考文献

[1]同仁县志编纂委员会编.同仁县志 (上、下) [Z].西安:三秦出版社, 2001年5月版.

[2]戴康生, 彭耀主编.宗教社会学[M].北京:社会科学文献出版社, 2007年5月版.

[3]白渔.黄南秘境[M].北京:中国青年出版社, 2006年9月版.

[4]牟钟鉴.宗教社会论[A].才让、答小群主编.西北宗教论丛 (第三辑) [C].兰州:甘肃人民出版社, 2013年8月版.

[5]李臣玲、贾伟.二郎神信仰在安多藏区传播的历史考察[J].青海民族研究 (民俗宗教研究版) , 2007年03期.

藏文化与热贡唐卡的传播使者 第2篇

德卡，1987年11月12日出生于唐卡之乡“热贡桑雄”，尖木措家族传承人，知名藏文化推广人，新一代热贡唐卡文化传播群体中的佼佼者，热贡唐卡时代性飞跃的探路者，常年在北京致力于热贡唐卡艺术的推广工作。

德卡幼年在热贡隆务大寺接受了系统的大小五明教育，此后又在吾屯下寺高僧大德尊前学习了热贡唐卡技艺的精髓。他早年曾游学于各藏区，对各地佛像、壁画风格和唐卡画派都有一定的研究，尤其对贯穿于唐卡绘制全过程的宗教仪式及造像次第学极为精通。

为顺应优秀文化全球扩散的时代趋势和“文化走出去”的需求，将藏族传统工艺和中华文化魅力在世界范围内广泛传播，对西藏文化和热贡唐卡饱含热情的德卡从传统寺院的教育门第踏上了赴京进修的道路。他先后在北京外国语大学、中央民族大学等知名高校完成了外语、文化传媒和其他相关课程的学习，并在广泛的阅读和与文化人士的交流探讨中深化了对唐卡及文化推广的认识，也形成了对传统文化的现代式推广独特的见解，这对其唐卡艺术的推广工作大有裨益。

目前，德卡已经通过与国家文化机构、私营文化团体和文艺爱好者的合作，先后在北京、上海、太原、深圳、香港以及法国等著名城市和国家开办多次热贡唐卡艺术展，在当地文艺界和收藏界等高端领域引起了强烈的反响，也掀起了追捧唐卡艺术的高潮。

德卡相信，随着认知和喜爱唐卡艺术的越来越多，学习唐卡制作技术的人也会逐渐增多，这种古老深邃的艺术形式也会通过他们的手走向更宽广的舞台，唐卡作品也一定会成为国际收藏市场中的一支新生力量，唐卡的保护、传承和推广也将拥有更为广阔的前景。而德卡也将会结合新媒体的力量，用现代化的方式推广唐卡艺术，拓展唐卡推广渠道。

尖木措家族背景资料：尖木措，热贡桑雄人。国家工艺美术大师，十世班禅额尔德尼·确吉坚赞御用画师。其家族传承热贡唐卡艺术已有七百多年的历史。

尖木措大师幼年在吾屯村拜著名画家本巴太为师，随其学习泥塑、彩绘等技艺。十五岁随本巴太在青海各大寺院绘塑佛像，其所塑佛像至今仍供奉于藏区诸多寺院中。随后，尖木措大师辗转甘青藏各地，研究各大唐卡画派的风格与技艺，在秉承热贡唐卡传统工艺的基础上，去糟取精，精益求精，逐渐形成了自己独特的风格，现已成为当代绘画艺术三大名师之一。

热贡文化 第3篇

关键词：热贡艺术与唐卡,唐卡种类和颜料选择,唐卡艺术的造型特点

一、热贡艺术与唐卡

(一) “热贡艺术”主要存在于藏传佛教的艺术中, 是一种有影响性的艺术流派, 产生于青海省某流域, 在公元十四世纪前后, 佛教开始在同仁流传, 后来建成的务寺成立藏传佛教的中心, 与此同时在其周围形成了绘画、雕塑等为一体的佛教艺术。到十五世纪以后, 随着同仁地区的发展, 各地都大兴寺院, 随之本土的僧俗也投入到了绘画佛像的行列中。此地区的群体技艺精湛, 后来被称为藏族画家之乡。同仁地区在藏语中叫做热贡, 因此该地区的这一艺术也叫做热贡艺术。热贡艺人到处作画, 他们的足迹遍布世界多个地区和国家, 他们留下的艺术品赢得了很高的声誉。热贡艺术主要包括唐卡、雕塑、堆绣、建筑彩画酥油花等多种艺术形式。

(二) 热贡艺术在早期手法比较古朴, 色彩比较单纯。到十七世纪中叶, 匠师们的技艺已经非常的精妙, 线条流畅, 多采用工笔重彩, 显得庄重而沉稳, 色彩浓郁, 所画人物形神兼备。由于该类艺术品时间比较久远, 所以其早中期的优秀绘塑品早已不复存在, 但是一些作品可以在年都乎寺、吾屯寺院等里见到。

