哲学诠释学范文

哲学诠释学范文（精选12篇）

哲学诠释学 第1篇

关键词：诠释,翻译,主体,视界融合,效果历史意识

1. 引言

诠释学是当代德国哲学思潮的主流之一,并已逐渐发展成为一种世界性思潮。它源于希腊的语言学和中世纪的圣经注释学,并受文艺复兴时期对《圣经》的重新理解、注释运动的推动,在翻译、解释和理解的过程中形成的一套对于意义理解和解释的完整的理论体系和方法论,因此,诠释学颇有语言和哲学渊源。但当代诠释学是在施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔和加达默尔等人的影响下不断成形发展而来的,它“经历了从特殊的诠释学到普遍的诠释学、从方法论诠释学到本体论诠释学、从单纯作为本体论的诠释学到作为实践哲学的诠释学三次转向”(丁怀超,2002)。现在的哲学诠释学已经完全不同于当初的理论雏形,羽翼丰满的它已成为一股强劲的世界性哲学思潮对各门学科、各个领域,尤其是人文学科产生深远的影响。

作为一门关于意义理解和解释的科学,诠释学必将对翻译研究起到推波助澜的作用,因为翻译也是一种解释,而且是扮演译者角色的人对源语文本所做出的跨语言、跨文化的解释。在过去的几十年里,翻译学作为一门学科已经有了长足的发展,悄悄经历了从“语言文化人”的转变,完成了由本体到主体、由一元到多元的跨越(袁莉,2003)。而加达默尔哲学诠释学原则正好与翻译界的这一大转变相吻合。在海德格尔转向语言的启示下,加达默尔在他的哲学诠释学中强调“语言是可以被理解的存在,我们可以通过语言达到不同主体间的对话,从而达到相互之间的理解”(丁怀超,2002),即主体间(译者和原作者)通过翻译对象(源语文本)达到互相沟通、对话从而得到译者对源语文本现实化、显现化的结果。本文将透过加达默尔的哲学诠释学这一全新的理论视角来重新审视翻译。

2. 翻译与诠释学

诠释学从一开始就是和翻译息息相关的。诠释学(Hermeneutics)一词源于希腊神话中一个信使的名字赫尔墨斯(Hermes)。由于诸神和凡人的语言不同,赫尔墨斯的工作就是将诸神的指令转换成凡人的语言,并将晦涩难懂的语言指令进行疏解,以使一种意义关系从陌生的世界转换到人们所熟悉的世界。加达默尔在《古典诠释学和哲学诠释学》中说到:“谁想成为一个翻译者,谁就必须把他人意指的东西重新用语言表达出来。诠释学’的工作就总是这样从一个世界到另一个世界的转换,从神的世界转换到人的世界,从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界”。也就是说诠释学从一开始就是一门关于理解、翻译和解释的学科,而且发展到加达默尔的哲学诠释学时,语言已成为其核心。现在我们所说的翻译工作就是一种基于语言的理解和诠释活动。

3. 理解的历史性

加达默尔认为理解是历史的,历史性是人类生存的基本事实。人类是历史的存在,有无法摆脱的历史特殊性和历史局限性,无论主体还是客体都嵌于历史性之中(张德让,2001)。也正是人的历史性构成了理解和解释的基础。因此,对文本的理解和翻译也是历史性的。翻译不是在真空中进行的,无论哪一位译者都会受到主、客观历史性条件的制约,历史性偏见和误读是时代可以理解的。加达默尔声称“偏见未必就是不合理的和错误的,实际上,我的存在的历史性产生着偏见,偏见实实在在地构成了我的全部体验能力的最初直接性。偏见即我们对世界敞开的倾向性(张德让,2001)。”加达默尔的哲学诠释学肯定了偏见的积极性,理解的偏见进一步决定了理解的创造性和生成性。译者主体由于受到历史背景的制约具有不同的生存经历、不同的价值观,从而产生不同的偏见,在翻译中作出不同的选择,谱写出不同的译本。有时也正是因为后来者对前人的偏见不敢苟同,才推动他们对同一文本不断地推敲、更深入地理解、更恰到好处地重译。而每一次对重要著作的重译都将会在学术圈引起一番异议和争论,而这种异议和争论本身也是偏见与偏见、理解与再理解的正面冲突,必将碰撞出智慧的火花,推动意义的理解和翻译进一步向前发展。

哲学诠释学认为,译者是翻译过程中的主体。人的根本特征就是历史性,他扎根于历史,成长于一定的历史潮流中,同时也受到各个时代的规范的制约和限制。因此,作为人的译者既是历史的产物,被动地尊重历史、反映历史,又积极能动地与源语文本的历史视域进行互动,达到译者新视域和源语文本视域的高度融合(朱健平,2006)。

4. 作者与译者的视界融合

源语文本是原作者对生命的体验和智慧的结晶,需要译者去感悟和理解。这表明译者在重新唤醒对原作者和源语文本意义的过程中,势必将自己的思想灌注于他的理解中。哲学诠释学代表加达默尔(张德让,2005)认为“理解的本质不是施莱尔马赫所说的对作者意图的单方面理解、比作者更好地理解作者。由于理解的历史性,理解应该是相互理解,以不同的方式去理解。”理解的双方,即作者和译者有各自的视界(horizon),都融入了自己的生命体验和历史理解。源语文本代表的总是作者的视界,而译者的视界是在其自身的时代氛围中形成的。由于时间和空间的隔离,两种视界肯定存在着一定差距。加达默尔主张译者应在理解过程中,使两种视界融合在一起,达到“视界融合”,从而使译者和原作者都得到提升,到达一个全新的视界境界(Gadamer,1999)。因此,翻译时已不是以文本为主体,而是以译者为主体。同时,哲学诠释学的翻译思想强调译者主体性,译者的理解并非在于将自己完全纯粹地投入到作者的身心和思想中,去体验他人的生命经历,而是一方面通过源语文本和作者达成理解性的对话,另一方面理解者或译者通过同自己对话不断使理解深入(张溟,李海平,2003)。理解和翻译的最高境界就应该是通过这样的主体间对话,超越个体自身的有限视界,达到对话双方更高层次的交流,即“视界融合”。

这里所必须明确的是,译者在使自己的视域和源语文本视域发生融合后所形成的视域,已经不是译者原有的视域,即不是个人所坚持的立场和观点,也不是源语文本原来的视域,而是一种译者视域和源语文本视域水乳交融的新视域。因为“视域融合不仅是历史性的,而且也是共时性的,在视域融合中,历史和现在、客体和主体、自我和他者构成一个无限的统一整体”(洪汉鼎,1999)。而且,“视界融合”之后形成了新视域还不是翻译过程中解释行为的结束,而且这时所形成的新视域也根本不是目的语文本的视域。目的语文本视域只有在译者用目的语的语言形式将意义解释重新固定下来后才得以形成。只有当目的语文本视域形成之后,翻译过程中的解释行为才算结束。而目的语语言形式本身又带有译者所处时代的历史烙印和文化沉淀。

5. 翻译中的效果历史意识

加达默尔哲学诠释学的另一突出成就是效果历史意识(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein)。关于效果历史意识的理论标志着加达默尔对“精神科学”基础进行思考的最高成就。他认为历史不再是我们研究的客观化对象,不是那种所谓不依赖于认识主体而自在地存在着的“自在之物”,而是一种“效果历史”,是过去与当代相互作用存在的历史,当代植根于历史,历史参与了当代的形成;效果历史是我们所理解的历史,在理解中,历史被重新塑造了,它基于我们的视界、我们的经验和被我们所理解的历史,这样我们通过被理解的历史而融入历史,成为历史的构成要素(潘德荣,齐学栋,1995)。因此,效果历史的意识中包含了不同视界所展现的意义的不同理解,也包括了两种视界相互作用的意识。在加达默尔看来,历史之所以能够成为历史,依赖于它所产生的“效果”,而这种效果始终是我们所理解历史之效果,由于我们在理解历史中事实上重新规定着历史,因此我们对历史也产生着某种作用,即效果。效果历史意识要求译者在翻译过程中与历史对话,这就意味着我们与历史存在着某种联系,意味着我们已把自身置于历史的视界中,超越自己和他人的特殊性,获得一种更高的普遍性。这种普遍性的获得就在于我们进入源语文本的历史时,我们获得了一个更为广阔的视界,它乃是包容了历史和现代的整体视界,即加达默尔的“视界融合”。

6. 结语

本文从加达默尔的三大诠释学原则-理解的历史性、视界融合和效果历史意识-来探讨对翻译研究的启示,并从诠释学这个角度来重新看待作者、文本和译者之间的相互关系。诠释学肯定了译者的主体性,帮助了翻译学从本体到主体的转变,进一步肯定了翻译是一个主观能动的、富有创造力的过程。同时,也强调翻译过程中的理解和解释行为是具有历史性的,理解的历史性构成理解的偏见,进而影响译者在翻译过程中作出不同的选择,使不同的译者谱写出不同的译本,不断推动理解和翻译的发展。此外,视界融合和效果历史原则向我们揭示,翻译不应是一个机械地寻求语言对等的过程,而应是译者透过自己的视界主观能动地理解和诠释原文本,并达到与历史对话,与原作者对话、沟通和融合的境界的一个过程。综上所述,我们理应肯定不同时代的译者对同一文本重译的必要性,鼓励译者不懈地追求翻译的最高境界。

参考文献

丁怀超，年诠释学国际研讨会综述[J]《安徽师范大学学报》2002(5)：520- 523

洪汉鼎，译者序言[A]《加达默尔：真理与方法》[M]上海：上海译文出版社，1999

潘德荣，齐学栋，诠释学的源与流[J]《学习与探索》1995(1)：63-68

袁莉，文学翻译主体的诠释学研究构想[J]《解放军外国语学院学报》2003 (3)：74-78

张德让，加达默尔哲学解释学与翻译研究[J]《中国翻译》2001(4)：23-25

张德让，重构·体验·融合——文学翻译的诠释学视角[J]《解放军外国语学院学报》2005(2)：67-70

张溟，李海平，跨文化文本理解的哲学诠释学视域叨《东北师大学报(哲学社会科学版)》2003(6)：31-35

朱健平，翻译即解释：对翻译的重新界定一哲学诠释学的翻译观[J]《解放军外国语学院学报》2006(3)：69-74

吕格尔诠释学与哲学咨商方法 第2篇

哲学的兴趣与吕格尔的理论都具有意义建构的旨趣。吕格尔曾在北美地区的大学教授哲学与比较文学，这种经历使他有机会将其多年深度研究的当代法国巴黎学派(cole de paris)有关语言学、符号学、语义学得以精深整理，并在整合希腊哲人亚理斯多德与奥斯定的两大主轴思想的基础上，建构出他自己的时间与叙事理论及其诠释学的模型。

吕格尔曾说，他有一个未完成的“被叙事的时间”计划[1]。依据他在《时间与叙事》第一册中所说，时间的经验在古代哲人奥斯定的忏悔录中，是一个可以被问但没有答案的概念。我们说不出何谓时间。吕格尔认为，如果我们以现在的叙事(一种现在的与现场的，针对于过去的进行叙说，以规画出有关未来的叙事)，可以处理出时间在我们的记忆中的过去，这个过去是一个我们现场的与现在的叙事呈现出来的版本。因此，基于这个对于过去事件的叙事(narrative)，一种以情节的交织为主要活动的叙说，不仅是描写细节般的叙述(description)，而是过去的、现场的与现在的叙事之记录，因此，它亦可被改善而重叙说出来。我们的未来的行动亦可据而改变。由于吕格尔之哲学的诠释学，有很多的时期，故本文将以在20世纪70至80年代吕格尔的著作为依据，采取双面向的方法，探讨吕格尔的诠释学之哲学咨商的意义。首先针对其叙事与时间的动态加以整理，进而探讨它们作为哲学咨商方法的可能性与优点。其次，我们亦将导引这个方法到华文社群的哲学咨商之中，探讨这个方法可否针对华文和华语的人生世界进行哲学咨商，揭示此方法应用于华文社群咨商活动之哲学基础理路。

吕格尔诠释学与哲学咨商方法 第3篇

摘要： 当代法国诠释学家吕格尔之时间与叙事理论，其思想的主要概念是情节、交织、时间，主要方法是诗学的叙事，这种思想和方法可以应用到哲学咨商之中。吕格尔在相关著作中，以当代法语系统之语言学、语义学、符号学等在法国的发展为评论主轴，其所呈现的时间与叙事理论，深具是以文本与论述，在时间新序列下的叙事、事件交织为特色的方法，并提出了三层再现理论。透过这种诠释学方法的探讨，并结合相关案例分析，揭示它对华人文化与文本条件下的哲学咨商之意义与贡献。

中图分类号： B089.3;B81文献标志码： A文章编号： 10012435（2015）02016505

Paul Ricoeur's Hermeneutics and Philosophical Counseling Method

HUANG Xiaohui （Department of Philosophy， Soochow University， Taipei 111， China）

Key words： Ricoeur; narrative; time; plot; threefold mimesis

Abstract： Paul Ricoeur is a contemporary French philosopher on Hermeneutics and his theory on time and narrative focuses on plot， emplotment and time. Its main method is poetic narrative， which can be applied to philosophical counseling. In his relevant woks， Ricoeur takes the contemporary development in systematic French linguistics， semantics， semiology in France as one major critique. His narrative theory on time and narrative maintains characteristic fruitful color on text and discourse， forms the new order of time to deal with narrative， the emplotment of events， and then provides theory of threefold mimesis. Through the study in the contemporary hermeneutic method and analysis of relevant cases， reveal the meaning and contribution of this method under the conditions of Chinese culture and text.

