艺术与政治之间分析论文范文

艺术与政治之间分析论文范文第1篇

一、建筑设计的意义与原则

建筑设计是指设计工作者按照建筑物的使用功能, 对建筑进行策划, 制定合理的施工方案, 设计建筑图纸等准备工作, 便于后期的建筑施工, 最终使建筑物满足使用者的需求, 达到建筑设计的最终目的, 实现其社会功能及使用价值。

1、建筑设计的意义

随着近现代建筑行业的发展, 建筑设计与建筑施工是分开的, 形成了两个专门的学科, 其社会分工不同, 另建筑设计越来越被重视;建筑设计是一门涉及面比较广的学科, 它不仅涉及到建筑体本身的建筑材料、基本结构、空间设计, 还涉及到建筑物外部的自然环境、社会人文、天气状况等, 不再是单纯的对建筑物本体的设计, 而是根据建筑物周边的社会环境及自然环境做出具体的判断、分析和规划, 让建筑体本身更好的实现其利用价值。

2、建筑设计的原则

首先, 在建筑施工上, 建筑设计要科学、合理的选择施工方案、合理的建筑结构, 可以在有效的工期内实现其经济效益和社会效益;其次, 建筑设计要满足建筑体的基本使用功能, 为人们的生产生活及社会活动提供良好的空间和环境, 满足基本的生理需求和工作需要, 保证环境质量;再次, 单体的建筑是建筑总体的一部分, 在设计过程中要考虑到总体的规划设计, 在建筑体的朝向、道路的方向及外围的绿化环境之间有个合理的规划, 设计上要就地取材、减少人力和财力的浪费, 符合客观规律, 实现总体的经济效益。

二、环境艺术设计的意义与原则

在我国提出建设创新型国家的今天, 环境一直是我们生活中重要的问题, 环境艺术设计它不仅促进了我国生态环境、精神环境及功能环境的提升, 让人们和环境和谐共处。

1、环境艺术设计的意义

随着人们生活水平的不断提高, 人们的环境意识越来越强, 对环境的最求和要求也越来越高, 在不同的社会背景下, 对环境艺术的理解也有所不同, 主要是基于社会的艺术属性, 在我国现代社会发展过程中, 城市化建设不断发展, 社会经济及政治也在稳步前进, 环境艺术在社会主体中的需求日渐明显, 环境艺术的可以发展反映出一个时代的政治面貌、社会发展及社会经济水平。

2、环境艺术设计的原则

首先, 以人为本, 人在环境中是环境的主体, 又是环境的使用者, 在环境艺术设计上, 应考虑到人们对环境的需求及感受, 满足心理及感官上的需求;其次, 符合现代审美需求, 人们在美观的需求上也越来越挑剔, 传统的环境艺术已经不能满足人们的审美观, 要适应当代的发展, 设计符合大众需求的环境艺术;再次, 实现整体的设计规划, 人们生活的环境包括自然环境、人文环境及社会环境, 在环境艺术设计过程中, 应考虑人与各环境之间的平衡, 根据不同的环境特征进行合理的规划设计;第四, 实现创新, 创新设计是新时代发展的标志, 随着科学技术的发展, 设计软件也在更新, 为人们提供方便的设计平台;第五, 可持续发展原则, 对于人类来说, 环境的可持续发展是非常必要的, 人类同环境共同生存, 保证了环境的可持续发展, 才会使我们持续的生产与生活。

三、建筑设计和环境艺术设计之间的关系

在大环境范围内, 建筑只是环境的一部分, 建筑在整体建设和规划过程中要适应周边的环境, 借助周围的自然环境及人文环境来进行完美的设计规划, 不同地区的自然环境也会影响建筑体本身的建筑结构和风格。

1、建筑设计与城市环境设计的关系

建筑体与城市规划之间的关系, 从某种角度来讲城市是建筑的载体, 建筑又是城市的主体, 由于城市规划和建筑建设是因为人类的活动所以创造出的空间, 作为建筑设计师, 设计建筑要考虑到城市的交通, 根据当地城市交通道路的分布来规划建筑, 合理的交通布局是体现城市规划的新面貌;城市绿化覆盖率和建筑体要合理布局, 过多的建筑体会影响人们的审美需求, 会给人们带来烦躁的心情, 不利于社会的生产与发展, 适当的绿化建设可以衬托出建筑体的实用性, 让人们生产生活得到更好的发展;城市的能源消耗是目前自然环境面临的很大问题, 如设计师在设计建筑体时, 考虑利用可再生能源资源, 不仅可以保护环境, 实现可持续发展, 还可以节省资源, 避免资源浪费, 减少建筑成本;建筑体的建设要考虑城市的整体空间及城市的实际使用功能, 合理的空间规划与设计可以让城市空间得到有效的利用, 还可以让建筑体和城市完美结合, 实现其真正的使用价值, 根据这几项基本的条件处理好建筑体与城市之间的关系是非常必要的, 可以展现出一个城市的发展及城市面貌。

2、建筑设计与社会文明环境设计的关系

建筑体与社会文明之间的关系, 设计建筑体也要考虑建筑体所处的人文环境、城市历史文化和城市的建筑风格, 要依据当地的人文设计出符合当地生活习惯和工作习惯, 依据社会历史风格来建设同地区风格的建筑体, 若出现格格不入的风格建筑, 会影响城市建设规划, 不能实现其真正的使用价值, 还会影响城市文明建设。

3、建筑设计与人文环境设计的关系

建筑设计同时也要考虑与人之间的关系, 人文环境建设是基础, 在城市规划建设过程中, 建筑体是为人们服务且被人们使用的, 其设计上要符合人们的基本审美需求, 还要满足人们的使用需求, 如感官上的需求:人们在工作过程中, 如采光的光线不理想, 会影响人们视力的健康, 所以建筑采光必须要符合人们需求标准, 还有就是保温及隔音效果, 对于建筑体内部的使用者来说, 建筑体的隔音效果要达标, 减少或避免外部的噪音污染, 建筑体的保暖效果直接影响到使用者的感官感受, 只有设计环境合理的建筑体才会让人们接受并使用, 这样才是建筑设计的主要目的。

四、结束语

随着人们的生活水平的提高, 人们对建筑设计的要求也越来越高, 对环境意识也不断的在增强, 建筑设计过程中要与环境艺术设计相辅相成, 有效的设计与规划才会实现建筑与环境的可持续发展, 实现社会主义经济建设与发展。

摘要：人们在生活、生产发展过程中, 一直在寻找人类与自然之间的和谐发展方式, 我国经济的快速发展带来了城市建筑的蓬勃发展, 与此同时, 城市建筑与环境之间也产生了诸多问题。因此, 建立可持续发展的建筑与环境之间的关系迫在眉睫, 本文提出在人类的生产生活发展过程中应遵循自然守恒定律, 这样才会让人与自然和谐共处。

关键词：建筑设计,环境艺术设计,建筑与环境间的关系

参考文献

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艺术与政治之间分析论文范文第2篇

一、学界关于高校与学生法律关系的观点

当前, 探讨校生法律关系主要有两条路径:一是仅在法律关系层面上探讨, 主要包括纯行政法律关系说、纯民事法律关系说和双重法律关系说;二是从高校的法律地位出发探讨校生之间的法律关系, 比较具有代表性的是“特别权力关系”理论和“公务法人”理论。