(三) 热贡艺术的近代时期是在十九世纪以后, 在这一时期的作品笔法细腻、色彩明艳, 非常追求装饰的趣味性, 表面多采用金覆盖, 使其呈现金碧辉煌的效果。近期的热贡艺术的代表人物是尖木措、夏吾才让等, 他们的作品在构图上显得疏密有致, 在人物的塑造上严谨但不刻板, 色彩和谐有装饰性, 画面有统一感同时更显其生动性, 具有非常好的艺术效果。

(四) 热贡艺术已经有几百年的历史了, 它已发展成独具一格的民族艺术, 作品工笔美妙绝伦, 造型生动形象, 色彩明亮, 线条富有节奏感、立体感、运动感, 注重艺术品的完美性。在画风上质朴、设色协调, 热贡艺术是我国难得的艺术珍品。

二、唐卡种类和颜料选择

(一) 唐卡的种类很多, 既有形态多姿的佛像、金刚等, 同时也有反映其民族文化历史和民族风情的绘画。唐卡在构图上丰满、严谨、多变, 在画法上多采用重彩和白描。唐卡从工艺上可以分为国唐和止唐两大类。

(二) 在绘制唐卡的时候, 一开始要选择好画料和画布, 画布多采用亚麻或者是粗棉布, 也有选择兽皮或丝绸的。作画前先要用麻线穿好画布的四周, 撑在特制的木框上, 使画布平展不皱, 再用滑石粉调成浆糊状涂抹在画布上, 把布上的小孔封死, 再用蚌片刮平磨亮。通过多次打磨形成既有韧性又防腐防虫防霉的画布。接下来在画布上作画, 作画时要求画师保持心灵的洁净, 同时严守戒律, 以非常虔诚的心态去绘制唐卡, 从而达到苦修佛法的目的。

(三) 起稿时用朱砂粉画定位线, 画主佛, 后画菩萨、上下佛像、护法神等的轮廓, 然后再添加装饰的景象。装裱非常的讲究, 要用锦缎镶边, 同时配有卷轴, 用黄色丝绸盖上, 最后还要请喇嘛写经文真言, 并且要诵经开光, 方才完成。这时候的作品才形神兼备成为独具一格的艺术佳品。

三、唐卡艺术的造型特点

(一) “不动之动”是唐卡艺术一个重要造型特点。这一种艺术形态能够使人在静止的画面中看到不断的运动感, 从而形成一种“扩张的力量”。“不动之动”是现代视觉艺术中非常重要的性质。在这种艺术中, 人的心灵能够被调动并且能够不自主地接收外部世界的一些信息, 从而建立艺术家特有的形式系统。唐卡作品中的张力更是强调视觉上的冲击力, 即把心灵的张力推向到人的视觉上来, 最后实现把外部的视觉张力扩展到画面上。在我们面对唐卡的时候, 它会给我们带来非常强烈的心理震撼, 这种震撼是通过眼睛延伸到大脑以及神经的, 这足以引起人们的关注, 使人们产生兴趣, 在思想上引起共鸣, 感叹那绝伦的技艺, 敬畏其超然的意境。

(二) 在造型上严谨而稳定。唐卡画面内容丰富多样、画面中的佛像形态各异, 这就要求在构图的时候画师要合理地进行规划和布局。唐卡的每尊佛像都安排了特定的布局, 使其寻找到了一种稳定感, 在局部的设计上又疏密有致, 自然而生动。唐卡在构图上, 基本上都是以佛祖为中心的, 同时又以中心、椭圆、交叉、散点透视等构图原则来塑造画面的结构。如唐卡《三世佛像》这一作品, 是以释迦牟尼为中心进行绘制的, 在佛祖的周围配以各种颜色的身形光圈还有头形光圈图案, 这样突显了佛祖释迦牟尼的法力无边和威严。在背景图案中绘有蓝蓝的天空, 色彩艳丽的祥云, 青山绿水, 这样把高原的风土人情和美丽的景色, 尽收于此画之中。这种设计更显示凡间和佛界是不同的。佛祖释迦牟尼像较大, 而周围其他佛像相对比较小, 这样更突出了画面的中心, 总体上看主次分明, 结构严谨, 同时蕴含深刻的藏传佛教的真理。