吕格尔诠释学与哲学咨商方法 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2015年第43卷一、诠释学家的时间与叙事进路

自古迄今，哲学一直在针对有兴趣处理的对象给出最根本的理解。当代法国诠释学家吕格尔（Paul Ricoeur）提出了针对时间说出人生叙事故事的理论。哲学的兴趣与吕格尔的理论都具有意义建构的旨趣。吕格尔曾在北美地区的大学教授哲学与比较文学，这种经历使他有机会将其多年深度研究的当代法国巴黎学派（cole de Paris）有关语言学、符号学、语义学得以精深整理，并在整合希腊哲人亚理斯多德与奥斯定的两大主轴思想的基础上，建构出他自己的时间与叙事理论及其诠释学的模型。

吕格尔曾说，他有一个未完成的“被叙事的时间”计划[1]。依据他在《时间与叙事》第一册中所说，时间的经验在古代哲人奥斯定的忏悔录中，是一个可以被问但没有答案的概念。我们说不出何谓时间。吕格尔认为，如果我们以现在的叙事（一种现在的与现场的，针对于过去的进行叙说，以规画出有关未来的叙事），可以处理出时间在我们的记忆中的过去，这个过去是一个我们现场的与现在的叙事呈现出来的版本。因此，基于这个对于过去事件的叙事（narrative），一种以情节的交织为主要活动的叙说，不仅是描写细节般的叙述（description），而是过去的、现场的与现在的叙事之记录，因此，它亦可被改善而重叙说出来。我们的未来的行动亦可据而改变。由于吕格尔之哲学的诠释学，有很多的时期，故本文将以在20世纪70至80年代吕格尔的著作为依据，采取双面向的方法，探讨吕格尔的诠释学之哲学咨商的意义。首先针对其叙事与时间的动态加以整理，进而探讨它们作为哲学咨商方法的可能性与优点。其次，我们亦将导引这个方法到华文社群的哲学咨商之中，探讨这个方法可否针对华文和华语的人生世界进行哲学咨商，揭示此方法应用于华文社群咨商活动之哲学基础理路。

二、时间序列下的诗学的叙事交织

吕格尔在《时间与叙事》第一册之第一、二章中，以时间的探问回返古代的忏悔说之后，即以亚理斯多德之诗学为起始，探讨有关诗学是何种模型。我们可以悲剧戏剧论探讨之。当吾人具有情节、言语、思想、性格、场景、唱段亚理斯多德：《诗学》，陈中梅译注，台北：台湾商务印书馆2007年版，第63-73页。此处依陈中梅的翻译为据。等六种建构要素之后，观众被设定将在某个部份开始有所转折并发现新的看法。针对台上的英雄的生命历程，亦将有所领悟。当吾人应用这种诗学在一个叙事上时，我们可以得出有关被叙事的对象可供产生新的发现之处。我们称之为诗学的叙事。在此，叙事的定义亦应被厘清，它是一种故事的形式，但必须符合相关性，是一个相关于叙事者（narrator） 的说出故事，目的上则以呈现相关性为主要任务。endprint

当我们接受吕格尔对于时间的探问之后，即可依据他引述的奥斯定思想作为基础，也就是说，一个时间的时刻（moment），在一个相关于人、事、时、地、物的背景之下，将可有说明的内容，作为叙事之内容，以相关性与故事情节化地将之叙事出来。时刻与叙事的结合，可以使这个动态被当下地保存下来，构成一个内含论述（discour/discourse）和外包上书写（écrit/writing）的格式文本即被呈现出来，即便是在心智运动下，只要形成出主词、动词、受词的句型即可，不一定要发出声音。[2]吕格尔建议，将一个叙事作为一个基础的单元，即可建构与时刻相关的叙事。在这个时刻下，针对过去的事件，在当下是一个经过我们完成的叙事处理，它可以被重新叙事。叙事理论可以改变我们的未来，针对一个事件的重新书写，可以改变看法，建构新的叙事，以对应到新的行动之中。由此，吾人可以建构出诗学的叙事，即一种以阅读、看戏般的观众之心得，透过被设定布局好的情节，得出新的心得，此心得即透过诗学的而被呈现出来;以配合事件的交织法（la mise en intrique/emplotment）Paul Ricoeur， Time and Narrative， vol. I ，Chicago： The University of Chicago Press， 1990：31-51.本处英文版以emplotment翻译la mise en intrique.中文可直译为布局。但本文实行交织译之，以凸显出看似不一定相关的其它事件，与原本记忆的事件之重新安排时，特定的交错方法之重要性。，建立时间与叙事方法，在时间（某个时刻下的叙事）中建构叙事。可见，吕格尔之被叙事的时间计划不能说没被完成，应该说是思想已经内含了此内容。如果被叙事的时间是指仅在被叙事出的事件之对应之下的一种时间，那此时间即是哲学咨商方法可运用的时间，是可以透过语言之叙事格式呈现，而非不可被回答的时间。

这种交织的方法使得事件（event）在哲学咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情节，但这情节其实来自我们之前的想法，是一种过去的叙事，即以相关的所谓顺序与关联一一建立的。但诗学的叙事或可维持原顺序，或可整体地重新布局，犹如一个新导演之表现他人表达过的主题一般。因此，叙事可以由现在的时刻再做下去。以对现在认定的观众为观看角度而言，诗学的则要表达出可发现新的内容，有转折意义地进行下去。而吕格尔之时间与叙事诠释学，亦可在此要务之下，扮演出可供咨商的哲学方法论。它是符合哲学方法之存在的与存有任务的操作。吕格尔诠释学符合如海德格尔之德语系统下的在彼处的、在世界上的--在某个人的生命的世界观之下和及手的，一种以在德文说明为在彼处的，处理存有者开显出的存有。吕格尔之诗学的叙事是透过一次新的时刻下的事件交织而产生出来的，是一次更新的在世性与及手性（Zuhanden/readytohand）的合作。[3]

从吕格尔的方法中，可以得出一个心得，哲学之探讨某个对象的运行之要素、原子最小单位，乃至苏格拉底、柏拉图、亚理斯多德之哲学的建构之意义下的哲学方法，在吕格尔的诠释学内，他以与人最为相关的事件性，透过观看者（观众）之悲剧理论的角度，探讨出哲学方法。依此作为哲学的咨商方法意义之下，具有了咨商的应用可能性。交织使观者被影响，时间之时刻下的现场叙事是一个机遇，可以使吾人重新探究过去。过去的与历史的，在以往之看法下是已经实际发生的人、事、物，但在叙事理论之下，时间由现在观看过去的记忆，可知这个历史来自当时刻的某一次的论述。虽然它已经存在于一个文本与书写之中，但在此刻与彼刻的对照之下，我们可以重写与重述之。或肯定过去的写是可以接受的，或将过去的某个部份的表述，与其整体的了解进行重新理解。完成之后我们会得出新的整体意义，亦可继续进行：新的另一次的部份之更动或斟定，看看它是否需要改变叙事。叙事是可以在时间中不停展现的。所谓的交织，是一个叙事之过去的版本，是具有某个时刻的记录刻度，亦有现场的空间记录与现下的可能性之结合，然后配出一个新的交织布局。

我们可以将事件的旧版本与事件的新版本对映在一起，以现在的与现场的叙事得出吕格尔所谓的新的时间序列：现在的走向过去的并进而进行对未来的叙事建构，即时间与叙事阶段，对应出对治的行动，即从文本到行动阶段。

三、叙事交织方法的哲学咨商应用

我们可以运用每一次的现场与现在的叙事，导引出新的叙事。叙事之后，可以改变对过去的事件的说明与新的整合，当交织出新的整体后，可以有机会重新了解过去，得到改变未来行动的对应方法。例如，一个年轻人可以透过交织，重新了解到，过去的某次考试分数与自己对自己能力的连接，误使自己以为自己的能力只与现在的某个专长连接。其实尚有很多可能在过去的叙事之下被隐藏了起来。也正因为此，我们可以再回返到吕格尔之方法应用，以配合时间与叙事的时间做出一个吕格尔之诠释学的溯源方法。

所谓哲学咨商，首先是一种哲学的方法。西方哲学早期即以探讨对象的运行为主要任务，当我们以咨商为主要业务时，案主的活动所导引出的问题，将是我们应用哲学探讨其运行时的要件、运行方向、有无断裂的部分与部分间的关系，如何在人间世界的情况上找出这个运行的某个人生活动之存在的依据，或存在的基础等。吕格尔之时间与叙事法配合阶段，他主张一种开展出新的意义的可能性。此可能性如果可以透过一个被叙事的进行，此进行的叙事就有机会将有关过去的内容转换为现在有意义的新内容，并配合出新的未来活动之规画。案主所提出的问题亦将可被叙事为一个时间序上的新的叙事。其意义是可以被活化的。

例如，一个失业的人感觉到自己不被需要与重视。他多数都会产生不舒服的感受。依据吕格尔之叙事计划，可使之将当年找到工作的过去事件重新诠释一次，但一定要以时间配合之。在此时此地，他已是一个对这个工作有深度了解的人士，他可以将之前的工作作为一个事件的情节交织，以现在的自己之能力作为另一个可交织在一起的事件与人物，在找工作时配合这一点的优势是之前的自己尚不能呈现的加分的存在者。依过去找到过工作，与现在同类工作之需求，建立出新的交织，以实际性的整体交织，凸显出一个新局面下的现在的自己，以及现在的职场。很多人在失业后一直停留在过去那个工作岗位不再需要自己的想法上，其实，过去的岗位除了提供自己修正相处之道外，不会再出现在自己的世界内。它们不需要自己与自己失业的事实，经过处理之后，可以创造出一个新的叙事：此刻的叙事，是叙说现在的自己与现在的职场。不需要叙事过去的岗位，但要叙事过去的岗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成长，甚或警醒，例如，自己犯过的一些错误等。endprint

吕格尔的叙事，配合时间，可以给出自己现在与跟现在具有确实相关性的事件，依据对过去的新叙事，可建构出未来的行动。我们知道，当吕格尔在“时间与叙事”中提到奥斯定，他将奥斯定的忏悔法应用到现在的叙事中，这是一个很新的应用可能性。由于所有平凡的人都有过去，亦都可经由在时间中展现现在的叙事，一个新的整合交织，就可以与过去的事件进行类似宗教忏悔的语言叙事动作，向自己叙说出来，以提供自己不再发生过去某些无帮助的事件与行动，建构新的有帮助的行动。新叙事创造新行动。

四、三重再现论与哲学咨商特质

吕格尔建立的理论可以依据语言的特质进行说明与应用，故这种方法在当代的哲学学习与应用上有着极高的应用价值。这种说明亦可避免古典哲学抽象的语词特质之不易了解的困难。我们将这种方法整合出了几个特点：其一，它是依据人类的语言阐述某个事件在某个时刻的发生，但以一个现场的与现在的方式重新叙事之，也就是重新整合出我们认为最洽当的新的事件的交织。其二，这个现场的交织，可以将对以前所看到的与认识到的过去事件给予重新建构，获得与其当时的与彼处的整体理解可能性之机会。这亦符合当代海德格之彼处之在（Dasein）的概念方法。吕格尔将原本之在彼处的在，转为在过去时间中，与在过去地点中的在与是，转为可以咨商的方法，进而以道出（logos）处理这个在与是，也就整合出新的语言中的存有学观点。其三，在这个新的叙事下我们可以得出新的交织。以诗学的交织为主要任务，即以观众之得出新的转折与发现为主，即依时间建立由现在的与现场的叙事，在时间中标出叙事。此诗学的叙事，使我们可以改变过去，建立未来的行动。其四，时间的旅程法，即以此为标示的流动表，依据之建立每刻每剎那的叙事的交织，可肯认、可重构、可否认原本的已然，建构新的应然与实然记录。

这种理论在有关华文文本与在华人世界观之中能否得到恰如其份的应用？这也是本文关注的问题之一。我们常听到外文的学术研究者说，翻译是很困难的。这个说法显然不是指语言与文字的符码问题。但凡在人的世界的所有的困难和活动，并不是一个事实问题，而是一种理解的问题。例如，失业的人会怀疑自己的能力与价值，而非将失业的事实归因于某公司与某时间下的一个决定等。同样，一位瞬间被贬到岭南的当朝为官的举人，也不会与一位位居华府的美籍人员有相同的感受。如果以时间与叙事，我可以探讨华人文化之生活世界下的咨商方法。我们可以运用某个案主的时间之中的叙事，请他转换到当时当地，再以在原本的记忆中不太相关的小事件与之交织，且亦与现场的与现在的某个需求下的新的事件交织，虽然现在的事件看似与过去无关，但很有可能在现场的与现在的事件交织之下，会发现过去的记录档案中的议题，并不是主要的问题，而不用将过去视为不可更改的记忆。现在的某个事件被交织进来，产生了这个议题，我们会误以为与过去相关，以前认为过去的是不能被更改的，因而更为沮丧。我们的哲学对治方法是：以现在的与现场的再交织所谓的过去的诸事件，或与其它旁支小事件交织，一一尝试，可能因为现在的交织，重组了对过去的与历史的记录，因之可以以本次的叙事，开展出新的对于这个议题的新理解，并且，可再依此建构新的未来行动的策略，从而使得危机被改变。例如，一个失业者，检查当时找到这个工作时，也可能会失去其它好机会，交织之后，找新工作的方向就更广了;或依已任职数年的经验，将现在可以找到的工作可能性扩充之，使得可以找到的工作岗位又更广了，等等。因此，时间与叙事的分析可使人们不再只停留在认为自己现在的失业糟透了的负面情绪之中。