笔者认为, 三大学说都有不足之处。纯行政法律关系说, 从行政授权的角度出发, 认为学校有教育权, 并根据高校在学籍管理、学位授予和教育教学方面的明确授权认定高校与学生之间是行政法律关系。一方面, 该学说有以篇盖全的嫌疑, 另一方面, 该学说对于教育权的范围也未进行深刻的探讨。纯民事法律关系说, 虽然捕捉到了我国高校体制变革的新气象, 肯定了在市场经济的影响下校生之间所形成的民事法律关系, 但是该说为了追求学说的整体性, 而将国家调控的学籍管理、学位授予和招生入学等方面试图交由合同法来规制, 提出了“特殊形式的教育消费合同关系”。这与我国的实际情况, 以及未来长期的教育改革方向并不相符。至于双重法律关系说, 其实是在否定上述两种学说的基础上提出来的, 比较符合我国当前的教育体制和未来教育改革的方向, 有一定的合理性;但是, 该说对于行政法律关系和民事法律关系的界分又无能为力, 未能提出一个具有操作性的界分标准, 这也导致其招致诟病。

而两大理论也难以实现本土化。“特别权力关系”理论认为高校的自主权应当受到司法审查[1]。然而, 该说有两点不足: (1) 该学说只着眼于对高校“行政主体”法律地位的讨论, 对于高校的行政权力与其行政主体地位的关系、高校自主权与高校行政权力的关系都未涉及; (2) 持该观点的学者忽略了我国社会主义市场经济的发展和1995年以来的高等教育制度改革给校生之间的法律关系带来的新特点。这使得“特别权力关系”理论在中国社会变革的浪潮中遥遥欲坠。而“公务法人”理论最重要的一个特点, 即肯定了公务法人与其利用者之间既存在普通民事法律关系, 也存在行政法律关系。[2]虽然大多数学者也肯定了法国“公务法人”理论对分析我国校生法律关系的借鉴意义, 但是对于高校在何种情况下以行政主体身份参与行政法律关系, 又在何种情况下以民事主体身份与学生之间形成民事法律关系等问题却未在我国现行法律框架下进行深入讨论, 从而难以与我国当前的司法救济制度相衔接, 导致了该理论因未能“本土化”而遭遇空中楼阁的尴尬。

总体而言, 上述学说在探讨校生之间的法律关系时, 并未着眼于一个根本的因素, 即高校的行政权力。高校行政权力的存在与否及其内容, 很大程度上决定了高校能否成为行政主体, 在什么样的条件下成为行政主体。因此, 笔者主张从高校自主权出发, 厘清其内部权利 (力) 结构, 从而通过界定高校行政权力的范围来界定校生行政法律关系的范围。

二、高校自主权的概念、内容和来源

高校自主权的概念, 很大程度上依靠其内容和来源来界定的。而对于高校自主权的内容和来源到底是什么, 我国的学者对此有不同的观点。

(一) 在内容上, 由于我国教育法学研究还不成熟, 学界关于高校自主权、高校的民事权利、高校的行政权力及学术自由权的相互关系, 以及各个权利 (力) 的内容并无统一的界定而且争议相当的大。具体表现为:

1. 在高校自主权与高校其他权利 (力) 的关系上, 有的学者将其中的一者或者数者排除在高校自主权之外[3], 有的学者将三者都囊括在高校自主权中。但是, 绝大多数学者都将高校的行政权力归属于高校自主权的范围。

2. 高校自主权的具体划分依据不同。主要包括:第一, 依据法律规定, 特别是《教育法》第28条和《高等教育法》第3 238条的规定, 划分为民事权、招生权、学科专业设置权、教学权、科研开发和社会服务权、国际交流合作权、机构设置和人事权、财产管理和使用权[4];第二, 依据公权和私权来划分, 公权分为学术权力和行政权力[5], 高校行使私权的行为又可分为行政辅助行为、行政营利行为和行政私法行为[6];第三, 依据其他标准, 有的学者划分为民事权利、作为行政相对人的权利和公务法人的办学自主权[7];有的学者划分为学术自由权 (包括招生权和学生管理权) 和行政管理权 (包括教育教学权和科学研究权) , 而《高等教育法》、《教育法》中的机构设置权、教师管理权和经费使用权是两者的交融领域[8]。

(二) 就高校自主权的来源而言, 笔者将其归纳为固有权利 (力) 说、法律法规授权说和政府权力下放说。

1. 固有权利 (力) 说:

高校自主权是高校作为事业单位法人所固有的权利, 随着高校的设立而产生, 随着高校的终止、撤销或者解散而终止。[9]

2. 法律法规授权说:

高校自主权来源于《高等教育法》、《教育法》等法律法规的授权。以尹力、石正义、秦惠民、湛中乐、吕莎莉为代表的大多数学者持这个观点。需要注意的是, 一方面, 由于学者们对高校自主权内容存在分歧, 学者们认可的授权范围不尽相同;另一方面, 绝大多数学者在行政权力的具体构成和来源方面形成主流观点, 都认为高校作为法律法规授权的组织, 行使行政权力, 有行政主体资格, 与学生之间存在行政法律关系, 被授权的行政权力包括招生权、学位学历授予、学籍管理和奖励处分权。

3. 政府权力下放说:高校的自主权是政府下放给学校独立行使的行政权。[10]鉴于学界对高校自主权概念、内容、来源的争议之大, 笔者在批判借鉴的基础上, 对其重新进行梳理。

首先, 从概念上讲, 高校自主权强调高校享有的权利 (力) 的独立性, 尤其是独立于行政机关。从西方国家的大学发展历程来看, 12世纪的中世纪大学发展史就是一部摆脱政治、宗教和世俗权力的历史;19世纪过后, 科学技术的迅猛发展使得大学与社会之间相互依赖的关系日益加强, 被纳入国家行政管理体系的大学开始排除国家过多干预的抗争。[11]同样, 就我国高等教育发展的历史来看, 高校自主权的提出是从1995年开始的, 人们自此不断呼吁“政校分开”、“扩大办学自主权”。可见, 高校自主权的提出强调的是高校相对于行政机关的独立性、自治性。

其次, 从内容和来源上讲, 高校的自主权即是高校作为法人所独立享有的所有权利 (力) , 包括高校作为法人本身固有的权利和经法律法规授予的行政权力。第一, 这一解释与《教育法》第28条所使用的“权利”二字而非“权力”二字的初衷相吻合。第二, 这是由高校身份的多重性决定的。许多学者在讨论高校的具体自主权内容时, 经常忽略这一点;殊不知, “社会生活中角色的多重性决定了高等学校在不同方面具有不同的法律身份, 因而各自具有相应的权利 (力) 义务, 对其不同性质的行为主体所做出的行为亦要承担相应的法律责任。”[12]第三, 根据《高等教育法》第30条对高校民事权利的确认和现实生活中高校参与民事活动的状况, 将高校的民事权利排除在高校自主权之外是不合理的。

基于上述理由, 笔者认为, 高校自主权的具体内容应当包括:

三、我国高校与学生法律关系的法理分析

本小节将以高校的行政权力为主线, 从行政法的“控权性”出发, 结合现有法律法规和学术成果, 探讨高校的行政权力、内部事务管理权、学术自由权和民事权利与高校自主权之间的关系, 从宏观上圈定高校行政权力的范围, 从而界定校生间的行政法律关系的边界;并结合当前高校管理的现状和发展, 阐述圈外法律关系交由民法调整的合理性。

(一) 校生之间行政法律关系的范围

笔者认为, 高校若经法律法规授权作出行政行为, 自然与学生之间形成行政法律关系;高校若是行使内部事务管理权和学术自由权, 并不受行政法律法规的调整, 亦不形成行政法意义上的内部行政法律关系。