(三) 神情各异、形态非常的丰富。《佛祖释迦牟尼像》在描绘时被供在各种珠宝装饰的莲花等图案的宝座上面, 佛祖表情祥和, 神态肃穆而庄严。《六臂大黑天护法神图》中, 背景设置的是黑天, 护法头戴火焰冠, 背紧紧地靠着火焰屏, 怒瞪三目, 六臂持有各种不同的兵器, 神情严肃, 令人望而生畏, 显示的是正在降伏妖怪。《白度母如意转轮像》中, 白度母温和地坐在莲花台上, 她的肌肤细腻而雪白, 头发乌黑发亮, 挽成髻状, 发辫上佩戴着各种各样的珠宝, 上身穿着非常华丽的白色披肩, 下身穿着长长的衣裙, 右手拿着施愿印, 左手拇指和无名指放在胸前捻着白莲花。无论是哪一幅唐卡, 画面中的形态都非常的丰富, 主体的造型也是多变的。

四、夸张的色彩对比

(一) 唐卡所采用的颜料基本上都是各种矿物质, 比如朱砂、大黄、黄铜、藏红花等, 把这些矿物质进行研磨充分后再和调制好的画胶混合然后进行绘画。因此唐卡在颜色的种类上是有限的, 在绘制过程中就会很自然出现各样细致加工的高纯度的色彩, 即便它历经几百年的侵蚀, 画面仍然色彩艳丽。唐卡为了能够表达宗教的崇高地位和至尚精神, 又使用很多价格昂贵的宝石颜料, 如珍珠、玛瑙、金、银、珊瑚、孔雀石等。这些颜料色泽鲜艳、对比性强烈, 能够使整体画面色彩和谐而统一, 在无形中给人以美的享受。

(二) 唐卡本身就是藏传佛教的产物, 它是一种绘画艺术, 同时又是宗教的用品, 带有非常浓厚的宗教色彩, 题材庄严而神圣。几百年来, 一直服务于藏民族的文化和生活, 藏学家王尧先生这样归纳唐卡在藏族生活中的作用:“认识的、通过形象给人以知识和力量;审美的, 通过形象给人以情感和信仰;行为的, 通过形象给人以道德和教育。”唐卡绘画题材大都以佛、菩萨、密宗本尊各神、观音度母等来描绘, 因而, 其传播过程与宗教信徒的顶礼膜拜密不可分, 唐卡最主要在寺院和佛堂里供列, 也大量在藏民居所供奉, 而藏传佛教显密宗的神秘性赋予唐卡庄严和肃穆的意境。唐卡以强烈的宗教气氛能够引起信徒们心灵上的共鸣, 同时能洗礼人们的思想, 从而净化心志。唐卡在信众面前是祈求佑护、顶礼膜拜的诸神;在人们的面前, 因其独特的题材、丰富的内容和人们潜意识中对宗教的敬畏, 不但在视觉上产生一种强烈的感染力和冲击力, 还会形成潜在的精神张力。

五、结语

热贡的唐卡艺术经历了很多代艺人博采众长、兼容并蓄的发展, 这使它不仅成了藏传佛教不可缺少的信物, 而且成了令世人瞩目的伟大的艺术珍品。我们不仅要对其艺术魅力惊叹, 同时也需要深入研究、用心领悟唐卡的艺术魅力, 在21 世纪, 希望热贡的唐卡艺术能够更多融合现代的元素, 充实其时代特征, 为其更好的继承和发展开拓新的天地。

参考文献

[1]格桑益希.藏族美术史[M].藏族美术史, 2015 (6) .

热贡浮世绘 第4篇

作为全省唯一的“历史文化名城”，同仁的许多村庄和寺院都有艺人从事热贡艺术，也就是说，艺人们有些是出家的僧侣，有些是普通人。隆务河畔的吾屯、年都乎、郭麻日和尕撒日等“隆务四寨子”是热贡艺人最集中的地方，尤其是吾屯，不但90%以上的男子都能够绘画或塑像，身怀绝技的高手更是层出不穷，热贡艺术因此也被称为“吾屯艺术”。在同仁，提起吾屯，人们的脸上会有奇异的颜色，两眼会放出明亮的光来，好似提起了一座专门制造神话的、魔术般的城堡。br>

吾屯有上庄与下庄、上寺与下寺之分。上庄和下庄各有近200户、1000多人，难分彼此地连成一片，同仁到西宁的公路就从中穿过；上庄和下庄各有一座寺院,分别为吾屯上寺和吾屯下寺，两座寺院相距不远，都是隆务寺的属寺，寺内的阿卡数量也旗鼓相当：上寺有150多名阿卡，下寺有大约170名阿卡。

在吾屯，推开任何一座土坯外墙的僧舍或者农舍的院门，所见到的景象都大同小异：或者雕塑，或者绘画，似乎每一双手都可以妙笔生花，他们只需轻轻舞动画笔或刻刀，就可以创造出那些有着流畅线条和夺目色彩的一幅幅唐卡或者一座座塑像来。