吕格尔的时间旅程与诗学叙事交织法启发我们，以时间新顺序，可一直不停地进行新的过去事件的交织，不要被记忆所绑架。这个活动是重新将相关的事件一一再标示与交织，可以等同过去的记忆，亦可以不同于记忆。除了将事件重新交织之外，亦须配合时间的回顾，可以在时间的旅程概念下来回进行。当然这需要一个有勇气直面对过去的不好事件，要知道此时此刻，过去已然仅是过去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。这是一种诗学的叙事。

这里我们借助吕格尔的三重再现概念（threefold mimesis）来说明其方法的特点。三重再现是以prefiguration→configuration→refiguration[4]为历程，即前构成—现在式构成—再现的构成，以我们原本的记忆中的事件被叙说的内容开始，形成一个现在的mimesis。对一个失业者的咨商，我们可以吕格尔之三重再现法，回到prefiguration，但要从configuration出发。从时间的间距看，无论这位失业者在某个岗位做了多久只是一个事实，可以依这个事实建构自己现场的叙事。但一般的失业者多数是往以后看，担心自己不再有价值，或不再容易找到工作。

在吕格尔的诠释学中，未来建立在此地此时对于过去的重新叙事之上。因此，一个现在呈现出来的我，是一个事实，如果担心，可以先叙事出一个一般职场上需要的我，他可以透过对过去的事件，特别是上次找到了工作的那种喜悦与被肯定事件作为交织。不要仅以现在的失落为主，就较易找到新的叙事交织。例如，何种过去的叙事，可以使自己找到过工作。以及将configuration找出来为主要的工作，以透过新的prefiguration建立现在的configuration，以完成refiguration。在时间序上，是以一个现在的时刻，同步回到过去的事件与世界，瞬间地，但当然时间差距上是略晚的，解读出新的、现在的诗学的叙事，以进行重构，行动就会基于此重构而配合完成。因此，时间是主要的不同点。在一般诠释学中时常使用到前构成、前理解，但吕格尔指出，前构成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交织。交织过去尚未凸显出来的其它事件，循环之，交织之。愿意且接受回到过去其实是在现在，现场处理相关的过去的前构成。也可以说，这是重整地交织出新的前构成。

五、在华人文化哲学咨商中的应用

许多不了解华文者对西文译为中文的可能性表示过难以想象的困难。与此相关的另一个问题是，我们能否应用西方哲学的诠释学方法处理华人文化生活中的人生问题？透过国际学圈的共同努力，海德格的德系诠释学、吕格尔的法系诠释学、高达美的诠释学已得到很多精彩的阐释，但是，一种哲学理论之所以有意义正是在于它是否有吻合的切入点被应用到生活中。依据吕格尔的理论，每一种哲学思维的创发，亦是一个叙事后的成果。我们依据过去的诸种学习概念，被启迪出新的或适切的概念创见。在当代华人世界观下，针对所有已记忆到的过去，如果可以依据时间与叙事重新整合，我们可以更清楚地了解到许多人生问题的过去的事件，跨文化间的交流与互相冲击均可使所谓的社会人生问题出现，不由新的现场角度处理，将可能失去相互交织连接重新叙事过去的机会。例如，华人过去具有教育上的最高忠义性的价值系统，现在则要发生向当代资本社群的最多量的资本追求的转变。只有以“时间与叙事”的方法重新找出当代资本价值的看法，我们才会发现到一个转折，其实这种资本的堆砌，使人失去了对他人的无形品德的尊重，而转为以物化为主要的标准。当一群人冲向国际市场或开放国际市场时，我们亦很容易迷失自我，但找寻到自我在何处失去了对自我的信心，将是一个重要的回返的事件点，重新叙事之后，我们才会有机会重新深度理解现在的我与过去的我之间的叙事，以新的行动迎向未来。当行动改变时未来就会改变。endprint

在人生哲学的议题上，当代许多价值观的改变可以从时间的旅程与诗学叙事交织法的角度得到很好的理解。它可以整合出我们的现在与现刻的“我”，如何找寻相关的过去的事件，也开发出相关的新的过去的旁支事件得以重新叙事。这个方法对各种文化的社群都会有所帮助。以现在与现刻的“我”，重整过去的新交织，以现场的与现在的叙事，继续建立对未来的行动的依据，会对人生问题得到新的理解。

综上，在当代的西方哲学诠释学进路下，诸种研究诠释的思想均可有价值。但吕格尔之“时间与叙事”的诠释学，应可作为华人文字、文化的一个极佳的西式哲学咨商的进路，其主要因素是，在人的生活世界中，人最容易被所谓的过去事件影响，吕格尔之诠释，以时间的现场现在回返到建构新的可能性之过去新版本，这是一条创意路线。在此路线下，本文认为，足可作为当代华人与古代中华传统与文化之隔阖、间距、或差异的重新整合的可能理论。在应用性上，它是一种依据古典哲学精神的创作，因为古代的哲学创作最重视的就是发现所拟研究对象之运行元素、基础路线与可能的最小影响单元等。这一个理念，在吕格尔之诠释学下，更深化地用在人的普通语言使用上，针对过去加以述说，可以找出新的可能性，重新交织出新的整体性。并且，他也允许在不停歇的叙事之下，一直将这个整体的建构放置在开放的前提下，不停止人们对于过去的再建构与再发现。因此，当代社群可以依此方法，作为一个最主要因素建构哲学咨商方法。我们深切地盼望学界有更多的关注集中在这个哲学咨商的主题方法上，以继续研究当代的诠释学作为咨商方法的意义以贡献社会。

参考文献：

[1]Paul Ricoeur.Temps et récit ： tome III[M].Paris： Seuil， 1985：349.

[2]Paul Ricoeur. Du texte l'action[M].Paris： Seuil，2013：137.

[3]Martin Heidegger.Being and Time[M].New York： Harper & Row， 1962：25-106.

[4]Paul Ricoeur. Time and Narrative： vol.I[M].Chicago： The University of Chicago Press， 1990： 54-76.

中医英译的哲学诠释学解读 第4篇

诠释学 (Hermeneutics) 是一门关于理解、解释和应用的学科, 是当代西方哲学的一个理论流派, 最初起源于对《圣经》的解释实践。该理论的代表人物有德国哲学家海德格尔 (Heidegger) 和伽达默尔 (Gadamer) 等。诠释学家在研究文本意义的过程中常常会研究翻译问题来为自己的观点提供论证, 因为诠释学与翻译研究拥有共同的研究重点, 那就是对意义的理解和解释。“翻译即解释”是诠释学一个古老而核心的命题。正如伽达默尔认为, “任何翻译同时也是解释, 亦即译者对所给定的文字、文本进行的全面的解释过程。”[1]

“前见” (prejudice) 和“视域融合” (fusion of horizons) 是诠释学关于解释和翻译的两个重要概念。“前见”一词在传统的理性哲学中被认为妨碍了对真理的追求, 然而伽达默尔却充分肯定了前见对文本理解的意义, 他提出了理解的历史性这一概念。他认为, 人作为一种历史的存在, 本身就决定了他不可能脱离自己的历史性。具体来说, 每个译者都不可能是头脑一片空白地进入源语文本的, 总是受到其所处的时代背景、文化特征、自身的语言、情感、动机、经验等这些主客观因素的影响;并且对源语文本的解释也是在前人理解的基础上进行的, 因此, 任何理解都是理解者带有前理解的理解, 伽达默尔称之为“前见”, 理解总是在前见基础上进行的;“视域” (horizon) 就是视力所及的区域, 但在哲学诠释学中被赋予了特殊含义, 用来指理解者在进行解释时产生的视野, 囊括了从某个立足点出发所能看到的一切。不同的人有不同的视域, 即使同一人在不同时期也有不同的视域, 因此视域是动态的, 所谓“视域融合”就是译者视域 (译者在接触源语文本前所具有的知识、观点、文化、态度等) 与源语文本视域 (源语文本在语言、文化、思维、观念等方面的特征) 相互融为一体, 形成新视域的过程。翻译作为一个解释的过程, 其实质就是一个动态的视域融合的过程。

2 中医语言特点及中医英译现状

中医是中国传统文化的典型代表, 具有上千年的历史。中医语言实际上是由中国古代的日常用语、文化用语和哲学用语混合产生的。语言浓缩精炼, 用语貌似平常, 实则内涵深邃。例如:中医的“伤寒”有三层意思:a.各种外感热病的总称;b.感受寒邪的一种病症;c.寒邪侵犯人体;而西医的“伤寒” (typhoid) 指的是由伤寒杆菌引起的肠道传染病。因而, 如果仅仅只是用西医的词语对中医语言进行简单的对应翻译, 就有可能曲解了中医语言的内涵和意义。

中医英译在国内英语翻译工作者、尤其是中医院校相关工作者的不懈努力下, 出现了一些有关中医专业的英语教材、中医英译词典、译著等, 但目前的中医英译还主要停留在对字和词翻译的讨论上, 对中医语言所蕴含的文化因素重视不够。例如, 很多译者把“阴阳者, 天地之道也。”翻译为Yin and Yang are the roads of sky and earth.这一译法很难让目的语读者明白其意。根据中医文化, “天地”指的是自然界或宇宙间, 最好译为universe或nature;而“道”则指一般的规律性的东西, 翻译为law或regularity更为合适, 这样全句可译为Yin and Yang are the law of nature.可见, 对中医语言的翻译实质上是对中医文化的解释, 中医英语翻译工作者在翻译中医语言的过程中要突出语言背后所蕴含的中医文化信息。

3 中医英译的诠释学解读

诠释学认为翻译是一种跨文化解释, 翻译不仅是对文本的解释, 更是对文化的解释。从诠释学视角来解读中医语言的英译问题, 其实质就是用浸润着目的语文化的语言符号 (英语) 将新视域重新固定下来形成新文本 (中医英译的文本) 的过程。中医文献多用医古文写成, 距今历史久远, 其名词术语的内涵与现代医学也有较大差异, 因而给翻译造成了很大难度。但诠释学理论却认为时间并未造成理解的绝对疏远, 而是使理解获得了一种效果历史。“传统始终不曾失去意义, 不是理解的障碍, 而是理解之源和理解的起点。”[2]人只能从历史提供的视域出发, 才能达到与其它视域的融合。正如伽达默尔所言, “让被书写的话的特征或被历史距离和文化特征所疏远的东西重新说话。”[3]所以, 从诠释学观点来看, 中医英译不但是有积极历史及现实意义的, 而且还具有开放性和包容性, 是一个动态发展的过程。

译者对中医文本的理解、对医古文知识的掌握程度以及对中西文化差异的了解至关重要。“译者一方面要与两种不同的文化认同, 另一方面要肩负文化使者的责任, 引进和归化源语的文化因素, 为目的语所接受, 同时丰富译语文化。”[4]

在中医英译的过程中, 译者视域与中医文本视域之间融合的过程就是文本视域与译者视域各自不断跨越自身的限制而与对方融为一体的过程。不同的译者由于其自身具有的知识、观点、认识、态度的不同而使得对同一个中医文本具有不同的前见, 也就是说, 不同的译者在动笔翻译之前以及在目的语文本正式生成之前拥有不同的视域。但无论是哪一种视域, 都会或隐或显地对翻译结果产生一定的影响, 可以说“目的语文本的生成始终是在译者视域中进行的、并受到译者前见的操纵”[5], 即译者对于中医文本的理解是以其历史性所产生的前见为基础的。但同时中医文本在视域融合的过程中控制着译者对源语文本解释的自由度, 它要求译者在翻译时应将自己对文本的解释控制在一定的范围内, 不至于对文本进行过度解释。文化因素对中医英译起着重要作用, 对中医的翻译是对中医文化的诠释, 把中医文化的意义传递给译语读者是译者视域与中医文本视域之间融合的关键。例如:“阴平阳秘, 精神乃治”, 有译者把“阴平阳秘”译成Yin qi is even and yang qi is dense.根据中医理论来看, “阴平阳秘”指的是阴气平和, 阳气固密, 即指阴阳之间相互的和谐关系。所以译为harmony between yin and yang更忠实于原文所传递的信息。需要注意的是, 在译者视域与中医文本视域融合的过程中, 译者不可避免地还要考虑到目的语读者的接受能力, 即考虑到所翻译成的文字是否会被目的语读者及其文化所接受和理解, 进而也影响了目的语文本的生成。

4 结论

运用诠释学理论来指导中医英译问题, 为中医的翻译工作提供了一种全新的视角。依据诠释学的基本理论, 译者仅依靠两种语言知识是远远不够的, 必须积极调动语言背后的文化知识, 最大化消除文化障碍。在诠释的过程中要让中医文本视域、译者视域及目的语读者视域不断交融, 即达到“视域融合”, 从而使得源语文本、译者和目的语读者都超越了最初的视域达到一个全新的视域。可以说, 诠释学理论对于中医翻译研究具有积极的启发和指导意义。

摘要：从哲学诠释学视角来解读中医英译问题。诠释学把翻译看成是动态的视域融合的过程, 重视译者在翻译中的作用, 强调翻译中的文化因素, 这对中医英译有着重要的启示和指导意义。

关键词：中医英译,诠释学,视域融合

参考文献

[1]Hans-Georg Gadamer Truth and Method[M].London:Sheedand Ward Ltd, 1975.