1. 高校的行政权力

如前所述, 行政法学界的主流观点认为, 高校在在学籍管理、学业学位授予、奖励处分和招生方面享有法律法规授权的行政权力, 并在行使这些行政权力时具有行政主体资格。但是, 现有的理论探讨并未深入阐述为何上述几项权力属于高校的行政权力, 而只是着眼于行政权力的特征泛泛而谈, 忽略了高校这一特殊的行政主体法律法规授权的组织其行政权力的本质。笔者认为, 上述权力属于行政权力的范畴的理由在于其公民接受高等教育权的实现密切相关;而我国高校作为被授权的主体有其必然性。具体而言:

一方面, 这几项权力体现了我国落实国家高等教育权和实现公民接受高等教育权, 从而决定了其属于行政权力的范畴。 (1) 就招生权而言, 它实际上是一种授予公民接受高等教育资格的权力, 获得该资格的公民便可利用公共教育资源来是实现其教育权;根据高家伟教授的观点, 招生权性质上是行政许可, 高校给学生发录取通知书的行为便是行使招生权的体现[13]。 (2) 纳入行政权力范围的学籍管理和处分权, 仅指涉及公民接受高等教育权资格的得失和关系到公民能否接受高等教育的重大权益的那部分学籍管理和处分权;而不影响公民学生身份的学籍管理和处分权应被认定为高校作为法人本身所享有的权利。以开除学籍为例, 它不但与学籍管理紧密相关, 而且至关学生学位的取得和深造;《普通高等学校学生管理规定》第54条列明了学校可以给予开除学籍处分的七种情形也足见其对学生权益的影响之大。因此, 高校开除学籍应当属于高校的行政权力, 性质上为行政处罚, 符合合法性和合理性原则。[14] (3) 学业证书颁发与学位授予权, 是公民完成高等教育的最后一个环节, 是行政主体对公民的学习经历或者研究能力进行的行政确认。 (4) 奖励权, 包括奖助学金发放权、奖励和荣誉评定权。对于奖助学金发放权, 我国《教育法》第42条第2项、《普通高等学校学生管理规定》第50条和第51条以及《高等教育法》第55条都对此作了相应的规定。但是, 本文所指奖助学金特指由政府或高校正式设立、由高校负责评审和发放的“官方”奖助学金, 不含通过社会捐助等途径募集的民间奖助学金。该权力在激励和培养社会人才、保障公民接受高等教育权方面起到了重要作用, 是国家履行社会职能的重要组成部分。另外, 奖励和荣誉评定权亦特指高校评定的社会关注度较高的、影响学生重大利益的奖励及荣誉, 主要有荣誉称号、培养计划、课题申报及资金支持等。总之, 奖励权的行使是为履行国家教育权而采取的激励措施, 可以认定为是行使单方授益行政行为的表现。

另一方面, 我国高校被授予这几项行政权力有其必然性。其一, 随着高等教育体制改革的浪潮袭来, “政校分开”“扩大办学自主权”和“小政府, 大社会”的呼声越来越高, 政府除了不断将社会权力交还给社会组织之外, 还尝试着将部分行政权力交由社会公权力组织行使;其二, 由于社会生活的日趋复杂化、专业化, 基于成本效益的考虑, 将该部分行政权力交由高校行使, 不但可以减轻政府的工作负担、提高行政效率, 还可以激发高校的积极性和创造性。

目前只有《中华人民共和国学位条例》第8条第1款 (2) 明确规定了高校经法律授权而授予学位证书, 而上述的其他行政权力并无法律法规明确“授权”, 而是连同高校的其他权利笼统地规定在《教育法》和《高等教育法》等法律法规中, 这给厘清高校自主权带来了困难。学界普遍认为, 《教育法》第21条、第28条和《高等教育法》第20条规定的权利都经法律授权。例如, 姜明安教授就认为, “《教育法》授权公立学校及其他公立教育机构招收学生或者其他受教育者, 对受教育者进行处分 (包括开除学籍的处分) , 对受教育者颁发学业证书, 聘任教师、职工以及对之实施处分等”。[15]这显然是针对《教育法》第28条所作出的解释。笔者并不认同这一普遍观点, 以《教育法》第28条为例, 理由有二:一是, 从法条的表述上看, 显然学者们忽略了《教育法》第28条只是规定学校及其他教育机构能够行使的“权利”而非“权力”;二是, 从条款的性质上看, 《教育法》第28条第3、4、5项具有授权性, 而《教育法》第28条第1、2、6、7、8项在性质上应为相对于民法中法人规定的注意规范。毕竟高校本身作为事业单位法人组织当然地具有对其内部事务进行管理的权利, 这是一个组织存在的前提, 与行政权力是否授予无关;任何一个组织的成员, 在加入该组织的时候, 便将部分权利让渡给该组织, 以保证该组织对其成员有一定的管理权力, 确保该组织的协调运转。所以, 高校对其内部事务的管理权力是与生俱来的, 《教育法》和《高等教育法》上的相关规定只不过对其权力的一种确认, 而非授权。

2.高校的内部事务管理权

为了进一步明确高校的行政权力, 笔者认为有必要考察一下高校内部事务管理权以及其与高校行政权力的关系。高校内部事务管理权, 即是机构设置和人事管理权, 如前所述, 这与一般法人组织是相同的;而高校的特殊性在于, 从高校与学生的层面来看, 高校一般并不因为行使该权力而与学生单独发生法律关系, 其权力行使对象往往是高校的教师或者聘任的其他工作人员。即使高校因为机构设置或者人事管理不合理而侵害了学生的合法权益, 对于学生来说, 外观上其实是高校行使行政权力的程序不正当, 或者行使学术自由权的程序不正当, 又或者是违反了民事义务, 学生可以据此提起行政诉讼或者民事诉讼寻求救济。

3.高校的学术自由权

高校和其他社会机构的区别在于, 高校是由高深的知识和围绕这些高深的知识而工作的群体组成的;因此, 研究高校的学术自由权的来源、内容, 对于梳理高校自主权和校生法律关系有重大意义。

高校的内部事务管理权与学术自由权的区别在于:前者的直接行使主体为高校的行政管理机构, 后者则为高校教师或者学术评价机构;但是从外部看来, 两者都是高校行使的自主权, 以高校的名义作出, 不因该权力的行使而在高校与学生之间产生行政法律关系。

学术自由权源于专家学者的学术水平和专长, 其行使必须要求行使人达到的一定的专业水平和学术能力。“学者成为教师或者答辩委员会成员的基础是他具有相当的学术水平和能力, 对学生能够做出正确的学术评价, 当一个教授或者一个学术委员会成员进入一个他根本就不了解、不熟悉的学科领域时, 她就丧失了拥有学术权力的合理性基础。”[16]因此, 学术自由权的正当性和权威性, 主要根源于专业知识、学术能力和学术人员的自愿追随和服从。学术自由权的正当性和权威性也决定了对其的约束主要来自于学者的自律和学术伦理, 很少来自于法律, 不受司法审查。