豆拉他

夏日的黄昏，吾屯下寺的阿卡（藏语，僧侣之意）豆拉他坐在公路边的白塔下，若有所思地看着三辆崭新的“捷达”轿车驶过。车是吾屯上寺的阿卡买的，刚从省城西宁开回来，这意味着，上寺拥有的私家车数量暂时超过了下寺。我问豆拉他：“你将来也会买车吗？”豆拉他笑了，摸着脑袋说：“没想过。我太穷了。”在今天的热贡，尽管就像过去一样，人们并不热衷于物质的攀比，有钱人也不会因此就得到更多的尊重，生活方式的改变却是显而易见的。

33岁的豆拉他有一张清秀的脸和一脸的忧郁，喜欢安静地坐着，好像诗人。他的经历与当地其他的阿卡大同小异：11岁受戒出家，15岁起跟随老阿卡完马端治学习画唐卡和塑像，20岁出头就开始外出作画，去过甘南、去过阿坝，还去过山西运城的白塔寺。就在这天中午，豆拉他花了两个多月绘成的一幅“千手千眼观世音菩萨”唐卡以7000元的价格被来自北京的游客请走了，这说明他画唐卡的水平只能算是中游——在热贡，画工一流的唐卡价格通常在万元以上。千百年来，作为一种弘扬佛法的布帛卷轴画，唐卡不但出现在寺院里，也被信徒们虔诚地供奉在家中，顶礼膜拜、视同神佛；而现在，随着西藏旅游的持续升温，作为最具象征意义的旅游纪念品，唐卡的身价也一路飙升，根据豆拉他的估算，从2000年至今，热贡唐卡的价格翻了不止10倍。

释迦牟尼佛，药师佛，宗喀巴大师，文殊菩萨，四臂观音，黄财神，绿度母，白度母……实际上在豆拉他那宽敞、明亮院子里栽着两棵苹果树的僧房里，还躺着厚厚一摞唐卡，尺寸各异、画工参差，价格从百十元到一两千元不等。这些更容易被游客请走的唐卡，有的是别人画好了交给豆拉他代售的，但大部分是徒弟们的作品。在热贡，有经验的艺人带几个徒弟是非常普遍的现象，古老的传统热贡艺术正是这样世代相传着。与过去截然不同的是，由于唐卡的走俏，很多人拜师学艺的同时也在打工，勉强能够独立作画的徒弟就可以从老师那里领到“工资”。豆拉他有两个徒弟，都不满20岁，每天像上班一样朝九晚五地画唐卡，每人每天的报酬是60元。

在豆拉他的僧房里，甘肃夏河（与同仁相邻，是著名的拉卜楞寺所在地）来的唐卡商人丹真不住地长吁短叹。丹真在夏河县城有家不小的铺子，做唐卡买卖已经整整10年了，一直都是从热贡进货，但最近这两年情况有了变化，生意远不如过去那么滋润了：一是到热贡的游客多了，画匠们更愿意把唐卡直接出售给游客；二是竞争激烈了，青藏铁路开通以后，许多拉萨老板也到热贡来收唐卡。总之，唐卡的进价越来越高，即便像豆拉他这样的老相识，开出的价格也让他觉得难以接受。今天也同样。丹真胳膊底下夹着一幅黑底描金的唐卡——那也许是他今天唯一的收获——悻悻地离去，嘴巴里还在不住念叨：“这个样子不行啊，这样下去怎么行！”

洛藏东周和他的徒弟们

吾屯上寺的洛藏东周只有21岁，他的两个徒弟，别勒将措23岁，久麦将措24岁，年纪都比他大。三个年轻的阿卡在一起总有说不完的话，看上去更像是朋友而非师徒。令人惊讶的是，他们都很喜欢看电视，特别是湖南卫视的娱乐节目，闲暇时光经常是在电视机前打发掉的。

不过，自打洛藏东周的哥哥从甘南小有名气的萨迦派寺院白固寺带回来两幅“坚唐”的定单后，他们就再也顾不上看电视了。有别于一般的唐卡，“坚唐”是指悬挂在寺院经堂或佛殿的大门两侧、高达2—3米的大幅唐卡，常被误认作壁画。由于尺寸大，绘制起来更加费时费力，通常需要几名画匠通力合作来完成。对于洛藏东周来说，这幅“坚唐”的大部分工作只能由他来完成，两个徒弟是不错的伙伴，眼下却还不是够格的帮手。别勒将措和久麦将措一年前才从玛曲牧区来到热贡学画唐卡，现在只能打底和上颜色，离出师还早呢。在热贡这个典型的农区，他们身上表现出的草原人的习惯与性情也尤为明显，譬如，爱吃糌粑、爱喝酥油茶，不爱吃米饭和菜。有时，平素腼腆沉默的久麦将措会捧起吉他来上一曲，洛藏东周也会停下手中的画笔，安静地坐在苹果树下，聆听来自大草原的奔放和热情。

