翻译与宗教传播

翻译与宗教传播（精选7篇）

翻译与宗教传播 第1篇

与中国宗教的祖先崇拜不同的是, 西方的宗教内容主要是为精神“孤独者”提供灵魂的依托和皈依之地。西方宗教内容与“天人二分”的思维方式以及西方工商业盛行所导致的个人生存中的孤独感有着密切联系。“天人二分”的思维方式使得人们习惯于采用逻辑思维对现象与本质、真实与虚拟等进行推理判断, 这种推理判断产生了超越现实的存在于虚拟世界中的神的出现。在西方社会, 人们无法从现实的生活中找到维持生存的物质以及精神方面的慰藉, 因此人们需要向虚拟的神来寻求庇护。

2《圣经》内容的翻译

《圣经》是基督教的经典, 它包括《旧约全书》和《新约全书》。“《圣经》对英美人的影响是其他任何典籍都无法相比的。它不仅融犹太民族的神话故事、政治法律和历史文化于一体, 而且其中的许多人物、故事已广为流传, 家喻户晓, 在人们心中留下深刻的印象。” (张镇华, 2007) 在英语翻译中经常会涉及到圣经中的具体内容。不仅要了解内容的意思也要明白其深刻的文化内涵。下面就是关于《圣经》中一些常用内容的翻译。

(1) a mess of pottage一碗红豆汤, 其深层含义为“办事鼠目寸光, 因为小的利益而失去生命中最宝贵的东西。”在《圣经·旧约》中雅各以一碗红豆汤来换取其哥哥以扫的长子权, 而其哥哥以扫竟然也同意了这一条件, 以扫因眼前的小利益而失去了长远的利益。

(2) scapegoat替罪羊, 指的是“代人受过者”。在《圣经·旧约》中, 大祭司亚伦将抽签抽中的一只公羊作为本民族的替罪羊放入旷野中, 让它带走本民族的一切罪过。

(3) Eden指“乐园”或“人间天堂”。在《圣经·旧约》中Eden是人类始祖受选后被安置的地方。

(4) Noah’s ark诺亚方舟, 指的是“避难所”。上帝见人类正在逐渐败坏堕落, 就降洪水以灭世人, 但却又令义人诺亚造方舟使其后代大难不死。

(5) Judas犹大, 指“叛徒”或“奸细”。犹大是耶稣十二门徒之一, 犹大最后出卖了耶稣, 因此“犹大”就成为了“叛徒”和“奸细”的代名词。

(6) Adam’s apple亚当的苹果, 指的是“喉结”。在《圣经·旧约》中, 亚当和夏娃在伊甸园偷吃了禁果即苹果, 亚当在吃苹果时, 果核卡在喉咙成了一个结, 这就是喉结的来源。

《圣经》中很多语言都具有深刻的含义, 在翻译时不能只知道其表现意义, 应特别注意其特殊含义。

(7) the apple of one’s eyes眼睛中的瞳孔, 内涵意义为“真正爱的人”“掌上明珠”。此说法的来源是《圣经·旧约》。旧约中的原话是Keep me as the apple of the eye. (求你保护我, 如同保护眼睛中的瞳孔一样。) 例如:

The little girl was the apple of her parents’eye.

这个小女孩是她父母的掌上明珠。

(8) doubting Thomas怀疑的托马斯。在《圣经·新约》中耶稣被顶死在十字架上之后, 第三天就复活了, 并出现在自己的门徒面前, 正好当天作为门徒之一的托马斯不在, 由于没有亲眼见到耶稣, 托马斯不相信耶稣已经复活。这主要是指“不轻易相信别人的人”。例如:

Several of the country’s most respected doctors have stated that smoking cigarettes harms one’s health, but there are still many doubting Thomases who are not yet persuaded.

虽然这个国家的几位最有名望的医生都说吸烟有害健康, 但还是没有说服许多顽固的怀疑者。

(9) cast pearls before swine把珍珠丢在猪的面前。在《圣经·新约》中有“不要把生物给狗, 也不要把你的神珠丢到猪的面前, 恐怕它践踏了珍珠还转过来咬你一口”的说法, 其内在含义就是“不要对牛弹琴”“不要把珍贵的东西送给不识货的人”。例如:

Give them advice if you like.It will only be casting pearls before swine.They are incapable of understanding good taste and manners.

你高兴的话, 可以给他们提点忠告。不过这只是对牛弹琴, 因为他们不识好歹。

(10) clean hands双手干净。在《圣经·旧约》中有“He that hath clean hands shall be stronger and stronger.” (干净的手会越来越有力。) 现在表示的是“廉洁”的含义。例如:

You come out of Court with clean hands.

你被法庭宣告无罪。

He retired from office with clean hands.

他退休时两袖清风。

(11) at the eleventh hour第十一个钟头, 指的是“在最后时刻刚刚赶上”。这句话的来源是《圣经·新约》里的一个故事:一人到市场上去招工, 答应干一天即12小时, 便给一块银币, 此人在一天当中的早晨、中午和下午都分别从市场上找工人去自己家的葡萄园去干活, 当一天结束要结工钱的时候, 这个人给了每人一块银币, 无论何时开始干活的都是一枚银币, 那些从早晨就开始干活的人和下午来的人得到的银币是一样的。所以在下午来的人幸运。没有做多少事, 却得到了相同的报酬。这就是“第十一个钟头”的来历。例如:

They heard at the eleventh hour that both ship and cargo had been saved;they were about to declare themselves bankrupt but the news just saved them.

他们在最后一刻听到船和货物都脱了险;当时他们正要宣布破产, 是这个消息救了他们。

His eleventh hour rise to power has been described as a miracle.

他在最后一刻得以上台, 被称为奇迹。

3 宗教意识翻译

关于宗教观念及意识的翻译一般都不采用直译的方法, 由于东西方文化的差异, 直译会给读者造成困惑或误解, 无法使译入语读者对东西方文化有一个清楚的认识。因此在翻译时一般会采用意译的方法, 意译法在翻译过程中将东西方宗教文化的差异考虑在内, 翻译时会根据读者受众的不同而采用不同的翻译方法, 以求使读者能够理解译文, 并通过译文体会到与原文相同的思想感情。例如:

Beauty is a gift of god.

美者, 天赋也。

Man proposes.Heaven disposes.

谋事在人, 成事在天。

这两个句子是典型的体现了东西方宗教文化差异的句子, 在英语中提到神时所使用的是Heaven, 而在中国, “神”通常被称为“天”。

无事不登三宝殿。

译文1:No one come to the Hall of Trinity without a reason.

译文2:Only goes to temple when one is in trouble.

对于这句话的翻译, 译文1是直接按照西方的宗教习惯翻译的, 没有考虑到读者的感受, 这样的翻译容易使读者产生困惑, 使西方读者认为在中国文化中也存在“圣灵、圣子、圣灵、圣父”的基督教三位一体论;而译文2的翻译就显得得体很多。译文2在翻译时充分考虑了读者的文化背景, 也考虑了原文中的宗教文化内涵, 巧妙地将“三宝殿”译为temple, 这样就不容易产生误解。

Marry in lent, and you will live to repent.