笔者认为, 高校的学术自由权内容主要有: (1) 学术评价权; (2) 教育教学权; (3) 科学研究权。后两者在《高等教育法》第3236条中有明确规定, 鲜明地体现了高校作为以教育为目的的法人组织的独特之处;学术评价权虽然法律未明文规定, 但是它却是高校作为一专业性的法人组织所特有的, 而且是学术自由权中相当重要的一个方面。需要说明的是, 笔者所称的学术评价权特指未被学位授予权吸收的学术评价权。众所周知, 根据《高等教育法》第16条关于学位授予权的规定意味着, 学生提交的毕业论文只有经审核、评价并确认该论文符合将被授予的学位所要求的研究水平时, 授予相应的学位才是合法的。但是, 笔者所称学术评价权并不包括学位授予权的学术评价环节, 而是指不当然侵害学生的受教育权等基本公民权利、不能认定为高校行使行政权力环节的学术评价权, 例如, 教师对于课程论文的评价、学术竞赛中的评定等。因此, 将二者进行区分更有利于厘清高校的权力边界和梳理高校与学生之间的关系。

4.校生之间的行政法律关系

在明确了高校的行政权力、内部事务管理权和学术自由权, 以及行政权力与其他二者的关系之后, 可知, 当高校行使法律法规授予的行政权力, 高校作为行政主体与作为行政相对人的学生之间形成的是行政法律关系, 同时也是可诉的行政法律关系;其次, 高校的学术自由权由于主要受学者的自律和学术伦理的约束, 不受行政法律法规的调整, 高校与学生之间不形成行政法律关系;最后, 高校因不合理行使内部事务管理权而侵害了学生的合法权益时, 外观上其实是高校行使行政权力的程序不正当, 或者行使学术自由权的程序不正当, 又或者是违反了民事义务, 学生可以据此提起行政诉讼或者民事诉讼寻求救济, 诉权的行使并不使高校与学生之间产生行政法律关系。

(二) 校生之间民事法律关系的范围

高校除了享有行政权力、内部事务管理权和学术自由权之外, 其作为民事主体还享有广泛的民事权利。因此, 圈外法律关系, 即校生之间形成的除行政法律关系之外的法律关系, 交由民法调整有其必然性和重要性。

1. 校生之间民事法律关系

高校作为独立的法人, 得到了学界绝大多数学者的认可;那么, 在市场经济快速发展和“产学研”互动性不断增强的今天, 高校当然很可能与教师、学生甚至校外法人、组织和自然人形成民事法律关系, 因此, 高校以独立的民事主体的身份参与民事活动也应当得到认可。

《高等教育法》第30条仅简单规定“高等学校在民事活动中依法享有民事权利, 承担民事责任”。实际上, 高校作为民事主体, 享有民事人身权和广泛的民事财产权。前者如, 高校对于自己的名称和校徽的使用、授权他人使用;后者如, 高校对于校内设施、场所的管理、使用、授权他人使用等。在校生之间, 高校行使的权利不仅以民事财产权为主, 而且主要形成的法律关系为:第一, 合同法律关系;第二, 侵权法律关系;第三, 物权法律关系。侵权行为的频发 (特别是学校与中小学生之间的侵权行为) 加上立法的不断完善, 侵权损害法律关系在理论和实务中相对比较清晰;物权法律关系亦是如此。然而, 高校与学生之间的合同法律关系存在与否引起较大争议。

笔者认为, 高校与学生之间是存在着广泛的合同法律关系的。例如, 从宏观上看, 高校招生简章上对于学校设施、场所和师资的描述, 便是要约邀请;该特定高校在遵循我国与招生相关的行政法律规定的基础上, 录取了该特定学生, 并向学生发出录取通知书的行为, 是要约;学生缴纳学费的行为是默示承诺。因此, 高校与学生之间的教育服务合同便自该缴纳学费之日起成立、生效。学生向该特定高校给付住宿费、学费的行为本身又是履行其义务了, 相应的, 该高校也应当提供与其要约中所呈现出来的设施、场所和师资, 保证教学质量。再如, 从微观上看, 学生租借学校的网球场、羽毛球场, 在图书馆打印和支付宿舍水电费等, 都是高校与学生之间形成合同法律关系的表现。

2. 民法调整圈外法律关系的必然性和重要性

首先, 圈外法律关系交由民法调整是社会发展的必然要求。一方面, 高度集中的计划经济体制退出中国后, 高校也进行着后勤化改革, 收缩其管理范围, 将某些后勤服务承包给企业, 而专司教育, 以实现提高教学水平、降低了运行成本的目的。另一方面, 随着公民素质的逐步提高和权利意识的觉醒, 学生不再忍气吞声而是积极地捍卫自己合法权利, 加之高校对于自身法律地位的认识不清、纠纷处理不合法, 因此近年来校生纠纷日益增加。

其次, 该调整模式的设立有着深远的社会意义。第一, 通过民法规制, 明确高校与学生双方的权利义务, 不仅有利于学生依法寻求救济渠道, 还有利于高校正确处理纠纷、转变管理观念, 最终促进和谐校园、和谐社会的建设。第二, 在界定了民事法律关系的范围之后, 能够无障碍对接我国现有的民事救济途径。我国具有“非讼”传统, 因此为了实现以最低成本解决纠纷, 应当允许引入申诉、调解、仲裁, 将民事诉讼作为纠纷解决的最后途径, 从而实现权益保障和师生和谐的平衡, 提高司法资源的利用效率, 如此便无需增设一些子虚乌有的纠纷调处机构。这完全符合“奥卡姆剃刀”原理的精神实质。

四、结语

在评析现有学说和研究相关法律的基础上, 笔者通过剖析了高校行政权力的内部构造, 圈定了以实现国家教育权为目的的高校行政权力, 确定了行政法律关系的作用范围, 又论证了圈外法律关系交由民法规制的必然性和重要性, 厘清了校生之间的行政法律关系和民事法律关系的边界。笔者在此要特别指出的是, 我们应当以辩证的观点来看待校生之间的法律关系。也就是说, 当学生违反民事义务并严重影响了学校的教育教学秩序时, 高校便可行使以实现国家教育权为目的的行政权力, 这时, 行政法的调整范围向民法的调整范围扩张, 校生之间的行政法律关系和民事法律关系发生重叠。可见, 高校与学生之间的行政法律关系和民事法律关系在绝大多数情况是泾渭分明;但是, 我们也不能忽略在特殊情况下, 行政法律关系与民事法律关系的重叠。

“依法治校”正是“依法治国”道路上不可缺少的一部分。只有通过厘清高校的法律定位和校生之间的法律关系, 并在此基础上构建合理的制度并运用合理的制度进行管理, 我们才能建设充满活力而不失规矩的大学, 我们的校园才会多一丝幸福感和归属感。如此一点点的努力, 实现依法治校之日便指日可待!