我问别勒将措，为什么想要学习画唐卡？他的回答十分干脆：“学会了回去画，可以挣到钱。”实际上，千百年来，唐卡画匠始终是藏区的上佳职业之一，不但收入较好，而且受人尊敬——这是一项整天与“神”相伴的工作。热贡艺术有着近乎自成一体的强烈风格，技艺也是代代相传的，但丝毫也不排外任何人都可以到热贡来学习绘画、塑像或制作堆绣。别勒将措和久麦将措，仅仅是许多到热贡学艺的年轻人中的两个。

2000年以后，随着热贡的游客越来越多，很多阿卡都到7公里外的县城印了有中文、藏文和英文的名片，其中的英文部分普遍因为错误百出而叫人啼笑皆非。洛藏东周也不例外。他的名片还在醒目位置不厌其烦地印有这样一句话：已故大师夏吾才让的弟子。几年前过世的夏吾才让是吾屯上庄人，他大概是热贡艺人中迄今为止最有名的一个，曾师从国画家张大千临摹敦煌壁画，拥有国家级工艺美术大师的称号。洛藏东周是夏吾才让最后一批徒弟中的一个，难怪他会以此为标榜呢。

不过，热贡的艺人们大多有着不同的评价：“夏吾才让的唐卡我们都见过，他画的很好，但算不上最好。”在他们看来，与夏吾才让同时代的尖措师傅才是真正的大师，“尖措的唐卡跟一般人的不同，你仔细看，就会觉得画里的人物是活的，会突然跳出来一样”。他们说，这就像县里面举办唐卡比赛，得金奖的从来都不是最好的唐卡。

加木措

进入8月，太阳逐渐收敛了盛夏的毒辣，越来越浓重的麦香飘荡在隆务河两岸，热贡的丰收季节到了。扎头巾、穿袍子的女人们三五成群地出现在公路上，她们是居住在高山上的藏族，每年这时候都到热贡来找活干。热贡地处河谷地带，气候比较温润，十分适宜种植小麦和各种瓜果蔬菜。然而，长久以来热贡艺人的足迹遍及整个藏区，很多人家里只有老人、妇女和孩子，不得不花钱雇人收庄稼——即便那些山区来的藏族女人总是笨手笨脚，干起农活来丢三落四的。

吾屯下庄的加木措今年39岁，是出了名的塑像好手，他清楚地记得16年前第一次外出塑像的情形：那年刚开春，新婚燕尔的加木措应邀到黄河南岸的牧区小镇西科河塑像，一座4米高的文殊菩萨像，那时候还没有桥，必须坐船过河。三个多月后佛像终于塑成了，时值盛夏，黄河水因为连日阴雨而暴涨，归心似箭的加木措在黄河边等了11天才过了河。“整整11天啊，就住在河边一个小村庄里，每天天一亮就到渡口坐着等船，一直等到天黑”，加木措同我说着话，手里的木刮并没有慢下来，眼神也依旧专注，他正在塑一尊释迦牟尼佛像。

热贡的艺人们大多都有着类似的经历。“你去问问30岁以上的那些人，哪个没有在外面跑过？”加木措说。但他自己已经有七八年没有出过远门了，原因很简单，现在坐在家里就有干不完的活，再也犯不上去受那分罪了——这几年，到热贡的游客源源不断，其中不乏佛教信徒和收藏爱好者，拉萨和西宁的老板也不时带来定单。话虽这样说，加木措仍然时常想起年轻时在外漂泊的日子，“那种生活很有意思，就是太苦了。”

在今天的热贡，旅游业带来的好处是显而易见的。我想，热贡的女人们应当尤其认同这一点，因为她们可以不必再独守空房了。实际情况是，依然有相当数量的热贡艺人外出作画或塑像，但不再是迫于生计，而更多的是为了开眼界；而且，他们大多去了拉萨、成都甚至北京这样的大城市，而不再是交通不便的穷乡僻壤。与此同时，牧区来的藏族女人也并不会因此就空手而归。很多热贡艺人都像加木措一样，依旧雇人来打理庄稼：其一，画唐卡或塑像的收入远远高于雇人收庄稼的花费，自己收庄稼不划算；其二，艺人们的双手早已使不惯镰刀和锄耙，有的甚至因为近视戴上了眼镜，也就无法再在烈日下的麦田里挥汗如雨了。

热贡藏乡探秘 第5篇

隆务寺的不同凡响之处

热贡，就是一个叫同仁的地方，用藏语表达，意思是“金色的山谷”。这里为何叫“金色的山谷”，当地人有多种说法。一种说法是因为这个位于青藏高原和黄土高原交错地带的区域，地形起伏连绵，重峦叠嶂，无论在朝阳还是夕阳之下，都显现出独特而耀眼的黄色而名；另一种说法是因这一带以农为主，谷地里到处可见成熟了的金色的庄稼而名：还有一种说法，就是极尽奢华的隆务寺大片佛殿里众多的金佛和到处可见的金饰，照亮了整个隆务河谷，所以人们才把这里称做“金色的山谷”。