四月斋结婚, 悔恨终生。

在这句翻译中, 四月斋是宗教节日, 在节日期间基督教徒素食苦行, 把斋期当作赎罪的神圣日子对待, 人们普遍认为斋期会给人带来厄运。

Everyman must bear his cross.

人人都得背着自己的十字架。

The cross on his breast and the devil in his clothes.

十字挂胸前, 鬼魅藏心间。

该句中的十字架就是基督教中的标志性物品。这些句子都充分反映了《圣经》中的观念和想法。

Every heart has its own ache.

个人有个人的苦衷。

John can be relies on.He eats no fish and plays the game.

约翰是可以依靠的, 他诚实且守规矩。

这句话是典型的出自宗教文化的句子, 如果对基督教文化了解不够的话, 很可能将句子译为“约翰是可靠的, 他不吃鱼还玩游戏。”这样的翻译就大错特错了。这话是有宗教渊源的, 在英国历史上, 宗教的斗争十分激烈, 旧教规定在斋日教徒是可以吃鱼的, 新教徒反对旧教, 而那些新教徒拒绝吃鱼表示忠心。eat no fish可以理解为“忠诚”的意思, 而play the game可以译为“守规矩”。

参考文献

[1]刘海玲, 张树彬.文化空白与《红楼梦》佛教用语翻译[J].社会科学论坛, 2006 (6) .

[2]汪德华.中国与英美国家习俗文化比较[M].杭州:浙江大学出版社, 2011.

[3]王磊.《圣经》与西方文化[M].北京:北京大学出版社, 2012 (6) .

[4]闫文培.全球化语境下的中西文化及语言对比[M].北京:科学出版社, 2007.

[5]张琳琳.论文化差异对翻译的影响[J].考试周刊, 2008 (18) .

翻译与宗教传播 第2篇

[提要]

本文通过对张西平新著的评论来发挥作者本人有关中西文化传播与文化转型的见解。作者指出张著的最大特色在于使用双向互动与文化转型的眼光来描写明末清初的中西文化交流，为学术界提供了一幅较为完整的明末清初中西文化交流的全景图，并且指明了该阶段中西文化交流具有平等交流的性质，由此可以对以往研究倾向起纠偏作用。

作者在文中指出：按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，对这一观点的认同使得许多学者认为任何文化交流不可能真正地具有平等性质，并推定文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的；但若承认历史上曾有过平等的文化交流，那么“水往低处流”就不再是文化传播的铁定规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。

作者在文中还指出：在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。在当今世界全球化的趋势下，中华学人应当抱着攀登世界巅峰的崇高理想，抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。

[关键词]中西文化、双向交流、文化互动转型论、绝对冲突论、绝对融合论

若干年前，笔者出于研究需要，由希腊罗马哲学和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史领域，陆续发表了一些作品，并且提出了一个解释文化传播规律的名为“文化互动转型论”的理论框架。近年来虽然出于学科建设需要，又将主要精力投向希腊哲学和基督教哲学，但对中西文化交流史一类的作品总是恋恋不舍，只要有可能，总是找来细读。近来读到张西平先生的新著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（东方出版社，2001年），引发了一连串的联想，下述文字就是对张著的评价以及若干批评意见。

一、明末清初中西文化交流史的全景图

自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。

在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。

以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”

中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”

总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。

张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。

借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”

要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教

育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”

二、明末清初中西文化交流的平等性问题

研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。

按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的`起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。

据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。

笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。

三、超越绝对冲突论与绝对融合论

就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。

笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。

文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。

除了承认文

化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。

在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。

文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。

文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。

四、宗教与哲学的双向交流

宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。

张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。

任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。

中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。

张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯・阿奎那哲学、

基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。

为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。

五、中国哲学要与西方哲学平等地对话

世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”，21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。

张西平先生说：“百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮之时，回顾近四百年的中西文化思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应当将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。”对张西平先生的这一基本态度笔者从心底里认同，并愿有更多的学者能够接受。

无人否认人类社会在新世纪走向全球化的步伐会越来越快。全球化不仅使不同国家的价值观念、习俗风尚，生活方式等趋向于国际化，也将使哲学探讨的课题、哲学家的思维方式，乃至于研究方法趋向于一体化。未来世界哲学的发展，一方面受全球化趋势的影响必然从总体上趋向统一，然而另一方面，这种趋同并不排斥与否定不同国家或地区哲学的存在和发展。随着“欧洲中心论”的消解和世界哲学多元化发展格局的形成，各个国家或地区的哲学客观上都成为人类哲学发展的有机组成部分。未来哲学的发展既不是西方哲学独占鳌头的时代，也不是东方哲学定为一尊的时代，而是在多元共同发展过程中走向统一，又在统一中存在多元发展的时代。

由此观之，中国学者在新世纪研究外国哲学的重要意义就不仅仅是向中国社会介绍西方哲学思想，为中国本土哲学的发展起一个桥梁作用，而应视为“中国人研究的哲学”走向世界的一个组成部分。中国哲学、外国哲学等哲学学科的划分着眼于研究对象上的区别，中国哲学的研究对象是中国哲学家的思想与著作，外国哲学的研究对象是外国哲学家的著作与思想，但我们决不会因为外国哲学研究的研究对象是外国哲学家的著作与思想而认为其研究结果是外国人的思维结晶。

中国杰出的古希腊哲学研究专家陈康先生说过，如果我国学者研究西方哲学的著作，能“使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于世界。”陈康先生在大约半个世纪前说出的这番话表达了中华学人立志攀登世界哲学研究巅峰的宏伟抱负和崇高理想。面对全球化的大趋势，中国学者唯有着眼于世界，努力向前。张西平先生的研究结论也能起到这种鼓舞作用，它将促使中国学者抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。作者简介：王晓朝，1953年6月生，安徽桐城人，哲学硕士（1984，杭州大学），哲学博士（1996，英国利兹大学）。现任清华大学教授、浙江大学教授、外国哲学博士生导师、全国宗教学会理事，中华全国哲学史学会常务理事、副秘书长，兼任香港汉语基督教文化研究所特约研究员，“历代基督教思想学术文库”学术委员。主要学术兴趣为古希腊哲学、教父哲学、基督教文化、宗教伦理。

详见拙文《文化互动转型论－－新世纪文化研究前瞻》，《浙江社会科学》，1999年第3期。

《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第3页。

J.Gernet,ChinaandtheChristianImpact:AConflictofCultures,Cambridge,1982.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，中译本，辽宁人民出版社，沈阳，第2页。

谢和耐等著，耿升译：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，成都，1993年，第56-58页。谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，第299页。

斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆，1963年，第735页。

何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，1998年，第162页。

《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第493页。

王晓朝：《文化的互动和转型》，载许志伟、赵敦华主编：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社，北京，2000年，第311页。