摘要：为实现依法治国和依法治校, 进一步推动大学章程的制定, 厘清高校与学生之间的法律关系显得尤为关键。高校除了享有行政权力、内部事务管理权和学术自由权之外, 其作为民事主体还享有广泛的民事权利。高校仅在行使法律法规授予的行政权力时, 与作为行政相对人的学生之间形成的是行政法律关系。校生之间形成的除行政法律关系之外的法律关系, 交由民法调整有其必然性和重要性。高校与学生之间的行政法律关系和民事法律关系在绝大多数情况是泾渭分明;但是, 在特殊情况下, 行政法律关系与民事法律关系的调整范围也存在重叠。

关键词：高校自主权,行政法律关系,民事法律关系

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艺术与政治之间分析论文范文第3篇

摘要：康德在《永久和平论》中对秘密条款的描述虽然只有一页篇幅，但秘密条款却是《永久和平论》的重要组成部分。康德试图在秘密条款部分回答哲学如何在政治上进行实践运用。文章对秘密条款的解读分为四个部分：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能以及政治和哲学的职能分配。秘密条款得出的结论是因为人的内在自由，政治和哲学方才能够互相联系与发展。在柏拉图式的“哲学家王”的模式中，哲学家必须成为最高权力者，政治只能委身哲学之下。康德批判地反对“哲学家王”中政治同哲学的关系模式，一方面，哲学家不期望政治特权，另一方面，康德突出强调了哲学在政治领域里的重要作用，因为哲学包含了审视的思维也同样可以产生实践的运用，因此，哲学绝不会从政治世界里撤出。

关键词：永久和平；秘密条款；哲学家王

1795年，康德模仿相关外交文件，按照条约的形式写出了著名的《永久和平论》，基于反思欧洲各国连绵不断的战争给人民带来的巨大痛苦与灾难，康德渴望能制定出社会生活的规则，巩固道德，实现永久和平，进而把人类从一些人的肆意妄为中解救出来，表达了哲学家对人类命运的深切关注。《永久和平论》共分为五部分：引言，国与国之间永久和平的先决条款，国与国之间永久和平的正式条款，系论以及附录。其中，康德对先决条款和正式条款的描述较多，在最后一部分，康德反对实践政治家“鬼鬼祟祟的政治”，因为其自身的“表里不一”和旨在诡辩，实践政治家在政治活动中往往以欺骗他人为目的（详见康德的论文《雄辩术》）。在《雄辩术》里，康德以“启蒙者”的口吻论述这样的欺骗是如何称不上道德的，从而对一般人民群众进行启蒙。从1794年10月到1797年期间康德发表的论文里不难看出，康德对文字修辞运用得淋漓尽致，康德引出秘密条款带有非常明显的启蒙者的意味：“哲学家们关于公共和平可能性条件的准则，应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。”。康德表述“秘密”条款含有一种内在矛盾，“即探讨公共法权时的一项秘密条款在客观上，亦即在内容上看是一个矛盾；但在主观上说，就提出这种条款的人格资质来评判，其中却完全可能有一个秘密。”即个人“主观”上的考虑，如何在“客观”上达成对秘密条款的一致同意，且最终成为对公众行之有效的条款。康德不仅讽刺地提出“秘密”条款，同时也强调，实践政治家不应一味指责理论政治家所提出的政治理论危害当前政府的地位。如在前言康德所描述的保留条款（拉丁语clausula salvatoria），即“老于世故的政治家与理论的政治家发生争执时，也必须行事始终如一，不要在他贸然提出并且公开发表的意见背后嗅到对国家的危险”。对于如何确立和平准则，康德表示，国家将“悄无声息地”要求公民“公开自由地谈论关于发动战争和确立和平的普遍准则”。康德稍后补充到，在确立和平普遍的准则上，“不需要特殊的安排”，因为“普遍人类理性”提供了这样清晰的要求。

秘密条款出现在《永久和平》的最后并且只占一页篇幅，相比其他条款，康德对秘密条款的表述显得极其精炼，但是解读秘密条款就发现，它实际上贯穿了康德后期之于政治和哲学的见解，因此解读秘密条款对于理清康德对政治和哲学之间的关系至为重要。目前，国内还没有专门的文章对秘密条款进行论述，鉴于此，本文将对秘密条款进行四个部分的解读：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能，政治和哲学的职能分配。四个部分的解读所依据的是康德在永久和平中的思想脉络，康德首先从否定哲学家从事政治首脑工作，然后反对柏拉图的“哲学家王”的模式，再到阐述哲学能夠指导实践因为人具有实践理性，最后解释哲学和政治的分工是历史文化的进程，哲学绝不会从政治领域撤出。

一、哲学家是否有政治特权

首先，康德批评古罗马预言式的战争决定论，在古罗马，虔诚的祭司通过预言等仪式来决定战争或者和平。在任何正式的战争来临之前规定有三十天的时间对战争进行准备，在此期间，公众向祭司咨询关于即将到来的战争的种种未来情形，从而最后决定是否发起战争或者缔结和平条约。古罗马共和国思想家西塞罗（Cicero）提到，在古罗马院制下，祭司的预言是国王利益的体现，例如，罗马王政时期第二任国王努马·庞皮里乌斯（Numa Pompilius），“通过祭司对战争的声明，创造了法律（拉丁语Ius），即通过虔诚者的法则以达到最大正义（拉丁语Iustis-simae），任何战争不应该攻击和反对这种神圣法则，即，我们获取权力是为了人民。”

祭司的预言往往考虑国王利益而成为某种形式的口号，忽视了真正民众的诉求。康德指出，不同于祭司协商式的预言，哲学家的协商不应只关注于形式方面，而应真正地提出政治见解。不同于祭祀预言者，康德提出，广义上的哲学家没有特殊政治权利，只是提供咨询工作。康德谈到的哲学家有广义和狭义之分，广义的哲学家是指进行理性思考的人，狭义的哲学家指仅从事哲学专业的人，康德实则更加推崇广义的哲学家，后者代表了人类理性。在论文最后，康德指出，一个公众辩论的王国是必要的，所有人都拥有自由表达的权利和发出理性之声，而不仅仅局限于哲学家，权利不能被限制在任何特定专业的群体。康德对秘密条款批判是积极的，目的是为了引出公众和其内在理性，在康德语境下，哲学家就是公众。在最后总结中，康德指出，普遍理性不局限在特定的专业群体，人们相信，通过公共讨论，理性能够被检验。因此，普遍理性能够达到事实理性。哲学家没有任何政治特权去审问或否决他人观点，康德反对的是一种狭隘自由观，即，自由只是每个人有能力公开地谈论自己。

其次，哲学家为了自身去行动。康德认为哲学家们不作为从事政治的特殊角色，哲学家也没有特殊义务讨论政治问题以达到某种共有标准，因为哲学家“不管被禁止与否，都将这样去做”。哲学家的责任是“自由地”积极保卫“人们的一般权利”，哲学家始终如一地保有自己的立场，他们既不需要被鼓励，也不需要被审查依据某种政治制度，因为对哲学家来说，主观上对他们最苛刻的控制即是对真理的控制。通常对政治制度、道德、哲学还有科学的讨论都是浅谈辄止，哲学家应该在深层意义上去捍卫和做出对事实的声明，也就是做出道德或者法律有效性的声明。在《纯粹理性批判》中，康德常常使用“公正”作为这种有效性声明的隐喻。康德前提预设一个“理性法庭”，即使没有外部的公正条例，理性内在依然能够提出改变。理性思考是为了理性本身，没有人能够在发表意见的同时反对自由发表意见的权利，哲学家的意见代表每个人持有的共有立场。