不管这里得名源于何因，我们还是更感兴趣于第三种说法，对这个据说在安多藏区很著名的隆务寺产生了一探究竟的兴致。

隆冬时节，在一场大雪中，一路顺隆务河于晚8点抵达隆务镇。这是一座青藏高原小城，夜幕和初上的华灯让此刻的它变得格外宁静美丽。这里是佛教之乡，空气里都好像散发着一种宗教的神圣气息。

一打听，隆务寺就在离镇不远的地方，于是次日我们便步行前往探访。

隆务寺，藏语称为“隆务德钦群科郎”，意即“隆务大法轮洲”，位于隆务镇直哈卡山脚下隆务河西岸。这座寺院是青海地区格鲁派三大寺之一，始建于元代，原为藏传佛教萨迦派寺院，清乾隆年间改宗为格鲁派。隆务寺现在是国家重点文物保护单位，依山傍水，气势恢宏。寺院自成体系，属寺众多，是安多地区仅次于拉布楞寺和塔尔寺的一座大寺院。

在隆务寺，我们通过僧人了解到，这座大寺的前身是一座萨迦派小寺院，叫“执卡贡康”，意思是“岩顶上的经房”。是藏北隆务地方的瑜迦师拉杰直纳哇，受帝师八思巴的指派，率众僧到热贡地区弘扬佛法，于元大德五年(1301年)在后山腰的一个小平台上创建的，那里至今还有一眼汨汨清泉，别有洞天。后宗教发展，其孙散木旦仁钦在当地取得建寺土地，便于明洪武三年(1370年)创建现址寺，属萨迦派寺。孙散木旦仁钦的弟弟洛者桑格，也是一门佛学造诣很深的学者，受明宣德皇帝嘉恩被册封为“弘修妙悟禅师”，自此，这个家族先后有5人成为隆务寺的宗教领袖并获得朝廷国师封号。隆务寺也因此逐步得到更快的扩建，在明万历年间，格鲁派(黄教)在青海大兴，隆务寺遂改宗格鲁派，建成规模宏大的大经堂，明熹宗专为其赐题了“西域胜境”匾额，使隆务寺名声从此大振。

到了清代，朝廷大力扶持格鲁派，隆务寺实行政教合一，寺院规模进一步扩大，经600多年的不断建设，寺院占地达近百公顷，大小殿堂达40座共1 800多间，活佛府第43院共4 200多间，僧舍3D0多院共计约3 000间，还有耕地和大量的园林、牛、马、羊等。寺院设有参尼、居尼、丁科3大学院，下面属寺有数十座，寺僧最多时达2 300多人，成为安多地区自成体系的格鲁派大寺之一。隆务寺现除寺主夏日仓活佛外，有40多位佛学造诣很深的活佛，现有僧人1 000多名，影响远及甘、青、川数省。

走在寺院里，我们发现隆务寺依山而踞，布局错落有致，经堂、佛殿等建筑群，依然宏伟庄严。现有的30多座佛殿和大小经堂，建筑精美华奢，殿顶碧瓦金饰，金光灿灿，非常华丽耀眼!佛殿、经堂内供奉有大量释迦牟尼和其他众佛塑像，造型精美，金光灿灿，既华丽又庄严肃穆。

寺院主体代表性建筑、规模宏大的大经堂，有多达164根柱子，其中1.5 m周长的两层楼通天柱18根，相当壮观!殿内供奉有释迦牟尼、宗喀巴等佛像10尊，通体镀金，镶满珍珠宝石，金碧辉煌，光彩夺目。殿内还珍藏有明宣德元年(1596年)朝廷所赐镇寺之宝——释迦牟尼镀金像，还有许多佛教经典，如《甘珠尔》、《宗喀巴师徒全集》、《夏日仓噶丹嘉措全集》、阿饶仓所著《尺牍程式》和勘钦仓所著《辩论初阶》等著名经卷。

寺院的三大学院，即参尼扎仓(显宗学院)、居巴扎仓(密宗学院)和丁科扎仓(时轮学院)，虽各自历经沧桑，毁毁建建，但在20世纪80年代由僧众捐资重建后，风采依然，殿顶法轮、法幢、金饰灿然，殿内诸佛华丽穆然，十分庄严神圣!另外，观音殿、文殊殿、天女殿、灵塔殿及曲哇殿等一些宝殿，也都殿外装饰华美，富丽堂皇，殿内塑像大多周身镀金，极尽奢华。

隆务寺的建筑、塑像及各种艺术作品何以如此华奢精美?据调查了解，主要是因为隆务寺历代蒙受皇恩赐许，地位不凡，信众非常崇仰，乐于慷慨捐献，加之政教合一，筹措资金也比较有利；再则就是热贡这里得天独厚，佛教建筑、绘画和雕塑艺术名匠倍出，各种殿宇经堂大型壁画、各种唐卡和堆绣精美华丽，处处可见，自然不足为奇。