参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第4页。

《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第8-9页。

《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第6页。

方豪：《中西交通史》，重排本，中国文化大学出版部印行，台北，1983年，第692页。

《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第329页。

林金水：<<利玛窦与中国>>，中国社会科学出版社，北京，1996年，第217页。

参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第66页。

参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第489页。

王晓朝：《文化互动转型论－－新世纪文化研究前瞻》，《浙江社会科学》，1999年，第3期，第106页。《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第8页。

陈康：《巴门尼德斯篇》译注者序，商务印书馆，1982年再版，第10页。

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墨子文化思想的翻译与传播研究 第3篇

摘 要：中华典籍是中国传统文化全面、集中的体现，《墨子》作为中国文化典籍的代表作之一，在英语世界的译介与传播已有近100年的历史。本文选取了三个有代表性的《墨子》英译本，对译本中涉及传统文化元素的翻译策略进行分析，以考察隐含于典籍英译时符码转换差异下的文化因素，以及墨子思想的翻译与传播的文本意义和文化意义。

关键词：《墨子》英译本；翻译策略；文本意义；文化意义

[中图分类号]H315.9

[文献标识码]A

[文章编号]1006-2831（2013）02-0166-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2013.01.039

1. 引言

墨子是战国时期著名的思想家、政治家、军事家、发明家和科学家，墨家学派的创始人。墨学在先秦时期曾与儒学并列为“显学”，其一些根本理念已经融为中华民族特性之一。《墨子》作为墨家经典，其译本是西方了解中国社会思想文化的窗口，《墨子》在英语世界传播的近100年中，西方人通过译介《墨子》传播了中国文化，同时，独特的墨家思想在其译介和传播的过程中也不可避免地烙上了西方视域解读后的扩展、减损或变形的新解读。目前，关于《墨子》在英语世界的译介还有许多空白点。本文以《墨子》一书中反映其核心思想的关键词句的英译为切入点，考察暗含于《墨子》字义符码转换差异下的文化策略和历史动因。

2. 英语世界对墨子的研究与《墨子》翻译的基本现状

《墨子》一书内容广博，包括政治、哲学、军事、经济、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。胡适认为，墨学是中国传统文化中与西方近代文化最接近的一支，其逻辑学与科学观念，在古代中国，没有任何其他流派能与之相提并论。与此形成强烈反差的是，英语世界对墨子的研究和译介却非常有限。英国圣公会牧师理雅各是西方最早关注墨子的学者，他在《中国经典》一书中，翻译了“兼爱”（上、中、下）三章。目前，西方英语世界流传最广的《墨子》英译本是梅贻宝和华兹生的选译本，但这两个选译本出版年代久远，而且对博大精深的墨学一直未能窥其全貌。2006年，湖南人民出版社出版了由汪榕培教授和王宏教授翻译的《墨子》英译全译本， “它体现了时代的特点，为国外更多的读者提供了一个更为全面客观了解墨子博大精深学问的平台”（王宏，2007： 326）。尽管如此，《墨子》的外译仍与《老子》、《庄子》等中国文化典籍的外译本的异彩纷呈形成了鲜明对比。而且，有关《墨子》英译本的探讨和评述论文也很少。因此，在当前多元化的国际文化形式下，我们需要向海外全面译介墨子的文化思想，呼唤更多优秀的《墨子》外译本的出现，以期墨学的全貌被世界上更多的人认识。

3.《墨子》传统文化内涵的翻译策略比较

Bassnet和Lefevere在合著的序言中写到：“翻译，理所当然，是原文文本的重写。所有的重写，不论其意图为何，皆反映了某种意识形态及诗学，并在特定社会以特定方式操控文学，使其发挥功效（Bassnett & Lefevere， 2007）。”所以说，译者在翻译之前，必须先确立翻译的原则和策略，以维持译文或风格的一致。本文选取三个不同时代、不同国籍、不同身份的译者的译本，寻找不同译本表现出的整体特点与译者身份、翻译动机、翻译策略、目的语文化语境等因素之间的复杂关系。

3.1《墨子》英译三版本的选择

本文所选取三个有代表性的译本是：梅贻宝的英译本；美国汉学家伯顿·沃森的译本；汪榕培、王宏的译本。本文选择这三个译本的原因是：前两个译本在英语世界流传最广，第三个译本是《墨子》一书的唯一一部全译本；此外，三位译者的身份极具代表性，梅贻宝是天津人，毕业于清华大学，1923年赴美进修。其译本紧扣原文，译笔流畅，讲究再现原文风格，用词高雅庄重。梅译本的出版时期，正是西方文化大量涌入中国的时期，而传统的中国文化鲜有传入西方，同时它也是较早的《墨子》选译本，时至今日，西方哲学界对此译本仍有极高的评价，“尽管译自上个世纪20年代，梅对墨子大部分作品的翻译仍是研究古代中国（哲学思想的）标准资源”（墨子，2006：26）。伯顿·沃森出生于纽约，精通中日两国文字，专门从事中日古典哲学和文学翻译与研究，曾先后翻译《庄子》、《左传》等作品。西方评论界认为其译文做到了雅俗共赏，“无论是学者还是门外汉都能从他的译文中得到好处”（墨子，2006： 28）。汪榕培教授和王宏教授都是国内著名的英语教育家和翻译家，在典籍英译方面取得过丰硕成果。其合译本是目前中国译者中最新的英文全译本。

3.2《墨子》三个英译本的比较

美国汉学家宇文所安说过“其实没有什么最佳的翻译，只有好的解说。任何翻译都对原文有所改变，而且，任何一种传统的核心概念和术语的翻译都存在这个问题；这些术语对其文明来说非常重要，它们负载着一个复杂的历史，而且根植于该文明所共享的文本之中”（宇文所安，2003： 15-16）。下面，笔者将比较三个译本中暗含传统文化因素的译文。

3.2.1

在《非攻》（下）这章中，墨子提到：赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄……

梅译本：A red bird holding a gui by its beak alighted on Mt. Qi （9）， proclaiming： “Heaven decrees King Wen of Zhou to punish Yin （10） and possess its empire.” Tai Dian then came to be minister to （King Wen）. The charts emerged out of the River and chenghuang （11） appeared on land……

（9） Mount Qi is the geographical location of the state of Zhou before it overthrow Shang to become the succeeding dynasty in the Chinese Empire.

（10） Yin is the changed name of the Dynasty of Shang.

（11） Chenghuang is described as an animal of the family of the fox. Only， it has two horns on the back. This animal， if it ever existed， is now extinct.