广义上的哲学家代表每个人的立场或者普遍理性，但康德并不认为唯有哲学家能够如此。按照康德的秘密条款，哲学家代表了普遍理性，他们的职责是追求真理。在《永久和平》附录1中，康德提到“道德政治家”拥有“政治智慧”（德语Staatsweisheit），并不表明康德认为哲学家拥有特殊政治智慧或者“世界智慧”（德语Weltweisheit）。政治智慧在广义来说就是普遍理性，但是普遍理性有时候会被束缚。康德举出了法官和律师的例子，法官和律师往往被现实因素束缚而不能完全发挥实践理性。法官在办公室里只是从事“制定国家政策”的工作，而不是“自由的”判断。法官的工作“总是仅仅意图去掌控”国家，其本身是遵从官方的意志，制定政治政策并且依据执行。加人某种利益政党的律师必然首先应对政党忠诚，当试图去攫取政治力量时，律师或许被腐蚀。相比之下，哲学家不期望有这样的政治特权，在《学科之争》的总结中，康德再一次阐明，哲学家的职责是去引导人们考虑自己的权利和对国家负有的责任，哲学家是“人们普遍权利宣告者和解释者”。（《学科之争》）。法官和律师被外部因素束缚，没有审视自己，但康德没有对法官和律师做过多的贬低，因为律师和法官作为实践者，并不怀有赞同他人立场的冲动，而是积累足够多的论据，在这方面他们尊重自己行使了“国家力量”（《面向永久和平》）。康德提出，在罗马，公正（拉丁语Justia）的象征为蒙住了眼睛的女神，右手边握着剑，左手边也握着相同的剑，康德怀疑律师对权力的渴望比对自己理性的审视相比更大。这里，在公正的象征下，无论哪一边的剑不“向对方做出退让”，“结果就是准备刀兵相见”。相较于法官和律师被特权束缚，哲学家尚能够审视自身。康德提出法律学者们不能回答什么是“内在权利”（德语Recht）；而只能回答什么是法律上“正确的”（德语Rechtens），称为“法则在特定环境下的应用”，哲学家必须完成法官们未进行的尝试，哲学家应该提供“普遍标准，即，在一般意义上，我们能够认识什么是正确和错误（拉丁语Lus-turn et iniustum）”。（《法权论》）。

综上，康德对哲学家没有政治特权的阐述，目的在于揭示通过自身审视权利的重要性。哲学家如果一味对没有直接或间接的读过他著作的人进行指责，那么哲学家也就变成了追求某种利益的代言者，即为了满足某种利益，他们将不再作为一个哲学家，而仅仅是某种特定既定利益的客户代表。哲学家唯有希望自己发自内心的声音被听到，作为“自由的法则老师”（拉丁语Freier Rechtslehrer），以一种隐蔽的方式成为“人们权利的守卫者”，通过发现理性自身和限制自身去解释属于人类的根本权利。

二、“哲学家王”的政府

康德没有设定哲学家拥有特定政治权利，哲学家对理性的批判是连贯的，不是尊重自身为了权利，而是尊重权利为了自身。康德批评律师和法官在很多情况下没有审视自己而委曲求全。相比之下，哲学家没有任何政治特权。如果哲学家直接占有权力或者问接地操纵最后权力者，他们将无法做出自己真正的判断。哲学家的工作是对人们进行启蒙，其必须自身简单如一地对普遍（道德合法性）人类理性求索。这种活动不需要特殊监管和审查，因为在科学和哲学辩论的一般语境下，他们提出的观点将被中立地指正，理性形容自身，做出自由而非被迫的判断。

但是，普遍理性究竟是什么？康德的《永久和平》旨在为永久和平提供一种合理的解决方案，普遍理性就是康德开出的良药，那么问题在于普遍理性能否带来和平。康德的解释是，哲学家们寻找发出理性之声，他们不是通过持有任何政治特权，而是通过自身理性去守卫和平。对于某种政治观点，哲学家能够做出解释并且接受别人的意見。哲学家没有特权立场也没有外延权力，对于国家来说，考虑到哲学家自身和他的专业，哲学家的声明是微弱的。但即便微弱，哲学家也应对国家“承担责任”。哲学是对根本原则的考察，如果哲学仅仅停留于表面的讽刺，而没有进行彻底批判，那么哲学自身难免遭受败坏，仅仅是一个声明，不能产生任何有效的争论。正是在秘密条款里，康德提出了著名的哲学充当神学婢女的例子，“例如关于哲学，据说他是神学的婢女（对于另两门学科，法律和医学来说也是这样说），但人们并未正确地看到，这个婢女究竟是在她的仁慈的夫人们前面举着火炬，还是在她们后面拖着脱裙”。

批评康德的人会反对康德以上的解释，即理性的求索未必比实践有用。即使哲学家发出理性之声，却未必有用。这种批评片面地理解了康德对哲学的定位，其提出对特殊学科的划分，或者是以历史可靠性来划分，或者以学科的社会实践功能来划分。哲学作为一门反思的学问，研究的主体就是人，人身上不但具有纯粹理性，同样具有纯粹的实践理性，哲学能够在实践上应用也就是说人有实践能动性，对实践理性的理解能够加深对法律、医学甚至神学的理解。哲学学科的特征即为了所有重要争论被合适地检验。哲学象征理性的火炬，并参与到对其他学科的评价。哲学家们不应仅提供这些学科所感兴趣问题的咨询工作，而应成为指导其他学科研究的精神指南。

然而，哲学的这种实践能动性往往被人们忽视或者遮蔽。因此，为了对人们进行启蒙，哲学家必须承担责任。康德提出了哲学学科的意义在于，从历史上看，或许哲学落后于其他学科所取得的荣誉和成就。但只要哲学家或者人类理性不满足于简单重复某种空虚价值，而是去怀疑，那么哲学就有它立足之处。哲学能够与不同学科发生联系，例如，在政治领域，当怀疑或者违背政治学的既定原则时，哲学的追问往往被认为是无关紧要的，但哲学是不能被弃之不顾的，因为它是为了根本权利原则所做出的阐述，哲学家做出的批判不能被限制或者被忽视。

康德在秘密条款中反复强调，哲学家不拥有任何政治特权，但在最后的段落，康德提到，由某种哲学家扮演着独一无二的角色，康德在这里实际上贬低的是一种哲学政治家，后者未经审视地去接受他人的哲学和政治观点，因而搁置了作为哲学家所追求的理想。哲学政治家的概念由来已久，最早出自柏拉图的“哲学家王”的理念，即哲学家在掌握权力控制国家后，能够依靠理性原则成功塑造政治王国。在柏拉图提出“哲学家王”之后的2000年里，哲学家似乎对从事政治有种诉求，按照康德来说，这种诉求是难以置信和内在地不可取的：“哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地破坏理性的自由判断。”虽然很多思想家拒绝柏拉图“哲学家王”的理念，例如亚里士多德、西塞罗、马基雅维利以及伏尔泰，但没有哲学家能够像康德那样明确地反对“哲学家王”的理念：哲学家并不怀有任何希望去谋取政治意义上的职位和立场。

柏拉图提出政治和哲学没有明显区分（《理想国》），在柏拉图《对话篇》里，他首要关心的是政治自身，而不是关于哲学家管理国家方面。在此方面，亚里士多德发展了柏拉图学说，他在谈及“哲学家王”的观念时重点解释国家公民和法则，而少部分谈到了对哲学家从事管理国家工作的担心。按照cavallar的说法，康德追随亚里士多德“哲学家的角色是作为建议者而不是作为直接从事政治的演员”，cavallar的说法有些夸张，因为亚里士多德的研究多在于政治条例和哲学的一般相关性，“通过哲学式的思维制定政治条例”。自亚里士多德之后，哲学和政治联系的如此紧密，从而限制了后来人们在柏拉图的政治条例和哲学之间做出区分和批判。