据了解，隆务寺的文物宝藏也相当丰富。寺内有明熹宗皇帝题赐的“西域胜境”匾额，有几十尊明朝皇帝赐赏的释迦牟尼像和不少赐号皇圣宝卷，有宗喀巴大师的法衣珍藏和一至七世夏日仓主持活佛的衣钵，还有数千件世传珍贵法器以及大量精美的壁画、堆绣和唐卡作品。隆务寺的灵塔殿里有座舍利塔，里面藏有历代夏日仓活佛的舍利子，塔身以金银镂花雕纹，镶红绿宝石、珊瑚、玛瑙等物，十分精美奢华。

踩着厚厚的积雪，爬上寺后贡库沟山坡下望，隆务寺全景在雪后明丽的阳光中尽收眼底，红墙、金顶、袅袅的桑烟，在清亮的风铃声和僧人晨课诵经声中，显得格外神秘!

精美而价值不菲的热贡唐卡

同仁被称为“热贡艺术之乡”，这是因为这里的藏画、佛塑和木雕，尤其是唐卡艺术非常精美，独树帜。

热贡唐卡，是藏传佛教艺术中的一枝奇葩，它融宗教艺术的神圣肃穆、民间艺术的纯朴自然与地方乡土特色于一体，为广大藏传佛教信众所珍爱。作为青藏高原宗教和民族民间的融合艺术，它现已被青海省作为重要民间文化遗产，加以有效保护。

热贡唐卡的主要产地，是坐落在隆务河中游河谷地带的同仁县吾屯、年都乎、郭麻日、尕赛日等几个村子。这些外表看起来再寻常不过的村落，实际上就是热贡唐卡画的批量“生产厂”。这些村子家家从艺，户户高手，几乎所有的成年男性都会做佛画塑佛像。这些艺人的唐卡、壁画、堆绣和佛塑，热销青、藏、甘、川等藏区众多大小寺院及民间，并远销京、沪、广、台、港及日本、东南亚、欧美等地，而且基本都是订单活，供不应求。

热贡的佛画、佛塑，量度精准，色彩鲜丽，繁简得宜，气韵高雅，不仅是庄重高雅的佛教参拜尊物，而且是名符其实的精美艺术作品，非常好看。

而艺人最多、绘画作品最具代表性的是上下吾屯两个村子。这里所有的成年男人都会做画，历代出了不少藏画大

师。1941年曾与张大干一起在敦煌临摹过壁画，后获得”国家工艺美术大师”称号的夏吾才让就出自这里。

上下吾屯距同仁县城7 km，这是两个藏族村子，以农为主，但真正的经济来源是靠卖唐卡佛画。两个村子各有一座寺院，年代久远，珍藏丰富，都是国家重点文物保护单位。

吾屯下寺比上寺年代更早，珍藏也很多。笔者在这里拜访了年轻画师关却尼玛，他正在画一幅很精美的《宗喀巴大师像》，已经画了3个月。他是下寺画师中的前三名画手。

告别关却尼玛，去吾屯下庄村采访名画师扎西尖措。正赶上他带着弟子画一幅唐卡。这是一幅塔尔寺订购的《四大天王》，订价两万元。几个年轻人在扎西带领下，手持叶筋笔，蹲伏在脚手架上屏气凝神地勾线上彩。扎西原是下寺的僧人，已还俗。他17岁起拜九世班禅的画匠名画师久美曲宗为师，学画9年，独立做画后先后画了大大小小一千多幅唐卡，去五台山、塔尔寺、西藏等不少地方画过画。他的画不少卖到了美、法、目等国，很受欢迎。

次日，笔者再去吾屯上寺，造访了夏吾才让大师的儿子、41岁的僧人名画师更登达吉。达吉16岁初中毕业后出家为僧已经25年，现为上寺的寺管会副主任。他家是唐卡绘画世家，代代都是热贡艺术的高手。他先学泥塑，后跟父亲学画唐卡，曾应邀给九世班禅大师家的佛塑做过金活。他的唐卡独具特色，美、日、法、英和国内京、沪、港、台都有求订，每年和学生一起画50多幅，大的卖1万元上下，小的数干元，更为精细、用金多的甚至高达两三万元。在达吉这里，笔者有幸亲见史籍中记载的唐卡艺人用手指做尺的高超技艺，还了解到张大干1941年邀请其父夏吾才让等4位青海僧人，去敦煌帮助临摹壁画的一些往事，并有幸见到张大千临摹的敦煌壁画画册，里面有当年夏吾才让与张大干在敦煌时的两幅珍贵黑白合影。