沃译本：A red bird holding in its beaks a baton of jade alighted at the altar of the Chou state in the city of Chi and proclaimed： “Heaven orders King Wen of Chou to attack Yin [i.e.， Shang]7 and take profession of its state.” T ai-tien journeyed to pay his respects to the Chou ruler， the river cast up its chart， and the land brought forth the “riding yellow”beast8……

汪译本：One day， a red bird landed at the altar on Mount Qi of Zhou， holding in its beak a piece of jade on which the following words were inscribed： “Heaven orders King Wen of Zhou to overthrow the Shang Dynasty and take over all its territory.” The virtuous Taidian came to serve King Wen； a mysterious chart emerged out of the Yellow River； a magical yellow horse jumped from underground……

上面的段落里出现了一些中国文化典籍中常见的传统文化词，这些词语经历了历史文化的沉淀，文化意蕴深厚。因此，用较为妥帖的方式译出这些具有深厚文化意蕴的词语，是每个译者必须面对的问题。由于不同译者的文化背景，翻译动机等的不同，他们会采取不同的翻译策略。

梅贻宝将“珪”译为“gui”，采用了拼音翻译方法。珪原为中国古代玉器名。长条形，上端作三角形，下端正方。中国古代贵族朝聘、祭祀、丧葬时以为礼器。沃森则把“珪”译为“a baton of jade”，汪榕培则把“珪”译为“a piece of jade”。笔者认为，“珪”乃古代中国特有的器物，采用拼音译法能比较直接、清楚地反映具有中国文化特色的器物，而沃译本和汪译本则采用了解释性的翻译，虽然易于读者理解，但失去了文化内涵。

“岐社”原指周文王所立的周室神社。但梅贻宝把“岐社”翻译为Mount Qi，也是采用了拼音译法，同时译者又在译文后加注。沃森将其译为“the altar of the Chou state in the city of Chi”。汪将其译为“the altar on Mount Qi of Zhou”。比较三个版本的译文，汪的解释性翻译更加贴近原文，而沃森的翻译与原文含义有偏差。而对于“泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄”等词语的翻译，梅贻宝均采用了拼音翻译的异化翻译策略，安乐哲也曾经说过“通过创造一个英文新词，来尽可能多地展示中文原文的几种内涵，……正是这些陌生的新词提醒我们，已经进入到另一个迥异的哲学世界”（安乐哲、罗斯文，2003： 194）。但是在某种程度上，该策略不利于对中国文化背景不够了解的异域读者，因此，配以加注的方法，对该词语进行解释则有利于读者的理解。但汪榕培和王宏教授的译本则对这些文化词语进行了解释性翻译，因为此译本的读者对象是普通的海外读者，因为如果在一小段文字中过多注释，则会打断读者的阅读速度和兴趣。

3.2.2

在句法结构上，英文和中文的差异很大。如果英文翻译模仿中文句法结构，那么就会晦涩难懂。所以说，要在译文中传达东方情调，句法结构也是一个不容忽视的因素。我们以《墨子》一书中《非命》一章中的翻译为例：

命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，……

When fate decrees that a man shall be wealthy he will be wealthy； when it decrees poverty， he will be poor； when it decrees a large population， this will be large； and when it decrees a small population this will be small…..（Mei， 1929： 145）

If fate decrees that the state will be wealthy， it will be wealthy； if it decrees that it will be poor， it will be poor. If it decrees that the population will be numerous， it will be numerous； if it decrees that it will be meager， it will be meager…..（Burton， 1963： 117）

If a man is fated to be wealthy， he will be wealthy； if he is fated to be poor， he will be poor. If a country is fated to have a large population， it will have a large population； if it is fated to have a small population， it will have a small population…..（Wang， 2006： 271）

原文多为四字短语，且采用了排比的修辞方法。虽然各个译本的译者都试图模仿原文的结构，但比较来看，汪译本句式更为简洁、有力，贴近原文文风，使读者感到自己在读原文，也能让读者通过译文感受到异国情调。

在译本对比中，可以看到不同译者在典籍英译中采用的不同翻译策略，以及相关的价值判断倾向。可以说，译者的翻译策略的选择与译者的文化态度息息相关。为了传播传统的中国文化，梅贻宝较多采用了异化法，同时译者也用了加注的方式，对文化缺省部分做了填补性的解释，阐明了掩盖在原文字面的文化内涵，方便了译语读者的理解，也让他们更全面地了解中国传统文化。

沃译本更倾向于归化的翻译策略。由于其读者对象是普通大众，沃森在翻译时更加注重可读性和大众化，注重译本的生动性和流畅性，符合译语读者的文化审美。但从另一个角度看，其译本没有完全地再现中国的传统文化内涵，没有全面传播墨子的思想和文化内涵。

汪榕培教授和王宏教授的合译本是一部全译本，它把被称为“绝学”的墨学全貌介绍给了西方读者。该译本多选择比较口语化的句型和较正式的词语来体现《墨子》一书的文体特点。

4. 结语

墨子文化思想的翻译与传播包含两个方面的意义：一是文本意义，即《墨子》作为一种语言文字流传物的学术意义。二是文化意义，即墨子作为中华民族优秀传统文化的一个重要组成部分，其思想的翻译与传播是一种文化行为，这种行为与其思想本身一样，包含着深刻的哲理，对当今社会的发展仍有积极的意义。笔者认为，这两种意义是统一的。众多学者研究《墨子》一书的文本意义及其翻译研究，正是为了阐发它的文化意义。如果我们把贯穿社会历史的文化集合看成是一个大的文本，那么文化意义也就成了文本意义。同时，在中华典籍的英译过程中，译者应该根据文化交融的程度以及译语读者的接受能力，选用适当的翻译策略，来准确无误地传递原文信息，同时又最大限度地保持原文的文化内涵。

参考文献

Bassnett， S. & Lefevere， L. 翻译、改写以及对文学名声的控制[M]. 上海：上海外语教育出版社，2007： Preface.

安乐哲、罗斯文.《论语》的哲学阐释[M]. 余瑾译. 北京：中国社会科学出版社，2003：194.

墨子（Mozi）. Mozi. Wang Rongpei & Wang Hong Trans. [M]. Hunan： Hunan Peoples Publishing House， 2006： 26、28.

王宏.墨子英译研究[A].翻译与跨文化交流：转向与拓展[C].上海：上海外语教育出版社，2007：326.

浅谈宗教文化与翻译 第4篇

一、中西方文化的不同之处

中国有五千年的灿烂文明, 其传统文化主要来源佛教、道教和儒家思想。而佛教是在东汉末年传入中国的, 道教同样产生于东汉顺帝年间, 儒家思想则形成于春秋时期。由此可见佛教, 道教以及儒家思想对中国的历史文化产生了深远的影响。而西方文化主要来源于犹太教和希腊文化, 他们的世界观, 伦理道德, 信仰以及民族主义受希腊文化和犹太教影响颇深。

在中国传统文化中, 受孔孟之道的影响, 中国人都信奉“人之初, 性本善。”然而西方人的世界观和人生观受其宗教信仰的巨大影响, 他们则信奉“原罪说”, 他们认为“人之初, 性本恶。”

二、西方与宗教文化有关的典故

基督教是西方所信奉的最为广泛的宗教, 而《圣经》则是每一位基督教徒所信奉的教义。无论是西方国家的风俗习惯, 还是他们所遵从的法律道德都和《圣经》有着密不可分的关系。而译者在进行翻译过程中, 如果不能很好的了解宗教所带来的对文化的影响, 那么就很难将原文作者的意思清晰, 明确的表达出来。