三、实践知识

哲学是否有政治实践性？康德预设哲学家没有政治特权，哲学家也不期望有政治特权，那么哲学还能不能在政治中起到作用？哲学和政治之间的问题就是，哲学是否有政治实践性。从历史上看，在柏拉图和亚里士多德的哲学传统之后，受斯多葛派影响，思想家们转向关注哲学的政治实践性。康德对于哲学政治实践性的贡献在于：首先，康德是第一个批判政治实践性的理论基础和反对整个柏拉图式概念的哲学家。早期的哲学家很少讨论哲学的政治实践性，虽然亚里士多德和斯多葛派哲学最早关注政治实践性，培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克反对理论和实践的内在联系，但是以往哲学家们对哲学政治实践性的支持或者反对都仅仅停留在怀疑上，缺乏清晰性。康德提出，实践行为的原则基础就是先验纯粹道德，后者存在于人类自身。倘若人们想要对政治问题进行深入考虑，就必须引入哲学，对政治问题的考虑必须深思熟虑然后判断，政治应该作为“在实践中的权力学说”我们可以看出康德的理论同亚里士多德的理论联系较为紧密，但却比以往亚里士多德的解释者们深刻得多。

其次，康德相比之前哲学先驱最大的不同在于，康德严格定义政治知识的概念。在康德哲学里，真实的政治知识必须含有有效内容，不只是陈述事实上的国家关系，而是作为初始义务。主体的责任意志产生实践意识，直接与经验发生联系。哲学家不应该以某种理论的时下局部应用实现来评价实践，不应该简单通过逻辑解释行为。主体的意志作为一个初始的合法基础，已经包含了实践理性对自身的立法。

再者，相比之前哲学先驱，康德的贡献还在于区分实践职能和理论理性。人拥有理性力量，严格审视本身内在并总结判断，理性的实践应用以特殊的方式完成了它的使命，即自由的个人意识。康德是第一个对实践意识特征进行解释的思想家。意识如何被实践？这个问题如果模棱两可，道德实践就难以产生任何知识。我们不应满足于对道德实践的自然形容，也不应满足于规范术语里孤零零的概念。规范术语中的概念仅通过逻辑推断而排除了任何从理论知识到实践内在的思考，但是，理论的获取必须考虑到所处环境，政治和道德行为包含个人意志。“完全满意的个人实践行为需要联系到理性，从而仅仅在自身而不靠着任何动机感觉，除此之外根本理性的行为是不可能的。”。

康德在反对古代柏拉图的“哲学家王”理念后，重点描述实践知识概念。康德强调纯粹自由，自由实践扎根在个人意识里。在康德看来，对“权力的追求”腐蚀了“理性自由判断”。哲学家在政治上自由独立的前提是理性内在，劝服任何人通过他本身“自由判断”运用。如果哲学家与外部利益，或者外部利益与哲学家最初主观动机发生冲突，哲学家应不改变自己初衷，坚持寻求真正知识。在这里，康德暗示自由独立和真理的必要联系，理性声明被预设在所有的争论之前。人拥有内在自由，所以可以对政治和国家概念做出理性评价和解释，而非刻意期待真理到来。在理论哲学语境下，一般的初始兴趣在发现真理进程中本质上是相同的，但必须经过“中立地争论和反复检测”（《纯粹理性批判》）。唯有在自由之下，我们能看清楚“冲突的层次”（《纯粹理性批判》）。在特定历史和社会语境下，人们去发现寻找真理，这是一部“纯粹理性的历史”叫（《纯粹理性批判》），继而产生兴趣，形成“人类理性的文化”知识（《纯粹理性批判》）。

那么归根结底，如何理解自由？康德区分独立哲学家和受政治力量影响之下的人，唯有前者提升了“实践理性可靠性”（《实践理性批判》）。康德区分政客和哲学家是看主体行为是否受现实情况影响。在论文补充部分，康德再次提到，“政治深思熟虑”（Staatsklugheit）、“政治智慧”（Staatsweishe-it）就是内在的理性原则。康德在《实践理性批判》中解释了实践理性就是人有内在自由。然而，假设人总是在特定环境下提出义务，自由观点的表达如果总是趋附在流行的社会历史条件之下，便难以说明一个人是否真正自由。按照康德的观点，哲学家会拒绝考虑这些特定情景和社会因素，因此，批评康德的人把康德视为道德严苛主义者，这种指责对康德是有失公允的。康德的批判之所以有效在于强调实践原则，个人独立地考虑，以产生具有实际意义的政治行为，但不能简单地无视政治行为所处的背景。哲学理论学者只解释政治家注意到某种问题，提醒政客做出政治行为的前因和结果，在论文的附录里，康德称这类学者为“政治道德学家”（《面向永久和平》）。康德认识到政治家不得不考虑社会因素去做出“自由判断”，就像康德没有对法官和律师做出持续的贬低一样，康德也不是简单地批评政治家，哲学家和政治家主观上平等，在根本上都是“理性的存在”。

四、政治和哲学的职能划分

按照实践理性相同的原则划分独立行为的领域，在实践政治和哲学批判的领域，存在一个职能区分的问题。对政治和哲学的职能有种简单划分，即只要政治和哲学相互尊敬，并且不损害对方，就能共存下去。康德对这种观点做出了评判，他强调政治和哲学不应只是以不损害对方为基础，而应能够促进对方，哲学的引入有助于发展多元化政治，而政治不管作为實例还是理论都使得哲学家丰富自己的知识。康德的这种政治和哲学的批判已经成为现代政治和哲学发展的基石。

康德从未希望去限制哲学家从事政治，他反对的是柏拉图的“哲学家王”的模型。但无论是谁从事这些事情，归根结底，作为一个政客，不是作为一个哲学家！因为相较政客哲学家，真正哲学家需要考虑形形色色的条件而不失自由。个人逼近到政治的力量将阻碍纯粹哲学的发展。如果哲学家成为国王，他将不再代表平等，而是代表了政治力量。

康德坚持哲学的批判作用，其在《纯粹理性批判》结尾里，谈到“那种批评路径仍旧是敞开的。它用于吸收批判的尝试，那种自由判断的运用比起哲学理论来更加急切地需要。哲学必须独立于所有的特殊的应许，如同它是去检验和评价每一个人在理性自身方面的兴趣。”康德坚持哲学的批判作用，因为人类理性最终为了获取知识。康德指出，在文化的进程中，人类“不仅仅”划分他们的劳力，更重要的是，发展不同的专业机能（《普遍历史的理想》，《推测的人类历史的开端》。“不仅仅”在康德哲学的语境下是另有深意的，更多的是强调后者，例如在康德的绝对律令里，即“为了所有理性的存在，存在那种法则，即每个人对待他自身还有所有其他理性存在，不仅仅作为一种方式，而且总是在同一时刻作为他们自身目的”。

在自然状态里，每一种活生生的存在会成为对于其他存在的对象，人类社会也处于相同法则之下。作为母亲，因为有了孩子使之成为了母亲；反过来因为母亲，孩子成为了孩子。个人有意识地塑造和发展形成人类社会，于是形成了“文化”。同样，在经济、技术和科学的领域有各种职能的划分，各领域之间并不是没有联系，反而各种职能的划分有益于社会之间的联结。从这方面看，柏拉图认为，唯有哲学家能够从事国家管理（《理想国》），相比之下，康德提出的世界历史主义者的解释具有方法论的指导意义，随着人类社会经济生活的逐步发展，人们对各种专业职能的区分是为了构建最终政治秩序，其基础就是人类能够自由地认识到他们自身。哲学家不必一心成为“哲学家王”，这样职能的区分也会给政治带来好处，使得每个人从事自己所擅长的事情，有的人从事哲学，有的人从事政治，这也是一种民主。康德并不希望把政治和哲学隔离开来，在《反对费尔巴哈提纲》第十一条，马克思也明确反对这种分割，马克思指出，虽然实践上的指导不能直接从理论中得到，但是人类内在可以积极地确保人们从事实践活动。