[2]陈振中.论教育诠释学的研究向度[J].西北师大学报, 2004 (9) .

[3]伽达默尔, 洪汉鼎译.真理与方法[M].上海:上海译文出版社, 1999.

[4]郑玲.诠释学理论下的中医英语教学探讨[J].中国高等医学教育, 2010 (8)

哲学诠释学 第5篇

摘 要：人自从呱呱落“地”以后，就不断理解着世界，体现生命和存活的作用，那些看上去很“浅薄”的哲学和科学思想，以及“简单”的艺术手法，无不体现儿童对世界的理解。但在现实社会中，成人无法正确地理解儿童的理解，用成人的意识强加给儿童，成人要通过尊重儿童的理解，“澄明”、“阐亮”和平等对话来转变这种目前状况，还儿童一片新鲜的世界。

关键词：哲学解释学;理解;儿童;成人

后现代哲学解释学认为理解是人的存在方式，这种对理解内涵的深刻揭示，其实是对人的主体地位的不断凸显。儿童也是人，我们应该尊重他们的理解。但在现实生活中，成人处处制约儿童、压制儿童的文化。我们应该从理解的内涵中得到启迪，让儿童的理解有一片新的天地。

一、哲学解释学的基本理论

哲学解释学认为任何理解都依赖于理解者的前理解，“人绝不会生活在真空中，在他有自我意识和反思意识之前，他已置身于他的世界。他的文化背景、传统观念、当时的知识水平和思想状况等等一切，他一存在就为他所有，影响他、形成他”。海德格尔指出，“此在的作用亦即整个世界的作用不是说被理解后才呈现在理解者面前，而是随着理解被展开，不是说理解发现了这些早已存在于某处的作用，而是随着理解的展开生成’了作用”。伽达默尔认为，理解是一种以理由为中心的对话，一种在问和答的辩证过程中被揭示出来的东西，对话是理解和视界融合的途径。

二、哲学解释学的核心话语理解

后现代哲学解释学认为理解是人的存在方式，理解是人的生活的本源性的生活方式。海德格尔认为，人文科学的真理绝不是认识与对象之间的合乎一致。作用的本质就是存在的去蔽，存在的去蔽就是作用的生成过程，作用的生成过程即为理解过程。有学者主张“理解”与“学生生命”之间是水乳交融的关系，提出作为精神作用的生命而言，精神作用的生成过程就是一种理解过程，理解是学生精神生命的存在方式。儿童作为人，也有其主体性，也有其生活的`世界，也有其理解。所以，我们不能忽视甚至贬低儿童的理解。

三、成人对儿童理解的态度

1.充耳不闻

4岁至6岁儿童提的理由很多，成人很烦，所以对儿童对世界的理解充耳不闻，不予以理睬，殊不知这是一种不正确的做法，扼杀了儿童探索的兴趣和创造性。

2.随意糊弄

儿童有自己的理解，虽然并不符合成人的标准，但有它存在的价值，我们不能全盘否定，随意糊弄。我们要站在儿童的世界，把儿童当作世界的主体，更好地理解儿童对世界的理解。

3.极力压制

理解不是简单地获得“对象”的知识，它关心的不仅是真，而且还有善和美。过分的追求“客观知识”，压制实践理性追求的“善”，从而把儿童对世界的理解中的善和美给抹灭掉，忽视了儿童本身存在的作用，不利于儿童以后的身心发展。

四、从哲学解释学的角度理解儿童的理解

1.尊重儿童的理解

从儿童对周围环境好奇、(出声或不出声地)发问、观察并对现象进行解释，这一过程被刘晓东博士称为“儿童的科学”。童年爱因斯坦对磁石的解释是泛灵论的。古代的科学与儿童的科学颇为相似。儿童的艺术是儿童把握世界的一种方式，是童年生命的律动。在儿童眼里，宇宙万物都是有生命、有感情的。

2.成人要“澄明”和“阐亮”

理解的前提是成见和传统。理解不仅是智力活动，理解还是人存在的一种历史过程，理解是人生命的本质和表现。成人对儿童的偏见，我们要“去蔽”，要“澄明”和“阐亮”。这要求师生之间作为平等的主体相互理解。特别是教师一定要转变“师道尊严”的旧观念，放下教师的架子，多一些宽容，少一丝苛责。

3.平等对话

在哲学解释学学者看来，人与物、人与人、人与世界之间的关系可以概括为“理解”与“对话”关系。在对话中，双方通过沟通理解对方的作用。通过对话，理解者与被理解者双方敞开心扉，发表自己的观点，同时又倾听对方的观点，在认识自己与认识他人的基础上达成新的理解，生成新的作用。

参考文献：

诠释中式审美哲学 第6篇

“我很荣幸能够代表中国设计师走进米兰时装周。本季作品的灵感，来源于我的成长记忆。在我看来所谓设计，就是过去记忆和未来梦想的混合，所以我将本次秀的主题定为《记忆的空盒子》。”说到设计灵感，EACHWAY（艺之卉）时尚集团首席设计师赵卉洲娓娓道来。

作为中国改革开放后成长起来的一批设计师，赵卉洲经历了国内经济飞速发展的黄金时期。1970年代的中国对她有着特殊的意义。

在米兰时装周上，赵卉洲希望跳出简单的中国元素应用，展现充满中国式哲学的审美方式，使国际时尚界能感受到艺之卉的设计既是中国的、也是当代的。“认真思考关于设计、文化、传统、现实和未来，这就是我的设计初衷。”赵卉洲如是说。

说到本次秀的最大亮点，赵卉洲用“既是现代的也是传统的”来形容。整场秀将完整展现出纯粹手工的技艺，但这些手工技艺又是细腻与含蓄的，脱离了人们通常印象中的繁复和传统。服装整体色彩干净、廓型简洁，力求把手工的传承表现出符合现代生活的表达。

剪纸、汉绣等被很多人遗忘的手工艺，在本场秀中将结合最新的生活方式和设计语言进行表达，从微观的情感来思考中国文化在快速发展中遗失的美好，赵卉洲以一个时装设计师的角色，用时尚的语言，开启新视角，重新审视这个国家的昨日、今日与明日。

赵卉洲说：“为了制作出这些承载着设计思考和传统技艺的面料，我从挑选面料时，就参与到了面料公司的前期设计开发中。其实中国不缺技术，也不缺好的执行团队，缺的是服装企业和面料企业如何共同创新的切入点。不过令人振奋的是，目前很多优秀的面料产品都来自国内企业，我始终相信中国面料产业的成长空间还很大，因为我的时装秀发布上，很多朋友都非常喜欢我亲自挑选的面料。所以，服装行业的未来是需要各方面的力量去共同创新。”

当谈到对于本次秀前期准备的满意度时，赵卉洲说：“我认为，每一次努力的过程都是为了达成最终的完美。但是追求完美的这个过程，却永远没有终点，所以每次做完秀时多少都会有一些遗憾，不过这种遗憾也令自己得到了更多的收获与成长。”

《活着》诠释的乡土生存哲学研究 第7篇

1 淡泊名利,随遇而安的精神追求

纵观富贵的一生,大概可以划分为前半与后半两个时期。在他的前半生他度过了自己年少轻狂的岁月,干了许多荒谬的事情,但其中依然透露出他农民出身的质朴,后半生的他是个不折不扣的老实人,在经历了种种遭遇后最终学会了认命,接受了困苦,接纳了不公,至此活出了超脱生命的精气神。富贵对于生活没有更高的要求,在洪水猛兽般的命运挣扎后,他选择宗教式的隐忍和沉默,在命运的旅程的路上,每个个体只能努力的去适应恶劣的生存环境。他把自己经历的苦涩时光分享给每一个路人,而他居然在这个过程中已自己失去的亲人找到了对话交流的方式,在某些瞬间他居然在周遭的世界,在那头老牛身上找到了某种替代与慰藉。在别人严重那只是一头牲畜,但在富贵眼里,它就是一个经历过峥嵘岁月的另一个自己。

2 困境中老农的坚韧与智慧

2.1 老农苦难的命运交响曲

小说《活着》里的主人公,可能是这个世界上最不幸的人,难以计数的灾难和不幸充满了他的整个人生。年少时因为自己的年少轻狂败掉了祖上的家业,不仅让原本富足的家庭家徒四壁,父亲因为自己的冒失行为丢了命,后是母亲的相继离世,再后来是自己的女儿变成聋哑人,后儿子不幸死亡,自己有个不错的女婿但女儿难产死亡,接下来是爱妻家珍离自己而去,最后是家族唯一的根苗孙子离世。这些苦难自始至终伴随着富贵的一生,可以说富贵的一生就是承受苦难。在富贵的心里那不是救人的地方,那是个永远的伤心之地,凤霞、友庆、二喜在这离开的那一个不是至亲,那一个不让自己心如刀割。

2.2 农民身份的卑微与生存的困境

在现代社会转型中,我国的农民群体在经济和政治上都处于底层的地位。他们在国家、地区政治的活动中没有发言权甚至没有诉求权。正如小说中的农民群体一样,他们对自身遭遇的不公也只能相互埋怨相互诉说聊表自慰。除了年少时富贵将家产输光导致家庭变故是一次令人信服的主观因素外,其他的遭遇大多是富贵自身无法阻止的。国家兵荒马乱,富贵为母亲抓药途中被强行充军,只是小说中最为悲情凄惨的一幕之一。在自己踉踉跄跄回到家时,母亲早已不在人世,心爱的女儿成了不能听不能说的呆子。经历如此灾难,富贵依然对生活充满信心,他坚信自己创造安稳的能生活。他们幻想队长兑现承诺,得到公家粮食,但最后只能变卖了家里所有的东西,还是无法避免被饿死的威胁。这正体现了那个时代农民群体的弱势和无助。

2.3 拒绝死神本能和朴素的乡土生存愿望

有人说人间最公平的事物就是每个人都会面临这死亡,实际上在死亡这件事情上严格来说并不公平,因为死亡的时间地点、方式千差万别。在小说《活着》的情节中体现的更加明显,几乎每个离去的亲人的方式和时间对于富贵来说都是极为残忍的。余华先生在他的作品中,逐渐将这种能量巨大的生命价值淋漓尽致的表现出来,正如著名作家劳伦斯所言:“在生命面前,一切都变得不再重要”。以我们现在的时代而言,活着是多么简单的事情,但是小说中的主人公富贵,却是何其艰难。尽管经历了种种生死离别,苦难交织,但他最终向我们彰显了自己最质朴的生存愿望,他不是为活而活,他是为死去的亲人而活,甚至是为了那一头老牛而活,富贵的生存意味着很多很多。

结束语

道、言、智、境与中国哲学诠释传统 第8篇

一、道, 中国哲学诠释学的原型

在康德的三大批判中, 他提出这样一个根本性问题:人是否具有把握形上世界的能力?我们知道, 人的生存方式具有两重性。一方面, 作为工具性的存在, 人是会利用工具的动物;另一方面, 作为价值性的存在, 人又在思维上追求形而上的精神意义。作为一个矛盾的结合体, 人的工具性的一面总是与价值性的一面发生冲突。理性的力量总是要求人要克服其工具性的一面, 然而人对形上世界的向往却又时时受到其工具性的控制。那么, 人的工具性能否过度到价值?因此, 康德问题也就成了“转知成智何以能”的问题 (这里“知”表示知识, “智”表示价值) 。

哲学诠释学与康德问题有紧密的联系, 不同的是, 康德问题是形而上学的根源性问题, 而哲学诠释学则是其中的一个角度, 即用语言的方式对形而上学问题的探索。亦即“人们如何通过语言去把握形而上学”。由此及彼, 在中国的传统哲学中, 对“道”的追问, 就是中国哲学诠释学的原型。

老子说:“道可道, 非常道, 名可名, 非常名。”这里, 第一个“道”即为形上之道, 是天地之始源;第二个“道”是言说、理解、把握之意;意思是形上本体的“道”是可以用语言来表征的, 但是通过语言说出的形上之道就不再是我们想要表征的“道”了。在《老子》一书中, 虽然形上之道难以解释, 但老子却一直在为之解释, 这就是“哲学诠释学”。因此, “道”就是中国哲学诠释学的原型。

《老子》中还提出, “无, 名天地之始, 有, 名万物之母”。这里, “有”就是人类工具性的生存方式, “无”是人类价值性的生存方式。“此两者, 同出而异名, 同谓之玄, 玄之又玄, 众妙之门”, 意思是“道”可以通过“无”和“有”来诠释, 人类的生存方式应当是“无”和“有”的统一, 应当是工具性和价值性的统一。可见, “道”也是人类生存方式的原型。

二、意象语言, 得意而忘言

老子提出“道可道, 非常道”, 一方面承认语言可以表征出形上之道, 一方面形上之道一旦用语言来表征, 就不再是之前的样子。[3]因此, “言”是追求形上之道的过程, 是中国哲学诠释学的主题内容和主要手段。因此中国哲学诠释学也可以概括为如何用语言来表示形上之道的过程。