英语中有很多短语, 词汇在宗教文化的影响下, 都表达了特殊的含义, 如果不了解这一背景, 只是简单的按照字面翻译, 那便是大错特错了。例如:Adam's apple在不知道其文化背景的条件下, 我们很容易将它翻译成“亚当的苹果”。然而, 他真正的意思确是“喉结”。圣经中提到, 苹果给人类带来了许多的麻烦, 男人的喉结是因吃apple而引起的。《旧约》的第三章提到到亚当和夏娃在偷吃禁果 (即苹果) 的时候, 上帝突然走了进来, 当时的亚当感到十分的恐惧, 吞咽苹果的时候过于着急, 有一片果肉正好卡在喉咙处, 就是变留下了这个喉结, 后人便把它叫做“亚当的苹果”。自此以后, “喉结”变成为亚当偷吃禁果的铁证。而男人的喉结就变成了Adam's apple。

这样的例子有很多, 再如:The Apple of Ones'Eye的字面意思是“某人眼里的苹果”。这几短语来自《申命记》 (Deuteronomy) 第三十二章“耶和华遇见他在旷野荒凉、野兽吼叫之地, 就环绕他, 看顾他, 保护他如同保护眼里的瞳孔。”这段文字中的apple指的是“the eyeball” (瞳孔, 眼珠) 。这个成语用来形容一个人珍视某种东西或者某个人, 像爱护自己的眼珠一样。

“The Salt of the Earth”字面意思“世上的盐”。The Salt of the Earth一词出自《马太福音》 (Matthew) 第五长记载:耶稣对他的门徒说:“You are the salt of the earth;but if the salt have lost his savor, wherewith shall it be salted?”在这里表达的是the most excellent people in the society的意思。还有成语“To Cast pearls before swine”的字面意思是“把珍珠投掷到猪猡的前面”。这个成语截取自自《马太福音》的第七章:“Give not that which is holy unto the dogs, neither cast ye your pearls before swine, lest they trample them under their feet, and turn again and rend you”.常用来表示give the valuable things to the people who can not understand its real meaning, 在此暗含讽刺、轻蔑和嘲笑的意思。相当于汉语中的“对牛弹琴”, 或者“狗咬吕洞宾, 不识好人心”等。

在翻译过程中, 译者只有充分了解到中西方文化之间的不同, 真正理解语言内部所蕴含的真正含义, 才能真正的避免漏译, 错译以及误译。这样才能使中西方文化交流更加顺畅。

三、小结

总而言之, 作为一名合格的译者, 无论在英译汉, 还是汉译英的翻译过程中, 都应该遵循这样一个原则:充分了解各个不同民族的宗教文化和特点, 以及其中的差异。将文化内部所蕴含的深层含义表达出来, 这样才能达到预期的效果。一旦我们没有遵循这个原则, 那么便会产生不必要的麻烦。

摘要：“翻译是在接受语中寻找和原语信息尽可能接近、自然的对等话语, 首先是意义上的对等, 其次才是风格上的对等。” (E.A奈达, 1969) 翻译的本质是不同背景下的文化交流。本文通过列举多个与基督教和佛教有关的翻译实例, 从中论证了译者在翻译过程中应该充分考虑到宗教文化在翻译工作共所起到至关重要的作用。

关键词：宗教,文化背景,特点,影响,翻译

参考文献

[1]陈东成.文化差异与翻译.长沙:中南大学出版社, 2000.

[2]费小平.翻译的政治——翻译研究与文化研究, 北京:中国社会科学出版社, 2005 (3) .

[3]郭建中.文化与翻译.北京:中国对外翻译出版公司, 2000 (1) .

[4]王天枝.文化对翻译的影响.池州师专学报, 2006 (6) .

论神秘因素在宗教传播中的作用 第5篇

【关键词】宗教传播 神秘因素 仪式传播 主体性 合理主义

一、宗教仪式传播中的神秘因素

宗教传播过程中，个人的宗教体验的中心在于神秘的意识状态，这种神秘的意识状态或体验，被称作神秘因素，在个人宗教信仰的形成过程中，起到促进作用。

“神秘的”（mystical）这个词，常用以指只经历短时的状态，“神秘主义”（mysticism）和“神秘的”指任何模糊的、阔大的、滥发情感的、并没有事实上或逻辑上根据的意见。假如一个状态具有如下四个特点之一，就有正当理由把它叫做含有神秘因素的经验。这四个特点分别是：其一，超言说性，即语言文字难于表达；其二，知悟性，即一种心态，虽然很像感情状态，但似乎也是知识状态，是一种理智所不能测量的彻悟状态；其三，暂现性，即不能持续很久；其四，被动性，指当这种特定意识状态来临的时候，神秘体验者觉得意志暂停了，有时好像有个高级的权力在把握他。神秘因素最简单的雏形，似乎是那种有时一个人一瞥得到的对一个格言或一个公式的意义领悟得更深之感，如“有一天一个僧侣念一个教义的字句，我突然对《圣经》有一种完全新的了解；并且立刻觉得好像我更生了。”①

宗教传播中的神秘因素是在仪式中体验到的，从对宗教仪式传播的淹没主体性特点的分析可明晰神秘因素在宗教传播中的作用。

每一种宗教都由两部分构成，一是宗教教义（也就是下文所言的合理主义部分）。二是如何与未知者发生关系的部分，包括感知、沟通等，即仪式涉及的领域。②可见，神秘因素包含在宗教仪式的传播中，藉由宗教仪式的传播而被接受者感知，在这个过程中，神秘因素与仪式传播淹没主体性的特点紧密结合、综合起作用。

詹姆斯·凯利区分了传播的仪式功能和传递功能，仪式传播淹没主体性的特点可在对传递观和仪式观两种不同传播观念的比较中明晰。传播的传递观强调信息在空间的传递和发布，以达到对距离的控制；传播的仪式观认为接收者丧失了主体性，被带入仪式氛围中，从而达到对接收者的精神控制，并以此建构传播发起者希望的秩序状态。仪式传播观侧重从文化的角度阐释，认为仪式传播建构并维系一个有秩序、有意义的文化世界，开辟了传播研究的新视角。

仪式传播淹没接收者主体性主要包括两个方面：首先，仪式传播中信息传递双方不是对立统一关系。对立统一关系消失意味着接收者主体性的丧失。恰如中国传统的“天人合一”思想使祖先不再将自身与自然看作是主客二元对立，进而不致力于改造世界，所以在技术方面会落后于强调人与世界主客对立的西方世界；其次，宗教信仰给宗教仪式涂上了神圣化色彩，同时，仪式通过“非语言化”、节奏的运用、身体的参与及各种成规定制，共同直接地排除了否定。③宗教是神圣、庄严、不可亵渎的，这表明宗教具有最高价值，其最高价值无疑是一些超自然的力量，人们只是这些力量的仆从，所以，一个人宗教信仰越虔诚，相应的自身主体性就会保留得越少。在宗教仪式传播过程中，这些神圣的力量就“神秘”地实现了对信徒的控制，主体性被淹没的主体体验着神秘的感觉，加之“非语言化”和身体的参与等仪式的传播过程不留给接受者以否定的机会，接受者只能体验到或者悟到意义的更深之感，或者体验到心中的激荡之感等其它的神秘之感，总之难以言说。