唐卡，是热贡艺术中数量最多、流传最广、最受藏族群众喜爱的品种。它采用立幅较小，以对称、均衡为法则，造型、设色、勾勒和用金上都十分精微细致。热贡绘画唐卡，又分为彩唐(彩色唐卡，斑斓鲜艳)、黑唐(黑底唐卡，素朴别致)和金唐(完全用纯金绘制而成，华奢富贵)3种。热贡唐卡，构图饱满，少有空白：取景布局，用鸟瞰全局的透视手法，视野广阔：设色艳丽奔放，多使用对比色。而大量用纯金点勾，尤为热贡唐卡的独有特色。所以，热贡唐卡精细、华丽而有神韵，形象栩栩如生。

热贡藏画始自元代，是一位萨迦派瑜迦师拉杰直那洼和几名画师从西藏到热贡地区传教时带来。当时的画师随身带来的佛教绘画专著《功能源》一书，就是热贡艺术的最早范本。

14世纪末(明代)，宗喀巴创立了格鲁派(黄教)并不断弘兴，带动了寺庙建筑和宗教艺术的勃兴，热贡艺术吸收汉地宗教艺术、印度佛教艺术及当地民间艺术的一些特点，很快发展成为一个宗教艺术流派，并形成了自己独有的特点和风格。很久以来，热贡寺院僧俗学艺成为风习，村寨各户的男孩从小就到寺院为僧学经学艺，成就了一代代精诚坚毅的热贡艺人，也给寺院和家庭带来了荣誉。

奇特的年都乎於荛舞祭的神秘之处

同仁考察之行，巧遇一个充满古风的独特舞祭活动，叫於菟舞。於菟舞，是唯独存在于叫年都乎的一个村落的民间传统傩舞，极类似于古楚风虎舞。於菟，在汉语典籍中是“虎”的别称。《左传·宣公四年》里又有“楚人……谓虎於菟”的记载，就是说这个称谓很可能源自古楚地。

年都乎村是同仁县的一个土族村。跳”於菟舞”，是年都乎土族人每年必行的隆重民间祭祀活动，是年都乎人生活中看得极重的一种精神图腾仪式，已经存在了很久很久。民间传说中，它源自一个霍尔(古代吐蕃民族对吐谷浑人的称呼，有说吐谷浑是今天土族人的祖先)王爱妃得重病后，让军士身上画上虎豹纹扮虎豹跳舞的方式驱逐邪魔成功的民间传说。

年都乎村位于隆务河畔的一个高冈上，有220户土族人家。这里有一座属国家文物重点保护单位的年都乎大寺和一座二郎神庙，还有一座规模宏大的老城，高大厚实的古城墙垣至今犹存，村民大多居于古城内。

笔者在於菟舞举行的当天，爬上二郎神庙所在的小山。仪式还没有开始，但那里已聚集了不少村民和外地观光客。我们信步走到神庙后不远处的一座插箭台(也是一种祭坛)，遇到村里叫兰卡加的一位17岁少年，正在用箭台下的树枝削制跳於菟舞用的木剑。聊起来，得知他扮今天的小於菟(老虎)，共有5只，另两只大於菟由年龄大一点的人扮演。兰卡加告诉笔者，每年跳於菟，报名的很多，大都是想为生病的家人除邪祛鬼者，这次有20多人报名，经法师选定7个，他是其中之一。

下午两点，“拉哇“(主持法师)带着其他扮於菟的人终于上山来了。庙门打开，开始给於菟们化妆。化妆非常奇特：小伙子们在这寒天冬日三两下扒光了衣服，用地上事先备好的一大堆草灰迅速地涂抹全身和头脸，在院内一阵土灰的迷蒙纷飞中，他们转眼间变成了怪异可怕的白色灰土人，只剩两只黑眼瞳乱转。然后，几位画师用浓浓的墨汁往他们身上和脸上画虎纹，并在头顶扎上白布条。化妆中的於菟们，不停地龇牙咧嘴，吐出血红的“长舌”向观者做狞厉相，渐渐进入虎神的情绪境界。

化妆完毕后，7名於菟在身着怪异法衣的“拉哇”带领下，向二郎神跪拜诵经，并大碗地饮酒，祈取神法之力。至此，於菟们不再是人而变成了可驱魔逐鬼的虎神，个个口叼不知从何而来的鲜红的生肉，高举木制长剑，在“拉哇”的一阵皮鼓声中奔出庙门，在空地上狂舞起来，然后突然飞一样的在崎岖险道上狂奔下山，直奔村子而去。

於菟舞仿兽的化装和相对简单的“垫步吸腿跳”，明显带有原始拟兽舞的风格和神韵，而且这种舞蹈渗透着万物有灵的自然崇拜意识，它的古远文化灵魂承继是毫无疑问的。因此，探求其文化根脉和历史渊源，成为专家学者们感兴趣的话题。