王弼在《周易略例·明象》中指出, “夫象者, 出意者也”, 即通过“象”可以表征出“意”;“言者, 明象者也”, 即通过“言”, 可以表明“象”。“意以象尽, 象以言著”, 即“意”通过“象”来表现, “象”通过“言”来彰显, 也即“言”可以表征出“意”。下句又说, “言者所以明象, 得象而忘言”, 即“言”是怎么表征出“象”的呢?是通过“得象忘言”;“象所以存意, 得意而忘象”, “象”之所以能够保留“意”, 是因为“得意忘象”, 这就是著名的“得意忘言”的论断。

在这里, 谈到了“象”的问题。那么, 什么是“象”?《周易》中, “象”是指“卦象”, 是在对事物观察的基础上形成的一种感受, 能够基于人的理解引发共鸣, 引导人们去感悟和把握“意”。与“言”相同, 它们都是用来表征“意”的工具符号, 既与“意”有分离性, 又与“意”有同一性。

“得意忘言”有两层意思:第一层意思是, 象是用来表达“意”的, 言是用来说明“象”的, 诠释“意”须从“言象”入手;第二层意思, “意”在“象”之外, “象”在“言”之外, 想要表达“意”, 既要重视“言象”, 又必须超越“言象”。[4]一方面, 引入了“象”的概念, 总结出了一套用于把握形上本体的兼具“言”和“象”的意象语言。这种意象语言, 不仅具有普通语言的明确和具体, 还具有“象”的模糊和抽象, 达到了明确与模糊相统一, 具体与抽象相统一。另一方面, “道”无形, 自然无“象”;“道”无名, 自然可以“无言”。“道”是脱离了“言”和“象”的“意”。[5]因为不受“言”和“意”的限制, “道”的意义才可以自由随意、无所限制。

汉代经学注重文字训诂和名物的考订, 形成了一种“注不驳经, 疏不驳注”的注疏传统。而“得意忘言”的出现, 打破了汉代经学对人们思想和创造能力的束缚, 开创了以读者之意解经注疏的先河。宋明儒学的意象语言并非是发展不同于先前的意象文字符号, 而是着重阐释义理, 强调在解读和诠释意象语言的时候要充分考虑其历史积淀和人文底蕴, 因而超越了语言符号的局限, 从文本的字面之意走向了言外之意, 达到了与作者的心灵直接接触、交流以致融合。

三、智, 何以可能?

意象语言对于中国哲学诠释学的发展具有重要的意义。它的突破就在于将“取象”, 即格物的对象, 从外部世界的事物转为历史文献和人文底蕴本身。然而, 又回归到第一个问题, 我们如何知道这历史文献等意象语言表达的就是我们所追寻的形上之道?针对该问题, 中国哲学诠释学发展了两个传统, 即“我注六经”的“道问学”传统, 和“六经注我”的“尊德性”传统。

我注六经, 就是读者为六经作注, 将文字文本作为中心, 强调读者对文本的忠实的还原工作, 通过对历史文献进行整理和研究, 对文字训诂和历史名物进行考证, 从而探索其寓理, 达到形上之道。朱熹认为:“旧学商量加邃密, 新知培养转深沉。只愁说到无言处, 不信人间有古今。”对于经典的研读, 一定要细致入微, “锱铢必较”, 方能了解先贤的本意。

六经注我, 则是将六经作为自己的注脚, 以读者为中心, 借助文本来阐释和发挥自己的思想, 至于文本, 则可以依照读者的思想进行适当的演绎和发展。[6]它更注重读者本身的主观感受与体会领悟, 无论是对于经典的解读还是古物的考证, 都具有较为强烈的主观色彩。

然而, “我注六经”与“六经注我”并非完全对立的概念, 事实上, 它们密不可分、相辅相成, 是一种对立统一。

那么, 不管是“我注六经”还是“六经注我”, 或者这两种方法的统一, 为什么通过研读经典就可以达到形上之道呢?这就是我们要解决的“何以可能”的问题。真正通过阅读经典来到达形上之道, 不仅依赖于对经典的研读, 更与读者本身的形上把握能力息息相关。无论是“我注六经”还是“六经注我”, 都承认人是有把握形上之道的直觉能力的, 即所谓的“明心见性”。开发“心”的功能, 就可以达到“智”。

对于“我注六经”, 心的功能体现在对万物运作机理的“豁然贯通”。程朱学派认为, “是以大学始教, 必使学者及凡天下之物”, 强调“致知在格物”。由于这种把握形上之道的方式是通过熟悉经典实现的, 因此, 确立的是“客观性原则”。而对于主张“六经注我”的陆王学派, “心”的功能则是与他人的沟通。“东海有圣人出焉, 此心同也, 此理同也……千百世之下而有圣人出焉, 此心同也, 此理同也。”人之所以能够把握形上之道, 是因为人心相同, 因此, 遵循的是主体性原则。

两种学派分别代表了两种哲学诠释学的原则:提倡“我注六经”的程朱学派重视“性”对把握形上之学的重要性, 是“性即理”;而提倡“六经注我”的陆王学派则重视“心”对把握形上之学的重要性。而这两者并没有不可逾越的鸿沟, 无论偏重点在哪, 他们都是可以对立统一的, 都同样解释了通过研读经典来把握形上之道何以可能的问题。

四、境, 有有我之境, 有无我之境

境, 即境界。在老庄文学中, 境的最初含义是“无”, 也就是庄子所说的“天地与我并生, 而万物与我为一”。因此, 境指向的是人性中“价值性”“精神性”的一面, 而非“工具性”的一面。那么, 这种“无我”的精神境界是如何实现的?这与我们用语言去把握形而上学有什么关联呢?接下来从中国哲学诠释学的三个传统来解释这个问题, 即诗学的传统、禅学的传统和儒学的传统。

在诗学传统中, 境为“意境”。意境一词始于唐代诗人王昌龄, 他在《诗格》中提到物境、情境和意境三个概念, 认为:“诗有三境。其一为‘物境’。欲为山水之诗, 则张泉石云峰之境, 极丽艳秀者, 神于心, 处身于境, 视境于己心。莹然掌中, 然后用思, 了然镜像, 故得形似。其二为‘情境’。娱乐愁怨, 皆张于意而处于身也。然后驰思, 深得其情。其三为‘意境’。亦是张之于意而思之于心, 则得其真矣。”在诗歌创造方面, 王昌龄将意境创造划分为三个层次。其中“物境”偏重于“形似”, “情境”注重“情”美, “意境”追求“真”美, 涉及到事物本质的美。诗的意境要求创作者与创作地达到情景交融, 并将此情此景通过文字记载传递给读者, 使读者感受到相同的情景。这要求诗人的主观感受与客观环境和客观事物相统一。王国维将意境分为“有我之境”和“无我之境”, 他说:“有有我之境, 有无我之境。有我之境, 以我观物, 故物皆著我之色彩。无我之境, 以物观物, 故不知何者为我, 何者为物。”[7]。只有在“以物观物”的无我之境下, 诗人的情与意才不会具有客观性, 才能达到真正的物我交融。

诗学阐明了“无我”是一种最高的精神境界, 而禅宗传统则揭示了从“无我”到“有我”是辩证的过程。《五灯会元》中记载, “老僧三十年前未参禅时, 见山是山, 见水是水;及至后来, 亲见知识, 有个入处, 见山不是山, 见水不是水;而今得个休歇处, 依然见山只是山, 见水只是水”。在第一个阶段, “见山是山, 见水是水”, 这是一个肯定阶段。山和水, 本就是客观存在的事物。积土而成山, 凝气而成水。山为青黛, 有高有低;水为碧蓝, 有清有浊。由于思维没有进入批判与反思的状态, 因而看到的山即是山, 看到的水就是水[8];第二个阶段, “见山不是山, 见水不是水”, 这是一个否定阶段, 人们开始哲学地思考, 开始用一种思辨的角度来看待问题, 开始对自己原生态的认知产生否定。在不断的学习与认知过程中, 不断改进自己的思维。这时, 我们发现山只不过是地面上起伏的物质的名称, 而这些所谓的山, 有可能下一秒就会因为地壳的运动或风沙的侵蚀而改变形貌。此消彼长、沧海桑田, 于是我们“强为之说”, 刻意用语言来表达我们的感觉, 结果发现我们所“道”出的“道”并非原来的“道”, 这就进入了“见山不是山, 见水不是水”的第二阶段, 这是一种否定、一种批判, 也是人们追求形上之道的过程。第三阶段, 即“依然见山只是山, 见水只是水”。对第二个阶段的观察与意象寻求普遍意义的再否定, 是否定之否定。在这个阶段, 人对外界的认知不再是“心”的作用, 而是达到了“智”的本身。达到了人与自然万物的统一, 现象与本质的统一, 形上与形下的统一。

诗学和禅学通过形象、比喻的说法对“有我”到“无我”的超越过程进行了描述, 而儒学则是通过富有哲理思辨的语言来进行诠释。儒学所追求的境, 是“天地万物为一体”, 这点是与诗学和禅学相一致的。儒学“天地万物为一体”的思想主要表现在如下方面:其一, 人组成了天, 人是宇宙中最具活力的存在。因此, 人应该张扬自己的灵气, 奋发有为, 张扬一身浩然之气, 坦坦荡荡, 达到“上下与天地合流”。《易传》认为, 人生就应该向宇宙大化一样有生气, 即所谓的“天地之大德日生”、“天行健, 君子以自强不息”。朱熹认为, “人是天地之生气”。因此, 儒学传统其实就是万物生机与人的生气相统一。其二, 人在宇宙中占有主体地位。这决定了自己能够身体力行、事必躬亲, 依靠自身后天的修炼从而达到道德的升华, 形成自身的价值观。人可以不凭借外力的帮助和神灵的恩典便能够提升自我, 超越自我, 正式因为这与天的目的是相符合的, 这种超越才可能成功。孔子曰:“我欲仁, 斯仁至矣”, 即我一心想要修炼自己, 达到“仁”的境界, 那么“仁”的境界就已经到了;孟子曰:“人皆可以成尧舜”, 意思是只要善于培养自己的道德和修养, 每个人都可以达到“仁”的境界;王明阳认为:“人人自由定盘针”, 意思是注意自身主体意识的培养, 锻炼自强不息、厚德载物的精神, 就能达到形上之道。其三, “天人合一”并非单个人修炼与天合一, 而是整个“类”的统合。这就要求每个人都应该有道德, 把个体生存价值同社会道德的进化和民族的繁荣兴盛联系到一起, 重视个人历史使命, 肩负社会责任, 将个人的内在道德修养转化为安邦治国的能力, 做到“内圣外王”。仁者能够将“修己以救百姓”当做自己的责任, 把“博施于民而能济众”作为自己的人生追求。

从以上三个方面可以看出, 诗学、禅学、儒学分别从人的情意、思维、道德修养出发, 可以达到这样一个结论:虽然人对形上之道的把握与言说离不开主体性, 但最终却要将这种主体性与天道的客观性消融在一起, 即所谓的“天人合一”。因此, “天人合一”就是“道”的最终境界, 就是形上本体的最终归宿。

参考文献

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哲学解释学视角下班级管理模式探析 第9篇

哲学解释学的主要观点可以概括为以下四个方面:理解是一种意义创造和不断生成的过程, 它不是一方一定要抛弃自己的观点而去符合对方的观点和意见;理解之所以能够实现, 在于双方的视域融合。在这一过程中, 双方的视界不断遭遇、交融和沟通, 以修正自己和接纳他人来达到主体间的相互承认;对话是理解和视域融合的途径, 其实质是:对话的双方在一种开放、共享的环境中互相吸引、互相包容、共同参与, 彼此敞开和接纳, 从而达成对对方的理解与倾听[1];理解不是主体对客体的认识、把握, 而是一种关系、一个过程, 是在理解者与被理解者之间的相互作用和交融过程中, 达到主体对客体的认识向主体对主体的认识和理解的转变[2]。总之, 在哲学解释学看来, 理解最终不是由解释主体操纵的事件, 即不是主观意识的活动, 而是具有主体间性的对话活动[3]。因此, 真正的对话蕴含着一种伙伴关系或合作关系。在交谈中, 双方是平等的对话者, 他们相互理解, 彼此自发地进入对方的视野之中。在整个过程中, 每一个个体都具有相对的独立性, 并以此为基础, 双方才能达到真正的互相承认、互相尊重。

据此, 从哲学解释学的视角出发的班级管理模式是指:在班级管理者进行班级管理的过程中, 以对话 (不仅是指班主任和学生通过语言进行的讨论或争鸣, 而主要是指师生之间平等的心灵沟通。) 和理解为班级管理的基本理念, 以双方视域融合过程中生成的, 彼此互相遵守的班级管理规范为重要手段, 以尊重个体, 促进个体发展为目的的一种班级管理模式。这种班级管理模式体现了班级发展对自由、平等以及民主精神的追求, 同时也表明了班主任管理理念及行为方式的转变。过去的那种班主任是班级管理规范的制定者、日常管理活动的控制者、教学活动的垄断者的霸权形象将不复存在, 取而代之的将是班级管理者人格精神与学生人格精神在教育情境中的相遇, 通过共同参与, 以至共同分享的过程, 形成学生的独立人格, 进而实现班级发展的目标。