传播的仪式观与宗教的关系一目了然，它并不看重教诲的作用，而是强调圣歌、典礼等仪式。在唱圣歌等仪式中，通过对人的精神感化，达到对接收者的控制，使接受者的主体性被淹没。传播仪式观认为传播实现对接受者精神控制、塑造人类文化、建构发起者希望的秩序，反映出了神秘因素与宗教仪式传播的关系。按照传播的仪式观，处在宗教仪式传播中的种种崇拜、感知、沟通往往给主体带来一种神秘因素所具有的状态，如超言说性、知悟性。这意味着在宗教仪式过程中，主体性已经丧失了的个体往往会有种悟到意义的更深之感，主体感觉到难以诉说的神圣或者美妙体验，甚至确定自己已经与未知沟通了，取得联系了，即宗教富有神秘因素的仪式传播所达到的效果。

二、神秘因素建立信仰的力量大于合理主义

作为社会互动的主体的宗教传播者的行为中暗含了传教的特定目标，所以会在社会交往中借助神秘因素的面纱，起到促进宗教传播的作用。所以，宗教领袖往往称自己具有超凡能力。如利玛窦的传教实践。16世纪利玛窦来到中国传教，但他意识到要使中国人接受西方宗教很困难，于是他不急采用讲解教义的方式传教，而是用“神奇记忆法”展示神秘的力量来传教。一个偶然的场合中，利玛窦让中国文人随口说出数百个汉字，然后，他在只看一遍的情况下，就能倒背如流。于是，在利玛窦惊人记忆力的影响下，他的传教生涯得以顺利展开。不管这种记忆法背后到底是何种科学抑或事实，但在當时亲眼所见的人看来，是具有超言说性的，是神秘的。而令人体验到神秘因素的利玛窦作为神的象征，人们自然会认为跟随他就是跟随天主无疑了。④

通过对哲学上合理主义界定的讨论，可见神秘因素在宗教传播过程中建立信仰的力量比合理主义大。在哲学上与认可神秘因素存在的相反意见，被称作“合理主义”，合理主义坚持一切信仰最后必须有用语言说得出的理由。合理主义由四点构成：其一，抽象原理（可被明确表述）。其二，确定的感官事实；其三，根据这种事实确定假设；其四，照逻辑规则引申出来的确定推论。在合理主义体系内，模糊的、觉得有不能说准确的印象，是没有地位的。然而，假如观察人的实际的心理生活，就会发现人生为合理主义所能解释的那部分是有限的。对人类而言，有相当一部分事情是合理主义所不能解释的。在这方面，弗洛伊德给西方开掘了一条路，他发现我们人类的大部分行为和思想的运作是在无意识、潜意识主导下发生的。弗洛伊德发现很多精神病人生病的原因在于理性压抑了很多东西，这意味着，对人类而言，有大量潜意识、无意识是人类自己都不知道的。这就是弗洛伊德的冰山理论的内容：人觉知的、清楚的意识内容，就象一座冰山一样，是露在水面的部分，而水面以下的部分，按照弗洛伊德的解释为潜意识部分，是人的意识所不能明了的。也就是说，合理主义能实现的部分是有限的。

合理主义具有权威，因为它能运用证据和逻辑来解释人生中的事物，能用言语让人屈服。可是，这种屈服在程度上是勉强的。在宗教传播中，合理主义比起神秘主义，显露出了其苍白无力，因为假如你存有直觉，而且这直觉是反对它的，它就仍然不能够说服你。虽然合理主义的传播是一种稳妥的传播，比如新闻的用事实说话，论文的逻辑严密论证。但人们很难从文字的逻辑证明中相信神的存在，无论这个神是谁，是基督或者奎师那。所以有了神学客体性充满吊诡的争论，所以有了薇依的这个观点：一个人决不会纯粹为了理智去虔心祈祷上帝。⑤与合理主义相比较，神秘因素的真实性和说服力则大得多。假如你有一新的直觉，而且直觉是由你本性中比能用语言表达的思维层面更深些的层面（如潜意识）而来，那么，你的潜意识就会准备好了相信直觉，因为你已经感觉到了结论的力量，并且，你内心绝对知道那个结论一定比反对它的、摆弄逻辑的语言更真实。所以，合理主义对于建立信仰之力量低微，在它拥护和反对宗教之时一样明显。⑥

综上所述，神秘因素使主体沉浸于自己的宗教仪式传播中，信仰得以形成或加强。在具有宗教性的经验范围内，许多人信仰的对象，不是他们理智所认为真理的纯粹概念，乃是直接感到的，半带感觉性的实在。这种实在更像一个感觉。正如詹姆士所说：推理的辩证只是表面的展览，这个不推理的、直接的担保，也就是神秘因素部分，是我们的深刻部分。假如有个人直觉得有个上帝存在，那么，即使你的批评再逻辑、高明，要想改变他的信心，也是枉然。⑦可见，神秘因素在宗教传播过程中促进作用的强大。□

参考文献

①⑥⑦[美]威廉·詹姆士：《宗教体验之种种》[M].商务印书馆，2007：376、379、71、61、72

②张孝翠，《论仪式传播与参与主体性》[J].《国际新闻界》，2009（4）：41

③[德]卢曼著、刘锋，李秋零译：《宗教教义与社会演化》[M].中国人民大学出版社，2009：48

④卓永强、柳之茂，《论基督教在我国传播的方法》[J].《青海民族学院学报》，2000（7）：102

⑤[法]薇依著，顾嘉琛、杜小真译：《重负与神恩》[M].中国人民大学出版社，2009：7

（作者：中国传媒大学博士研究生）

浅谈翻译与文化传播 第6篇

关键词：领域,方法,翻译态度,文化传播

一、文化传播中的翻译领域

从古至今, 很多翻译家致力于翻译中华经典。被誉为开启中西文化大门的利玛窦, 在介绍外文入华的同时, 精研儒家经典, 将《四书》翻译成拉丁文, 传入欧洲社会, 极大地促进了中华文化与发展, 同时也增进了中西方的了解。又如现代翻译家杨宪益先生, 译有《离骚》、《史记》等多部中国名著, 反映出中国古代不同文体, 不同语言类型的特点, 极大地提升了中华文化的国际影响力的, 在国内外皆获好评。

当然, 中国不是一个故步自封的国家, 在传播中华文化的同时, 积极吸收外国文化的有益成果, 以丰富和发展中华文化。一代高僧鸠摩罗什, 精通梵文, 又通晓汉文, 在佛经的翻译与传颂中弘扬了文化大典;现代翻译家王佐良, 译有《英国史诗》, 《英国文学论集》等, 介绍了英国诗歌的历史, 古英语和中英语各自不同的诗风诗律, 极大地丰富了中华文化。

此外, 中国在天文历法, 力学算术, 医药科学, 生物伦理等多个方面的翻译工作, 都有力地促进了中华文化的传播交流, 发展创新。

二、文化传播中的翻译方法

美国传播学者拉斯韦尔认为, 传播行为需要具备五个因素:“who, say what, which channel, to whom, with what effects.”。这一理论揭示出的就是传播内容之间关联性和贯通性, 而在翻译工作中则是指翻译方法。

归化与异化作为翻译的两种基本态度, 给翻译定下了主旨基调。美国著名翻译理论家韦努蒂在《译者的隐身》中对归化与异化做了详尽的叙述:归化是要把原语本土化, 以目标语或译文读者为归宿, 采取目标语习惯的表达方式来传达原文内容。此种翻译是译者要向读者靠拢, 译文要贴近读者的思维模式和文化背景, 增强文章的可读性。而异化则是在翻译上迁就外来文化的语言特点, 吸纳外语表达方式, 采取相应于作者所使用的原语表达方式来传达原文内容。此类翻译是译者要向作者靠拢, 译文要体现出作者本国的文化, 对读者而言则是揭示外域文化, 体现异域风情, 更多的是一种文化的传播。

除此之外, 中国的翻译大家在进行文化的传播与交流的过程中, 也创立了大量的翻译理论, 并通过这些理论来说明, 万物皆有据可依, 翻译亦是如此。

著名的玄奘法师提出“翻译既需求真, 又须喻俗。求真体现在翻译应忠于原文, 不能背离原文谈翻译, 也比必须与原文本体的文化相关联, 体现异域性。这样的翻译理论, 与当时法师经历有着密不可分的关系, 但也由此可见, 中国人的翻译理念在很久之前就已初具雏形。

著名的翻译家严复提出“信, 达, 雅”的翻译理念。他在《天演论》译例言中提出:译难事有三, 信, 达, 雅。求其信已大难矣, 顾信矣不达虽犹不译也, 则达尚焉。”就此, 信主要指译文要忠于原文;达是指译文要通顺流畅, 使读者能够清楚地理解原文所要表达的意思;雅, 是指要通过一种优美的语言把文意表达出来, 不致使文意粗俗, 平庸。这一翻译理论, 对我国近现代及当代的翻译活动都产生了重要影响, 后人更是以此为标准和尺度来评判翻译水平的高低。

现代翻译大家连淑能在《英汉对比研究》中提出:“翻译是把一种语言所表达的思维内容用另一种语言表达出来的思维活动, 它包含着一个对原文理解逐步深入, 对原文含义的表达逐渐完善的过程。”这一理论所体现的思想是将翻译活动步骤化, 理解句意是翻译的前提, 从而在掌握原语的基础上, 结合目标语的使用特点和语法规则, 流利地表达出原文中作者所要表达的思想。同时, 对译文不断的修正是使其与原文切合的有效途径。

这些理论化的翻译, 通过自身的不断丰富发展, 再与文化传播过程相结合, 使得文化的传播不仅具有文化交流发展的意义, 而且还丰富翻译理论的在再创造。

三、文化传播中的个体

文化传播对整个国家和民族而言都是意义非凡的, 而作为年轻的新一代, 我们必将担负起传播文化的重要作用, 成为文化传播的载体。

对于一个优秀的译者, 良好的职业道德是基本要求, 这就要求译者对所译内容进行严格保密, 尤其是一些私密文件:其次, 需要在语言方面有较强的变通能力。正如连淑能所言, 翻译是的措辞很重要, 我们无需按照词典中原原本本的释义去解释文意, 而是把词典提供的释义做一定程度的字面变动, 而释义的基本含义确保留下来。为使源语和目的语之间的转换有一个标准, 减少差异。”即在翻译进程中注意整体把握, 宏观掌控。最后, 较强的学习能力对一个优秀的译者来说是必备的技能。这就要求译者要有扎实的文化底蕴。只有具备学在多科, 终身学习的理念, 才能胜任于不同领域的翻译。

“路漫漫其修远兮, 吾将上下而求索”, 任何事情不可能一蹴而就, 翻译亦如此。而且, 现今翻译在多语种国际交流中一直作为一种优先选择的方式, 它对于整个文化传播的过程也起着不可磨灭的作用。

参考文献

[1]严复.《天演论》[M].时代华文书局, 2014-03-01.

[2]孔子.《论语》[M].中华书局, 2012-05-01.

[3]拉斯韦尔.《世界大战中的宣传技巧》[M].北京:中国人民大学出版社2003-10-01.

[4]连淑能.《英汉对比研究》[M].高等教育出版社, 2010-09-01.

[5]林金水, 邹萍著.泰西儒士利玛窦[M].国际文化出版公司, 2000.

[6]钱钟书.《七缀集》[M].三联书店, 2002-06-01.

[7]田雨.新的思路新的方法—评介范守义教授的几篇翻译研究论文[A].1993:2期.

宗教信仰对《红楼梦》翻译的影响 第7篇

【关键词】意识形态；宗教信仰；红楼梦；翻译；操纵

一、引言

作为一个多维的过程，翻译涉及原文文本、原文作者、原文读者、译本、译者、译文读者，除此之外，还有一只游移于这些实体之外的看不见的手在操纵着翻译，即勒弗菲尔（Lefevere）所谓的赞助人（patronage）。勒弗菲尔阐述了影响翻译的两要素理论，即意识形态（ideology）和诗学（poetics）会始终影响着翻译。翻译有两大成因：外因（patronage）即我们前面所说的赞助人，拥有“促进或阻止”文学创作和翻译“权力”的“人或机构”；勒弗菲尔所说的内因就是评论家、教师和翻译家组成的所谓“专业人士”。在这里外因关注的是“意识形态”，内因关注的是诗学，即文本的文法、修辞等问题。赞助人、“专业人士”、意识形态和诗学控制着文学，影响着文学作品的产生和发行。不仅文学作品受这四大因素的影响，重写包括翻译也受其影响。勒弗菲尔认为决定译作的主导因素是译者的意识形态（不管他/ 她是否赞同这种意识形态，也不管这种意识形态是否是被某些赞助人强加在他们身上的）和译作产生时占主导地位的诗学。这两种主要因素决定了译者采用什么样的翻译策略以及如何处理翻译中出现的具体问题。他认为在翻译过程的不同层面，都可以观察到如果语言方面的考虑和意识形态或诗学方面的考虑相冲突时，后者必将胜出。赞助人代表着占主导地位的意识形态并迫使“专业人士”接受它，受其操纵。如果“专业人士”的作品和占主导地位的意识形态不相符，他们的作品就会被社会所排斥，他们将在精神上受到折磨，经济上受到损失。因此“专业人士”是为赞助人工作的，并且按照赞助人的要求设定诗学标准。译者作为“专业人士”不得不在意识形态和诗学的控制下工作。

宗教信仰，是指信奉某种特定宗教的人们对所信仰的神圣对象（包括特定的教理教义等），由崇拜认同而产生的坚定不移的信念及全身心的皈依。这种思想信念和全身心的皈依表现和贯穿于特定的宗教仪式和宗教活动中，并用来指导和规范自己在世俗社会中的行为。它属于一种特殊的社会意识形态和文化现象。宗教信仰既然是一种意识形态，鉴于大家对宗教信仰对翻译的影响的研究还停留在感性的层面上，我们来考察一下意识形态对翻译有什么影响。