二、哲学解释学视角下的班级管理模式的价值分析

教育家陶行知说过:真教育是心相印的活动。这就说明, 在理想的教育中, 教育者必须融入教育对象之中, 以避免教师与学生之间“貌合神离”的局面。哲学解释学视角下的班级管理模式, 所追求的正是班级管理者与学生之间, 在对话、理解的过程中, 达到“视域融合”的局面。不可否认, 班级管理者的“视界”与学生的“视界”两者之间存在差异性, 然而, 这种差异性的存在也是双方需要达成视域融合的前提条件。因此, 要消除这种差异, 达成共识, 就必须开展以达到理解、形成共识为目的的交往行为。班级管理者与学生通过对话与沟通, 实现双方所期望的目标, 进而促进各主体的自我反思, 同时也有利于新的理解和共识的生成。所以, 作为哲学解释学视角下的班级管理模式, 不但承载了班级管理的内在价值追求, 同时也能够胜任班级管理的外在发展使命, 都对学生的自我价值发展与实现和班级发展目标的达成具有重要意义。

一方面, 建基于哲学解释学的班级管理模式对于班级管理实践具有重要启迪价值。调查显示, 班级管理者很注重对班级纪律的管理。而这些纪律往往是由处于强势地位的班主任所规定的, 它外在于学生自身的需要, 对学生的行为起到控制和约束的作用。由于这些纪律是班主任主观意志在班级管理中的具体体现, 仅仅是规定了学生应履行的义务, 并没有体现学生应享有的权利, 因此, 这在一定程度上就造成了班级管理者与学生在人格上不对等的局面, 学生的个性发展受到抑制, 在教育过程中居于从属地位。与此相反, 哲学解释学视角下的班级管理模式并非把参与班级管理活动的某一方作为一种对象去操纵、控制和灌输, 而是努力构建一种双方相互接纳、相互敞开和相互理解的“场景”, 在这样一种场景中, 双方最终在某些方面达成共识。总之, 哲学解释学视角下的班级管理模式, 可以培养学生的主体意识, 有利于学生的共性与个性的统一发展。

另一方面, 建基于哲学解释学的班级管理模式有助于班级共同体的建立与运作。建立班级共同体的首要工作就是使班级中的每个成员从心理上产生集体认同, 既把自己又把班级中的其他人看作是平等的一分子, 并在此基础上逐渐建立一致承认的规则。学生在这样一个共同体内, 能够学会平等待人以及对规则的正确遵守和维护。另外, 班级管理者的教育教学活动以及学生的活动都是一个动态的不断变化的过程, 而在这个过程又充满着许多的不确定性。在哲学解释学视角下的班级管理模式中, 班级共同体是在不断产生摩擦和达成和解的动态过程中, 在班级管理者与学生理解与沟通的基础之上, 在对规则的误用和矫正中所建立起来的。在这一动态的过程中, 班级管理者与学生之间的互动是一种带有极强生成意味的管理实践活动, 学生不仅仅是班级管理活动的对象, 而且是实施班级管理活动的参与者, 是班级管理实践活动取得成效、实现预期目标的关键。因此, 基于此种意义的班级共同体的建立与实施有助于学生主体性的张扬与实现, 且使班级管理者的霸权形象日趋模糊, 取而代之的是班级管理者与学生之间的和谐、融洽与共生。

三、哲学解释学视角下的班级管理模式的原则诉求

哲学解释学视角下的班级管理模式不仅可以促进学生独立人格的发展, 对班级的建设及教育目标的实现起到了推动作用, 同时, 它为我们理解新型师生关系提供了一种崭新的视角。

第一, 班级管理者应该充分意识到自己的“视界”与学生的“视界”之间存在差异, 这是班级有效管理的重要前提。在班级管理过程中, 班主任占据主导地位, 以一种权威的方式出现在学生面前, 他们可以按照自己的意志制定班级规范、认定学生行为, 并对其行为进行评价;学生处于无权地位, 完全是被控制的对象, 只能被动地接受班级管理者的“安排”, 进而导致来自学生的心声与异议被认为是对权威的侵犯而予以压制。所以, 在这样的班级管理模式之下, 不可能实现班级管理者与学生之间的视域融合, 更难达到与教育目标相适应的要求。分析其原因, 班级管理者的霸权形象已深植于学生的观念之中, 此时班主任的管理思想、理念及行为方式会对学生身心及其行为产生重要的影响。因此, 为了实现班级管理的本真价值诉求, 实施有效的管理模式, 班级管理者就要通过修正自己原始的偏见, 以接纳来自学生的不同意见, 进而实现班级管理者与学生之间的视界融合的目的。

第二, 班级管理者应转变管理理念, 逐步从单极主体管理观转向“主主”范式的管理观, 这是班级有效管理的重要基础。传统班级管理旨在强调行动的统一性, 使学生在校的行为活动停留在遵守纪律的层面上, 要学生听从老师的安排。这样做致使学生的思维和行动自始至终都在班级管理者事先确定的轨道上运行, 学生主体性的发挥受到极大的抑制, 进而不能达到班级管理的真正目的。因此, 我们对传统的班级管理理念发出质疑。我们知道, 班级管理的重要特征之一就是要在满足学生心理需求和学习需求的基础上, 实现教育教学目标。然而, 如果班级管理者始终以自我意志为中心对学生实施管理, 那么就无法真正认识、了解学生的需求, 也就不能真正走进学生的内心世界, 实现教育的目的。相反, 班级管理者放下手中的权威, 消除与学生之间的等级对立关系, 从主体对客体的认识转向主体对主体的认识和理解, 不但可以满足学生自身发展的需要, 更可以通过真正的面对面的相遇和心灵的碰撞实现班级管理的本真价值诉求。

第三, 班级管理者应将明确规定与默会约定相结合对班级实施管理, 这是班级有效管理的重要保障。在班级管理中, 管理者可以明显地感受到, 其与学生之间的相互认识与理解即便达成了共识, 但由于各种条件的制约也很难彻底地将其外化。因此, 如果说以条款形式呈现的规定是班级管理者与学生之间通过互相对话、互相理解所达成的共同认识的具体体现, 那么默会约定相对于明确规定更具有先在性和根源性, 它是形成一切明确规定的基础。由此可见, 在班级管理中, 默会约定要比所成文的明确规定多得多。正基于此, 班级管理者不能仅仅注重对班级规范的制定, 更应该细心体察自身与学生之间所形成的隐性约定, 这样才能形成班级管理者对班级管理工作的伺机而动的能力, 从而达到有效管理班级的目的。

总之, 哲学解释学为班级管理者提供了一种新的思维视角。基于理解、对话及视域融合的管理模式, 有助于建立自由、平等的师生关系。在这种关系中, 学生不是等待被填充的无思想者, 而是有主动精神的意义生成者、发展者。这不仅保护了学生的个体发展空间, 更有助于班级管理者在管理活动中体现民主、平等的精神, 从而有助于打破班级管理者对学生的权威统治, 使班级管理者从注重传统的单极主体转向对多主体的关注。由于变革或转变不仅仅是一个事件, 而是一个过程, 所以, 纵使在实际的班级管理活动中还有很多管理者是按照自己的主观意志和经验进行班级管理, 但我们仍需认识到:学生的见解和来自学生的呼声, 已直接或间接地作为个人独特的精神展示在班级管理者面前。这对班级管理者来说, 同样是一份独特而宝贵的精神收获。

参考文献

[1]伽达默尔著.真理与方法 (上卷) .洪汉鼎译.上海:上海译文出版社, 1999.

[2]严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评.北京:东方出版社, 1998.

哲学阐释学视角下的译者主体性研究 第10篇

在二元对立认识论的影响下, 传统翻译理论认为, 原文和原作者占据统治地位, 译者只能遵循“忠实性”原则, 发掘作者的意图, 向作者的意图靠拢。译者在翻译过程中, 不能掺杂个人的理解和思想。久而久之, 译者就成为被动的翻译机器, 只会一味地模仿, 却永远不能超越原作。读者在译作中永远看不到译者主体性作用的痕迹。

二十世纪七十年代, 翻译理论界出现文化转向, 为翻译研究提供了新方向。操控学派指出, 文学作品翻译, 首先是译者进行文本选择, 然后在翻译诗学、意识形态和赞助人等因素的操控下, 对文本进行翻译。目的论则认为, 一切翻译活动都有一定目的。译者会根据不同的翻译目的, 可能是出版社的干预, 译本的流行, 或读者语言习惯, 选择不同的翻译策略, 呈现出不同的译本。[1]目的论的兴起, 也体现了译者在翻译过程中的主观能动性意识, 为学者进行译者主体性地位研究提供了理论基础。

2 哲学阐释学

阐释学兴起于20世纪60年代, 它是一门关于文本意义的转换、了解、理解和解释的哲学。它的代表人物德国哲学家和思想家海德格尔, 将传统阐释学发展为一门哲学。1960年, 德国哲学家伽达默尔出版著作《真理与方法》, 将阐释学进一步发展为系统的现代阐释学, 阐释学研究视角得以流行。其实, 阐释学一词, 起源于古希腊神话一个叫赫尔墨斯的信使。他往返于奥林匹亚山和人间传达信息, 为了让人间了解神的意图, 他不能简单的重复神的语言, 只能加以自己的理解, 换一种人们能领会的方式, 传达给人间。因此, 阐释学最初兴起是信使向人类传递神的语言, 以便人类理解, 犹如译者在翻译活动中, 对原作反复阅读, 之后用另一种语言, 对自己理解的意义进行解释, 以便读者能领会作者的意图。正如伽达默尔曾经说过:“翻译自始至终, 是译者对选择的文本进行解释的过程”。[2]

3 译者主体性的哲学阐释学解读

3.1 译者主体性

译者作为翻译实践者, 一方面, 为了实现各自翻译目的, 他必须发挥自己的主观能动性, 进行不同的翻译策略选择和意义理解;另一方面, 译者的主体性是有限度的, 受作者的语言风格、读者的审美情趣和期待、翻译文本的选择和翻译策略等多种因素的影响。同时, 译者的认知方式、情感、思维也会影响翻译过程, 翻译不可避免地带有主观性的色彩。

3.2 理解的历史性

哲学阐释学强调了理解的历史性, 并非一味放弃主观意识, 而是主张人是历史的存在, 任何理解都是处于一定历史阶段的, 受到传统和文化因素的影响。因此, 任何理解都不是穷尽的, 而是相对的, 不完善的。理解具有局限性和偏见性, 这种偏见性无法克服, 需要正确认识和评价。因此, 译者在翻译过程中, 不可能穿越到作者所处的时间和空间, 达到终极的“忠实”。译者应该将自己对所处历史背景下, 文化、传统、生活等各方面的理解, 融入文学作品的翻译中, 以自己存在的历史去翻译原著。在此过程中, 每个译者生活的历史阶段有限, 不可能穷尽对原著的理解, 所以存在对原著一定程度的“偏见”或者说“误读”。伽达默尔对理解中的偏见持支持的态度, 认为“我们的历史性存在产生偏见, 偏见证明理解具有开放性和包容性, 因此一定程度的偏见是合理的。”[3]他倡导译者在翻译过程中, 发挥自己的主体性作用, 从自身历史存在出发, 不断解读出原著的时代意义, 使译本逐渐达到接近作者意图, 接近读者的审美情趣的效果。理解的历史性说明理解的主体和理解对象都是客观的历史存在, 理解实质上就是主体对理解对象所作的一种主观的历史选择, 要单纯的完成语言层面的转换是不现实的。[4]

《弃儿汤姆琼斯的历史》第一卷第十一章的一句话为例, 原作是“As Mr.Allworthy therefore had declared to the Doctor, that he never intended to take a second wife, as his Sister was his nearest Relation, and as the Doctor had fished out that his Intentions were to make any Child of hers his Heir”, 萧乾和李从弼的译本中, 将这句话译为“既然奥尔华穗先生曾经对医生说过, 他再也不想续弦, 而这妹妹又是他最近的亲属;医生还探听到, 他打算立他妹妹膝下的孩子为嗣。”原作和译文分析来看, 萧乾和李从弼将take a second wife, 译为“续弦”, 将heir, 译为“嗣”。这两个词语均体现了理解的历史性特征。萧乾和李从弼的译本完成于1994年, 这两个词语的使用, 很明显是译者在当时的历史背景下, 根据语言规范和读者阅读需求选择的。这两个词语在如今使用较少, 也许现在的读者看来, 会觉得萧乾译本不够白话, 比较拗口, 但不可否认, 这种用词在当时是比较准确的。这也从侧面证明, 理解的历史性特征, 允许一定程度的偏见, 前提是这种偏见符合当时的历史环境。

3.3 视域融合

伽达默尔对视域作了如下说明:“视域是一种处境, 是解释者所能看见的一切区域”。[3]在翻译过程中, 有两个视域, 一个是译者的视域, 一个是原作的视域。译者的视域, 是译者在历史条件影响下所看到的一切。原作也有自己的视域, 它是作者创作时的历史文化环境影响下, 作者看到的区域。翻译就是译者和原作者视域的一场对话, 原著只有通过译者的翻译, 或者说译者的解释, 才能显示出意义。而对话之所以可能, 是因为受历史背景、文化环境等因素影响, 形成了不同的视域。翻译的本质, 就是原著的历史时代与译者的历史时代、译者和原作者的不断对话, 从而形成“视域融合”。

以《弃儿汤姆琼斯的历史》第一卷第十一章的一句话为例, 原作是“The whole Thoughts therefore of both the Brothers were how to engage the Affections of this amiable Lady。”萧乾和李从弼译为“于是, 兄弟俩就使尽心机去博得这位和蔼可亲的小姐的欢心。”原作和译文对比看出, 译者将engage译为“使尽心机去博得。”表面上看, engage一词, 有多重含义, 而译者选择了一个贬义的译法。其实, 原作的背景是奥尔华绥先生是一位善良, 家境殷实的乡绅, 他并没有妻子和子嗣, 唯一的亲人便是白丽洁小姐。大尉和他的兄弟医生, 为了继承奥尔华绥先生家的财产, 用各种手段, 要大尉娶白丽洁小姐为妻, 这样他们的阴谋才能得逞。译者的翻译, 是在反复原作, 通过故事发展脉络, 体会到了作者对大尉和医生的憎恶、不耻的思想感情, 并把这种感情反映到译文创作中。也就是说, 译者在进行创作时, 将作者的视域和自己的视域进行融合, 以期达到读者读懂译作, 并读懂作者的目的。

3.4 有效历史

哲学阐释学的有效历史原则, 主张文本意义在一定历史阶段内有效。文本意义虽然由作者决定, 但译者处于不同历史阶段, 对文本的理解和解释也不同。历史是不断变化的, 所以文本意义也是不能穷尽的。因此, 不存在一个尽善尽美、终极的译本。译者只有通过不断的翻译, 才能尽可能接近作者的历史。这一原则为译者发挥主体性, 不断理解, 不断创造提供了理论基础。

许渊冲曾多次重译唐代诗人李白的《静夜思》, 其中“举头望明月, 低头思故乡”两句的译文, 起初, 他是这样翻译的“Raising my head, I find the full moon bright and bowing down, in thoughts of home, I am lost”他使用的lost一词, 表达了作者由于被月色吸引, 进而思念故乡的感情。由于思想, 作者陷入了沉思, 所以lost。但他又担心这个词表达程度过重, 容易让英文读者对中国古代诗人的思乡之情产生误解, 所以, 他又进行了重译, 重译版本为“Eye raised, I see the moon so bright, head bend, in homesickness, I’m drowned”。重译后的版本使用名词homesickness, 代替原来的动词, 更加符合英文读者的表达习惯和阅读习惯, 并且不会造成误解, 程度也适中。由此可见, 许渊冲在翻译这首诗时, 由于担心初译版本的用词, 虽然符合中国读者的用词习惯, 也能被读者理解和接受, 但并不符合英文读者的阅读习惯, 本着翻译始终为读者服务的原则, 他进行了重译, 将读者的视域带到翻译中, 有效地达到了翻译的目的。

4 结论

哲学阐释学为翻译过程中译者的主体性提供了理论依据。理解具有历史性, 译者在翻译过程中, 总是带有自身所处历史的时代特征进行翻译。原作者具有自己的视域, 译者也有自己的视域, 翻译的过程就是两者不断对话的过程, 以期达到“视域融合”。但很显然, 由于历史性的束缚, 完全的视域融合不可能达到, 只能通过不断的重译, 将译者的视域、读者的视域与原作的视域不断靠近。在整个过程中, 译者的翻译存在合理的偏见或者说“误读”, 这种偏见正是译者主体性的体现。当然, 译者的主体性受到原作语言风格和译语语言规范的制约, 并不是无限度的。盲目的发挥主体性, 只会适得其反, 造成误译, 无法传达文本的意义, 也体现不出翻译的价值。

摘要：传统翻译理论认为, 在翻译活动中, 原文和原作者处于权威地位, 译者只能成为被动的接受者。这使得译者的主体性地位受到忽视。该文将以哲学阐释学为理论框架, 分析在翻译作品的过程中, 译者作为解释者, 应当发挥主体性地位。

关键词：哲学阐释学,翻译,译者主体性

参考文献

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[3]Gadamer H G.Truth and Method[M].New York:The Conti-num Publishing Co., 1975.

哲学阐释学视角下的译者的主体性 第11篇

在中西方传统译学研究中，作者和原文一直处于中心和支配的地位，而译者总是被置于次要、从属甚至隐形的境地，其形象在历史上常常被比喻为“仆人”。[1]这种尴尬的地位使他们在翻译过程中必须遗忘自我，绝对客观忠实地传达原作者的创作意图，传达原文的一切。译者的主体性不被鼓励，也不被承认。自1990年苏珊·巴斯内特（Susan Bassnett）和安德烈·勒菲弗尔(Andr Lefevere)合编的《翻译、历史与文化》 (Translation,History and Culture)问世以来，翻译研究的“文化转向”问题首次正式提出，翻译研究也开始摆脱译作与原作二元对立的封闭、静态的体系，而进入语境、历史和文化等宏观动态的境地，探讨影响整个过程的操控因素。不难看出，译学研究的转变经历了一次由本体到主体，由一元到多元的跨越，从而将翻译活动的主体——译者的研究置于不可忽视的重要地位。

20 世纪60年代后，盛行于西方哲学的阐释学理论(Hermeneutics)，给译学研究带来了新的思考和启示。尤其是伽达默尔的哲学阐释学理论，为译者主体性研究提供了新的视角和理论支撑。根据哲学阐释学的观点，翻译就是译者以阐释者的身份，在尊重原文和原作者的前提下，对原文做出主观的理解和阐释，充分发挥自身主观能动性的过程。这一过程中，译作必然渗透阐释者的主体意识。本文将从伽达默尔哲学阐释学的角度探讨译者的主体性。

一、阐释学视域中的主体性研究

阐释学是关于意义、理解以及阐释的理论。阐释学的发展经历了古希腊阐释学、中世纪的文献学、施莱尔马赫(F.Schleiermacher)和狄尔泰(W.Dilthey)的古典阐释学以及海德格尔(M.Heidegger)和伽达默尔(H.G.Gadamer)为代表的西方现代阐释学等几个阶段，不断走向成熟，成为西方世界当代最主要的思想资源之一。

伽达默尔的阐释学探究理解和解释现象的本质和特征,以及得以发生的条件和普遍规律。伽达默尔强调理解的历史性、有限性,指出正因为理解行为具有这一不可或缺的前结构,它所产生的意义便不会是纯客观的,而是带有主体成见的新的意义,理解过程绝不会最终完成,而是始终开放的,有所期待、有所创新。理解活动是一个视野融合的过程:理解绝不是理解者完全放弃自我，而是从自我出发,与文本的视野汇合,从而不断扩展和丰富自己原有的视野,并最终形成一种过去与现在、传统与当下、文本与自我相互交流与补充的新的意识整体。

阐释学是关于意义、理解以及阐释的理论，哲学阐释学宣称作者本意根本是不存在的，因此对作者本意的寻求自然也是徒劳的。哲学阐释学强调历史性的普遍存在，认为理解的过程必将渗透着历史性。1975年，哲学阐释学的代表人物伽达默尔出版《真理与方法》一书，提出人是历史的存在，有着其无法抹杀和消除的历史局限性和历史特殊性，任何阐释者在进入阐释的过程时都不是一张白纸，相反地，他肯定会受到各种各样的主观、客观条件的限制，带着自己的生活经验、知识传统、道德伦理和文化意识等到阐释过程之中去，而且每个时代都会有自己理解的独特方式，因此文本的意义并不只是由作者最开始的意图来决定的，它还决定于阐释者的历史处境。不同的历史背景让阐释主体具有完全不同的价值观，从而会产生截然不同的偏见，进而对原文本做出完全不相同的阐释。哲学阐释学中理解的历史性导致了理解的创造性。

就翻译而言，译者即是阐释者。翻译作为阐释过程也不可能是在真空中进行的，无论哪位译者都会受到各自历史条件的制约。作为理解和阐释的主体，译者自身的历史条件总是不同于原文作者，因此，注定使阐释者会对原作产生特定的偏见，对原作的理解不同于原文作者的本意。这样一来，阐释过程不再是译出纯粹客观的原文本意和作者意图，而是带着前理解的阐释者眼中的原文本意，也就打破了长期以来人们对于作者本意的过分迷信，确立了译者作为阐释者与文本之间的主—主对话关系，体现出阐释者的主体地位。

此外，不同的阐释者具有不同的历史性，不同时代和不同文化背景的阐释者对同一文本的理解和阐释也不尽相同，进而在阐释过程中做出不同的理解与选择，书写出不同的译本，甚至即使是同一名阐释者在不同的历史时期对同一文本也会有不同的解读与阐释。因此，阐释绝不是机械地复制原文文本，而是一种创造性的活动，是阐释者带着自身的历史性，对原文进行独特的理解和传达的过程。正因为如此，译者由于和原作者处于不同的历史背景之下，而产生不同的偏见，对原文存在不同的理解，进而创造出不同的译文，而译文成了原作者与译者两主体间相互对话和作用的产物，译作必然带有阐释者的痕迹，渗透着特殊的历史性，也必然体现阐释者的主体意识。

结语

“译者具有双重身份，既是原作的理解主体，又是译文的创作主体，其理解与表达具有创造性和主体性。”[2]伽达默尔的哲学阐释学理论为译者主体性研究提供了新的理论视角和哲学依据。在哲学阐释学理论视角下，阐释者不再是原文及原作者的“仆人”[3]，而是显示出主体性与主体意识，成为与原作者具有平等地位的主体。由于理解的历史性，阐释者总是带着自己的偏见进行阐释，译文不可避免的体现特定历史时期与时代背景的特征。同时，哲学阐释学也认为阐释就是视域融合的过程，在这一过程中，阐释者的视域并没有被原作的视域所取代，而是与原作者的视域相融合，而形成全新的视域。据此，译作是译者与原作者通过源文本这一媒介发生对话产生的，阐释的过程必然渗透着阐释者的主观意识与主体性。

另一方面，阐释者的对原文本的理解与阐释并不是不受任何约束，没有任何限制的。从视域融合的角度看，阐释者与原作者虽处于不同的历史环境中，有不同的视域，然而，两者之间还存在公共视域，公共视域是阐释者的阐释行为限制在一定范围之内，对阐释者的行为起到规约的作用。因此，阐释者的主体性是被限制在一定范围内的主体性。

[1][3]许钧.“创造性叛逆”和翻译主体性的确立[J].中国翻译,2003(1)：6.

哲学诠释学 第12篇

阐释学与文学翻译研究之间有本质联系。哲学阐释学翻译理论突破了传统译论关于追求唯一“标准”翻译和作者至上的偏见, 为翻译研究提供了新视角。它认为文学翻译即阐释。伽达默尔著名的“效果历史”理论是从正确认识前理解或偏见开始的:它们并不意味着错误的判断;是前理解或偏见填充了我们的视域。文学作品和译者有各自的视域, 不同时期的译者带着自己的视域 (包括语言、文化、宗教等) 去理解和翻译作品, 实现了阐释的多样化。因此文学翻译的过程既是视域融合的过程, 又是阐释的过程。同时, 历史的不可逆决定了翻译的历史性, 任何翻译都是一定社会历史环境的产物, 反过来, 译本必定反映翻译的历史性和相对性。在对译本的研究过程中, 哲学阐释学翻译理论注重将译本本身和它产生的具体社会历史环境相结合, 从而能比较合理地解释同一著作的不同译本。

斯托夫人的Uncle Tom’s Cabin是19世纪美国最畅销的小说, 已被翻译成约30种文字。自从1901年林纾和魏易首次翻译成中文以来, 现已至少有9种中译本。本文将选取分析比较其中的3个中译本, 它们分别是清朝末年林纾和魏易合译的《黑奴吁天录》、20世纪80年代初黄继忠翻译的《汤姆大伯的小屋》和21世纪初林玉鹏翻译的《汤姆叔叔的小屋》。这些译本产生的社会背景迥异, 具有较强的代表性。在此之前的文本研究大都从阐释学角度研究一个或两个文本, 因而忽视了哲学阐释学所注重的理解和阐释的“历史性”。根据伽达默尔哲学阐释学的有关理论, 本文从语言、文化、宗教、误译等4个方面探讨不同的社会、历史、文化及译者个人如何影响这些译本, 以求对其存在的合理性进行阐释和说明。

一、语言的发展与阐释

语言是不断发展变化的, 语言的变化反映并记录了社会的发展和人们生活的变迁。林纾的《黑奴吁天录》与其他译本最大不同之一在于他使用的语言。林纾生活在1840年鸦片战争后半殖民地半封建社会的中国, 当时民族危机和国内政治危机不断加深。林纾很关心世界局势, 认为中国要富强, 必须学习西方。他谙熟文言文, 却不懂外语。懂外文的人口译, 他用娴熟精炼的文言文书写成章。林纾的时代掀起白话文运动, 但他坚决反对使用白话文与当时白话文词汇匮乏有关。黄继忠和林玉鹏都使用白话文, 两者又有不同。为了建设社会主义文化事业, 1954年黄继忠受命翻译Uncle Tom’s Cabin。黄继忠曾经是北京大学英语系的副教授, 主讲文学翻译, 他的译文通顺、地道。由于当时特定时代背景的限制, 他的译本到1982年才出版。当林玉鹏的《汤姆叔叔小屋》出版时, 人类已步入21世纪。科学技术发展日新月异, 各国文化正经历前所未有的融合。“中国历史上第四次翻译高潮正在神州大地蓬勃推进, 方兴未艾, 景况壮观 (刘宓庆, 1999:Ⅰ) 。”世界各国, 特别是西方价值观念、生活方式、思维习惯对我们的影响越来越深远。这些影响很好地反映在我们所使用的语言里。我们一起来看看3个译本在语言上阐释的不同。