二、宗教信仰对《红楼梦》翻译的影响

宗教信仰作为一种意识形态必然会操纵着译者，影响翻译策略的选择。《红楼梦》这部名著，涵盖政治、社会制度、宗教信仰及伦理道德等封建社会生活的各个方面。其翻译难度可想而知，因此从其译本问世以来就倍受文学界和学术界的关注。当前，学术界公认的《红楼梦》最完整的两部英译本是霍克斯与闵福得合译的A Story of the Stone，以及杨宪益、戴乃迭合译的A Dream of Red Mansions。本文将以这两部译作为案例分析宗教信仰对译者的操纵作用。

（一）宗教信仰对翻译的影响

宗教信仰作为一种意识形态不可避免地会影响翻译。不同的宗教体现了不同的文化特色和文化传统。儒教、道教、佛教是在古代中国盛行的三大宗教，汉语言文化中有大量与这三大宗教有关的词语。而英美人多信仰基督教，《圣经》在整个西方文明的形成和发展中起到了不可估量的作用，因此现代英语中则有不少基督教词汇，英汉民族宗教方面的差异对英汉翻译也有巨大的影响。

（二）宗教信仰对译者的影响在《红楼梦翻译中的体现》

宗教信仰是影响翻译过程的一个重要的意识形态因素，不同的宗教信仰会对译者施加一定的压力。众所周知儒教、佛教和道教是主导中国封建社会的三大主要教派。《红楼梦》这部以封建社会末期贵族生活为主线的小说不可避免地受到中国封建社会宗教的影响。“神仙”“阿弥陀佛”以及其他来自道教或佛教的理念在《红楼梦》这部小说中随处可见。与此相对应，基督教是一种在西方占主导地位的宗教。道教和佛教的许多概念、术语和基督教有相当大的出入。因此这些与宗教相关的语句给翻译造成了很大困难。来自中国的杨宪益和来自英国的霍克斯这两位译者如何处理这些翻译中的困境，对此处理有何不同，是本文研究的主要内容。本文将对霍译本A Story of the Stone和杨译本A Dream of Red Mansions进行比较研究。

例1

世人都晓神仙好（曹雪芹，第一回：28）

A： All men long to be immortals（Yang，Chapter1：29）

B： Men all know that salvation should be won（Hawkes，Chapter1：63）

例2

如今来了一个神仙似的妹妹，也无有，可知这不是个好东西。（曹雪芹，第三回：88）

A： Even this newly arrived cousin whos lovely as a fairy hasnt got one either.That shows its no good.（Yang，Chapter 3：89）

B： And now this new cousin comes here，who is as beautiful as an angel and she hasnt got one either so I know it cant be any good.（Hawkes，Chapter 3：104）

例3

谋事在人，成事在天。咱们谋到了，看菩萨的保佑 （曹雪芹，第六回：168）

A：Man proposes，Heaven disposes.Work out a plan，trust to Buddha（Yang，Chapter6：169）

B：Man proposes，God disposes，its up to us to think of something.We must leave it to the good Lord to decide whether Hell help us or not.（Hawkes，Chapter6：152）

例 4

阿弥陀佛！这全仗嫂子方便了。（曹雪芹，第六回：174）

A：Buddha be praised！ Im most grateful for your help，sister.（Yang，Chapter6：175）

B：Bless you，my dear，for being such a help！（Hawkes，Chapter6：156）

例5

阿弥陀佛，真巧死了人！（曹雪芹，第七回：194）

A：Gracious Buddha！ How terribly chancy！（Yang，Chapter7：195）

B：God bless my soul！ You would certainly need some patience！（Hawkes，Chapter7：169）

例6

岂有个不教你见了真佛儿去的？（曹雪芹，第六回：174）

A：of course Ill help you to see the real Buddha.（Yang，Chapter6：175）

B：we wont let you go home without seeing a real Buddha！（Hawkes，Chapter 6：156）

从例6，我们可以看出霍克斯清楚地知道“佛”指的是什么，为什么他还有意识的地在其他几个例子中把“佛”翻译成 “god”呢 ？例1和例2中的“神仙”都是道教的术语，霍克斯作为中国文化方面的专家一定了解其内涵，然而翻译时他依然把这两个术语分别翻译成了基督教用语“salvation（得救）和 “angel”（天使）。这种归化的翻译策略反映了他受其占主导地位的意识形态的影响。为了迎合目的语读者，他不想把过多的佛教和道教术语引入西方世界所以他用了目的语读者所熟悉的宗教术语代替了一些佛教或道教术语。他的这种意图在例4、例5和例6中也有体现。虽然他曾经声明要把所有的信息甚至双关语都翻译出来，他也不敢忽视赞助人对他的要求。在例1中杨宪益夫妇把“神仙”翻译成了“immortals”在例2中翻译成了 “fairy”，例3中把“谋事在人，成事在天”翻译成了“Man proposes，Heaven disposes”，例4、例5和例6中都把佛翻译成了“Buddha”说明他在翻译中采用了归化的翻译方法，目的是把中国的宗教信仰介绍到西方，这一定程度上也反映了其所在社会的宗教信仰对他的影响。

（三）小结

在翻译过程中，杨宪益夫妇主要采用了一种异化的翻译策略，本着传递中国文化，包括宗教文化的原则，如实地翻译原文的宗教词汇，也就是文本中的佛教和道教思想，目的是把中国文化介绍到西方去。而霍克斯采用了一种迎合目的语文化也是其本族文化的翻译策略，以读者的接受性为考虑的前提，采用的是归化的翻译策略，以功能对等（functional equivalence）为翻译标准，将佛教、道教中的宗教词汇以西方宗教中的基督教词汇来替换。这两个译者都采用了自己所在的社会的宗教理念来处理宗教术语的翻译，反映了意识形态对他们的影响。

三、结论

通过上述讨论，我们可以看出宗教信仰作为一种意识形态尤其是在西方社会作为一种占主导地位的意识形态对译者翻译策略、翻译方法的选择起了举足轻重的作用。赞助人通过意识形态和诗学摇控译者。我们在评判霍译本和杨译本时要考虑到其所在社会占主导地位的意识形态，不能孤立地评价其价值。

参考文献：

[1]Cao，Xueqin.The Story of the Stone Vol.I[Z].trans.Hawks，D.London：Penguin Books Ltd，1973.

[2]Lefevere，Andre.Translation，Rewriting and the Manipulation of Literary Fame[M].London：Routledge，1992.

[3]（清）曹雪芹，（清）高鄂著；杨宪益，戴乃迭译.红楼梦[M].北京：外文出版社，2003.

[4]崔 翠，胡文鹏.文化的差异对《红楼梦》翻译的影响[J].牡丹江教育学院学报， 2008，（6）.

[5]崔永禄.霍克斯译《红楼梦》中倾向性问题的思考[J].外语与外语教学，2003，（5）.

[6]霍克斯（D）.红楼梦英译笔记[M].香港：岭南大学文学与翻译研究中心，2000.

[7]李秋洁.文化因素对译者文学翻译策略的影响[D].中国优秀硕士学位论文全文数据库，2009，（09）.