例1:But real gentlemen, such as I hopes you’ll be, never lets fall no words tha tisn’t’spectful to thar parents. (P99)

Lin&Wei:盖极望吾小主为一代伟人, 万勿肆口出言, 以逢二亲之怒。 (P45)

Huang:我希望你将来做个正人君子, 而一个正人君子是决不会说一句不尊敬父母的话的。 (P132)

Lin:但是真正的绅士我一直期望你会成为绅士从来不说对父母不恭敬的话。 (P116)

当汤姆叔叔和他的小主人乔治少爷告别时, 他表达了对小主人的期望be a real gentleman, 林纾译成“一代伟人”, 借此表达了要求改变现状的强烈愿望。黄继忠把它译成“正人君子”, 而林 (玉鹏) 的翻译是“真正的绅士”。“正人君子”旧时指品行端正的人, 是中国古代教育的最终目标, 在中国历史上产生了深远的影响。然而现在“正人君子”“多作讽刺的用法, 指假装正经的人” (百度词典) 。“绅士”在中国古代指有社会地位的人, 然而, 随着改革开放的深入, 与西方的gentleman划起了等号, 指彬彬有礼, 注重自身修养的人。

还有一些例子。如“Married” (P171) 、“Young Mas’s George” (P235) 分别被译成了“出阁”、“结婚”和“乔治倌馆”、“乔治少爷”。“My wife” (P4) 分别被译成“吾妻”、“内人”、“我妻子”。

随着社会的发展, 语言也不断变化。从林纾简洁、凝练的古文到黄继忠通顺、地道的汉语再到林玉鹏有点“西化”的语言, 虽然3个译本中的字词和句子结构差别较大, 但是可以看到对文本的不同阐释与译者本身素质和他们所处的社会历史环境相符合。译者应该认识到他的翻译只是对原文的一种阐释。

二、对文化负载语汇的阐释

翻译既不是简单的语言转换, 也不是机械的解码过程, 而是涉及非文本因素的复杂的过程。文学翻译离不开对文化的阐释。文化在语际交流中起着非常重要的作用。不同的文化既有共性又有显著不同。在The Translator’s Invisibility中Venuti提出了文化翻译的两种策略归化和异化。孙致礼 (2002:40) 指出中国文学翻译经历了由归化逐渐到异化的过程。从18世纪70年代到19世纪这一百年期间, 归化占主导地位。20世纪最后20年, 中国翻译界开始重新考虑归化和异化的关系, 也更加注重异化。许多学者认为异化加上必要的解释更加可取。

例2:and drawing out of her pocket about a yard and a quarter of stocking, which she kept as a specific against what Dr.Watts asserts to be a personal habit of Satan when people have idle hands, she proceeded to knit most energetically, (P171)

Lin&Wei:因自取绒线, 别其经纬以制藕覆, 神气与媚利隔不相属。 (P80)

Huang:一面从口袋里掏出一只约有一又四分之一码左右的长袜筒 (华茨博士认为一个人闲得无聊时就爱多嘴, 说这是撒旦的本能, 因此奥菲丽亚总是以织袜子作为防止这种毛病的特效药) , 使劲织起袜子来 (P227)

Lin:从衣袋里掏出一只一又四分之一码的长袜, 十分有力地织起来。瓦茨博士称:人们一旦无所事事, 便会出现撒旦的坏习惯。奥菲丽亚将织袜子当作了医治这毛病的良药。 (P197-198)

Dr.Issac Watts在Divine Songs for Children中有首Against Idleness And Mischief, 其中有一句for Satan finds some mischief still for idle hands to do (人无聊时总会干坏事) 。根据原文上下文, “坏事”指的是“闲聊”或“绕舌头”。林纾完全忽略了对文化背景的翻译, 这也是他对此类现象的一贯策略;林玉鹏则基本按照字面意义翻译, 但读者可能会问“撒旦的坏习惯”究竟是什么呢?黄继忠的在处理这段话时, 加入了对文化背景的介绍, 消除了文化障碍。

还有一些例子, 如he was after her like a hound after a deer (P57-58) , 分别被译成了“狂奔取之” (P27) 、“像老鹰捉小鸡似的追向前去” (P77) 、“像逐鹿的猎犬, 向她紧追而去” (P68) ;再如“I should have got myself treed like a coon, as I am, this yer way?” (P60) 相对应的翻译分别是“吾终不能颠顿于马背之上, 趋乱石, 走歧路” (P29) 、“弄得自己这样狼狈不堪呢” (P81) 、“像被逼上树的浣熊一样陷入这般困境!” (P71) 。

从上面的例子, 我们可以看到从林纾到黄继忠再到林玉鹏, 他们的翻译经历了从极度归化逐渐转变为较为异化的过程。这也验证了中国翻译历史:从被动地偶然地探寻世界到积极而有效地参与与其他语言文化的交流。如今, 大多数翻译学者认为好的翻译既应保留异域文化成分, 又应读起来通顺流畅, 让读者能理解。随着社会的发展和全球化的深化, 那些原来需要加入阐释的异域文化成分会逐渐为人们熟知, 不再需要阐释。

三、对宗教内容的阐释

原著的作者斯托夫人是个虔诚的基督教徒, 她认为与创作一部文学作品相比, 自己更关心并急切希望通过文学作品说服人们相信奴隶制是完全不道德的 (Kazin, Stowe, 1981:ⅸ) 。她赋予了小说浓厚的宗教色彩, 告诉人们奴隶制和基督教是不能共存的, 基督教的存在要求结束奴隶制, 也是促成奴隶制结束的重要力量。在小说中, 她多处提到宗教, 甚至引入了一些节选和赞美诗。因为原著涉及的宗教内容较多, 本文将分析3个译本对宗教材料阐释的异同。

例3:Her first glance was at the river which lay, like Jordan, between her and the Canaan of liberty on the other side. (P50)

Lin&Wei:迎面已见河流。意里赛曰:“此水殆即吾之约旦河耶 (约旦河者, 古有犹太人, 被埃及王大肆威虐, 困苦万状。续有西摩者领之出险, 为约旦河所沮, 而河之对面为迦南, 迦南则另有所属, 埃及之威不能至。犹太人将不为其所窘, 故意里赛言此以自况) !” (P24)

Huang:她第一眼就是投向俄亥俄河, 它像是约旦河, 横亘在她自己和自由的迦南中间。 (P67)

Lin:她首先向俄亥俄河看去, 它就像约旦河, 横在她和对岸自由的迦南之间。 (P60)

在林纾的译本里, 许多宗教材料的翻译都省略了, “是书言教门事孔多, 悉经魏君节去其原文稍繁琐者 (林纾, 1981:序) ”。但是涉及到人物所遭遇的挫折、苦难和他们反抗决心的宗教材料大都翻译了, 这与他的翻译目的有关。“其中累述奴惨状, 非巧于叙悲, 亦就其原书所著录者, 触黄种之将亡, 因而愈生其悲怀耳。”在例3中, 林纾不仅保留了原文, 而且考虑到当时读者的接受能力, 加入了注释。林纾的翻译是在特定的社会历史背景下的一种阐释。

黄继忠和林玉鹏在宗教内容的阐释的不同主要在对宗教内容的注解上。黄的注解在数量上要多, 在内容上要具体。

例如, 在第四章里, 当George Harris“受试探” (tempted) , 想从主人处逃走时, 黄继忠加注解释“试探”:“试探”二字系宗教用语, 意思是“引诱”或“考验”, “受试探”就是受魔鬼诱惑去做坏事的意思。见《新约圣经马太福音》第四章, 耶稣三受魔鬼诗坛, 都坚决抗拒的故事。 (P25) 在同一章里, 他还解释了“Jordan”, “Canaan”and“Jerusalem” (P37) , 在第十六章里, 他注释了“Eden” (P234) , 在第十章里, 他在注释里介绍了基督教的教义:“基督教徒相信人的灵魂是永生不灭的;人死后根据再生时是行善或作恶, 灵魂或进天堂作天使, 或下地狱受罪” (P563) 等等, 而这些在林玉鹏的译文里都找不到。

19世纪80年代初, 中国的国门刚打开, 考虑到中国读者对基督教不熟悉, 黄继忠介绍了一些基督教的常识。在接下来的20多年, 随着全球化步伐的加快, 国际交流的加深, 中国读者对西方文化宗教有了较多的接触, 之前不太熟悉的“伊甸”、“约旦河”、“迦南”、“耶路撒冷”和基督教的一些常识等读者不再像以前一样陌生。在这种语境下, 林玉鹏略去了对这些术语的阐释。

四、文化误译

谢天振 (2003:113) 认为, 误译可分为3种, 有的由译者的粗心大意引起, 有的与译者的语言能力有关, 还有些由源语和目的语的文化差异造成。在这里, 我们将从阐释学的角度讨论由文化差异引起的误译。在实际翻译中, 文化误读和误译并不少见。传统翻译研究认为误译是完全错误的。近年来, 误译, 尤其是文化误译, 越来越受到关注。

根据伽达默尔的哲学阐释学理论, 读者和作者都有自己的视域。当译者带着自己的视域开始阅读文本的同时, 他也步入了作者的视域。随着阅读的深入, 译者的视域与作者的视域逐渐融合。然而没有两个视域是完全一样的, 不同的文化传统, 思维方式和价值观念都可能导致不同的理解和阐释, 文化误读和误译在所难免 (见表1) 。

在一家小酒店里, St.Clare给他的女儿一个“statuette”, 林纾认为是“小皮人”, 皮影戏的道具。皮影戏, 用灯光照射兽皮或纸板做成的影人 (人物剪影) 来表演故事的戏剧。在电影出现之前, 特别是清末民初, 皮影戏很流行。然而在最近10多年, 它逐渐退出了我们的视野。黄继忠认为“statuette”是“小菩萨”, 菩萨是佛教里协助佛传播佛法, 救助众生的人物。佛教对中国社会有深远的影响, 在民间受人供奉也很常见。把19世纪中页基督教文化语境下的statuette译成“小皮人”和“小菩萨”都是不恰当的。

当奴隶贩子海利谈到他尽力对奴隶“好”是为了以后升入天堂时, 他的奴隶汤姆讥笑说:我受不了你的“pious talk”。林纾省略了这段话的翻译。林玉鹏正话反说, 将之译为“假虔诚”。而黄继忠将之译成“念道德经”。“道德经”是中国古代道家创始人老子的著作。而“念道德经”有两个意思, 一个是读该著作以提高个人情操, 另一意思是通过说道德高尚的话语假装品行端正。很明显, 黄取的是第二个意思。然而, “道德经”含有原文里没有的文化信息。

中西方都有各自的度量衡体系。按美国的度量衡, 一英尺是30.48厘米, 二十英尺就是6.096米。在中国, 一丈相当于3.3米, 那两丈就是6.6米。黄继忠将“foot”与“寸”混淆了。在原文中, 作者描述道:“在新奥尔良上游有一百多英里的地段, 河床高出四周地面, 宽阔的河水在二十英尺高的牢固的大堤之间奔流 (林玉鹏译) 。”虽说这里的误译对我们的理解没多大影响, 但它确实存在。

文化误译也是对文化的特殊阐释, 不同的文化误译有其产生的特殊文化背景, 在跨文化交流中起着特殊的作用。上面提到的误译在特定的历史时期发挥过特定的作用, 然而时过境迁, 随着理解的深入, 人们发觉并逐渐抛弃误译。尽管误译有其研究价值, 但它会导致错误的认知和交流的困难。因此, 译者应该不断提高水平, 忠于原文, 尽量减少误译。

文学作品的永久魅力在于新的时代环境下赋予的新的阐释和新意义。本文所对比分析的3个译本, 不同时期发挥过作用, 作者在此做比较, 并不是为了说明孰优孰劣。正如林玉鹏 (2005:序言) 所说:“文学名著的翻译是没有止境的, 它需要许多译者共同劳动, 一个译本就是一个视角、一种阐释方式, 后译者站在前译者的肩上, 借鉴前译的成果, 进行改进提高。”每一种翻译都是对异域文化的一种阐释, 同时也可能反应本土的社会历史文化状况。通过分析同一原著的不同译本, 作者发现他们都与其产生的时代精神和特征相一致。随着时间的推移, 新情况出现了, 对新的译本也有新的阐释。而当我们对比新老译本, 会有新的发现。比如, 当我们读林纾的译本时, 就可以推断“小皮人”可能在晚清比较常见。

摘要：伽达默尔的哲学阐释学为同一著作不同社会历史条件下产生的译本的同时存在提供了理论依据。在此理论指导下, 文章从语言的发展、文化负载语汇、宗教材料和文化误译等4个方面比较分析Uncle Tom’s Cabin的3个不同中译本, 以期对其存在的合理性进行阐释和说明。

关键词：伽达默尔,哲学阐释学,Uncle Tom’s Cabin,中译本

参考文献

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