康德的评论者们在文献里指出，由于历史因素，康德严格区分政治和哲学，然而这些因素不能更令人信服。但如果对康德的判断区分仔细审视，其基于的是他对哲学理论和行为领域的不同理解，康德对政治和哲学的区分是思辨的，强调人的内在实践能动性，而不是简单意义上柏拉图的模式（拉丁语Paradeigma）。康德基于哲学的批判职能的模式取代了柏拉图的模式。哲学家作为中立公正的角色有信心施展在政治领域，而不必拥有特权。哲学家能够公开互动发表建议，而本身的独立自由不被限制。康德所说的“人类理性的文化”就是理性进程在理论上成功实现，而如果理性进程在实践上成功实现，那么人们就不再需要国王。取而代之的是，人们将自主地希望成为“忠诚的人民”。同柏拉图相比，康德将政治特权寄希望于人类本身，而不是哲学家成为国王。

最后，在附录x里康德再次强调了政治和哲学的区分，“道德和政治的不统一”。虽然在附录x第一部分，康德没有对政治和道德领域的相互联系做进一步的分析，但并不表明康德认为对政治和哲学不存在联系。康德在最后的总结里指出，我们必须去认识到自身的道德存在，之后发表独立的政治意见，这样的政治意见是有力量的，政治领域就不能简单同道德领域分割开来。康德對哲学和政治的谈论用一个单一主题可以称为“人类文化的共有职能”，基于此，政治和哲学两者自由地发生联系。因此，不用怀疑，不管康德对柏拉图的“哲学家王”的理念做出何种修改，哲学绝不会从政治世界里撤出。

编辑：邹蕊

艺术与政治之间分析论文范文第4篇

摘要： 舞蹈是一门古老的身体语言艺术，是随着先民的仪式活动而产生的，我们可以说仪式性是舞蹈的根本属性，舞蹈的仪式大体上可分为巫术仪式、占卜仪式、祭祀仪式、傩仪式、人生仪式

关键词： 中国早期；仪式生活；舞蹈艺术

舞蹈是一门古老的身体语言艺术，具有悠久的传统。从其产生看，其产生在尚没有文字的远古时代，是伴随先民图腾崇拜和祭祀活动的需要而产生的。早期舞蹈往往在祭祀性场合表演，成为先民祭告神灵、传达神意、表达情感的一种重要方式。现存各民族民间舞蹈中，有许多舞蹈就具有浓厚的原始宗教色彩和极强的仪式性特点，这是各民族早期思维方式和生存方式在舞蹈中的遗存。随着历史的发展和社会的进步，舞蹈的社会功能和文化性质也不断地发生变化，成为一种具有极强审美价值的欣赏性艺术，具有娱乐、表演、抒情等多种艺术特性，但是这些特性都是从舞蹈最早存在的仪式性中渐渐衍生出来的。在这一意义上，可以说舞蹈的根本属性是仪式性。

一、何谓仪式

郭于华在其《仪式与社会变迁》一书中说：“仪式，通常是指具有象征性、表演性特征的由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活动。这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与神之间、人与人之间）、过度（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式。”[1]纪兰慰认为“仪式就是通过一定的时间、地点、对象、形式再现社会习俗（生活）的一个过程；通过岁岁重复、交替的程式化、制度化的仪式行为，实现某一时刻仪式所意味着的一切。”[2]前者主要从仪式的社会功能角度对其进行定义的，后者主要从仪式的过程性角度定义的。虽然侧重点不同，但皆揭示了仪式的基本内涵，即仪式的程式化、制度性和象征性。《说文》曰：“仪，度也。从人，义声。”墨子·天志》：“置此以为法，立此以为仪，将以量天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁譬之犹分黑白也。”又《说文》曰：“式，法也，从工，弋声。”《诗·大雅·下武》“成王之孚，下土之式。”毛传：“式，法也。”可见，“仪”和“式”的本义皆是法度、准则、规矩的意思。中国古代“礼仪”连称，其实就是指各种礼俗仪式，这是古代早期仪式的主要内涵。仪式行为者往往通过姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活动和对象、场景等实物性安排营造一个有意义的仪式情境，并从这种情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。因此，一个仪式，就是一个充满意义的世界，是一个用感性手段作为意义符号的象征体系。所以，象征人类学家特纳认为，和动物的仪式化相比，人类仪式的原理是象征性的，仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言的能力，仪式就是“一个符号的聚合体。”仪式符号大致有：(1)语言形式的符号，如颂辞、诗文、韵白、咒语以及歌词等；(2)物件形式的符号，如道具、服饰、用品、绘画、塑像、乐器等；(3)行为形式的符号，如行动、姿势、手势、舞蹈、歌唱行为、演奏行为以及仪式角色的扮演等；(4)声音形式的符号，如呼叫声、呐喊声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节奏声、音乐演奏声等。[3]可见，舞蹈是仪式符号中比较重要的一种，它既可充当行为形式符号，还可充当声音形式的符号。

二、先秦仪式的文化内涵与社会生活

中国上古时期的各种社会实践活动是以礼俗仪式为核心展开的。“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，《说文》曰：“行礼之器，从豆，象形。”可见，礼是渊源于上古巫祝事神活动的。孔子曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。\"（《左传·隐公十一年》引）可见，礼俗仪式在早期社会生活中的重要作用。历代王朝建国之初最重大的文化举措莫过于制礼作乐，也说明礼乐在古代政治文化中的重要性。从本质上说，礼是为了从自我约束的层面让人们去自觉遵守社会道德，从制度的层面来维护社会等级。而礼的外在形式则是仪式，即通过各种仪式行为和过程规范社会的各种秩序，再现礼的精神内核。祭天祭祖、岁时祭典和其他政治仪式决定着国家的政治秩序；礼仪中的等级规则决定了集体内部的交往秩序；生老病死，婚丧嫁娶仪式及其他各种人生礼仪和节日庆典仪式决定着人们的生活秩序；春祈秋报及其相关节候性祭典与各类生产仪式，构成了农业社会中的经济秩序。由此可见，仪式是上古时期生产生活各领域的中介环节，也是社会秩序的表征性符号和文化事项的联结点。它表征着上古时期整个社会生活和文化生活的节奏。仪式在社会生活中的功能，一方面，体现为仪式使生产生活的各方面有秩序地开展；另一方面，仪式还承载着集体意识如生命观、死亡观、伦理观、禁忌观等民族文化的深层心理内涵。

三、中国早期的仪式及其类型

意大利学者维柯《新科学》认为每个民族的诞生和发展中大致经历了互为衔接的三个时代，即神的时代、英雄时代、人的时代，[4]我国早期先民的认知观念和仪式活动也可从维柯所分的这三个时代进行分析。

所谓神的时代即人类的史前社会。从现存文献记载和考古学成果证明，中国早期的仪式活动可以追溯到旧石器时代的山顶洞人。山顶洞人已经有鬼魂崇拜观念和与此相关的丧葬巫术仪式，新石器的仰韶时代已经有社祭的考古遗存，龙山时代已经有祭祖的考古遗存。[5]夏朝之前的颛顼、尧、舜、禹等方国时期，从大量而成套的祭祀仪器的出土可见，此期已经形成了一定规模的祭祀礼仪。这些礼仪是原始宗教的产物，是在先民自然崇拜、图腾崇拜以及祖先崇拜等原始宗教信仰的支配下进行的。早期先民对这些看不见的力量或以臣服与膜拜的方式进行祭祀，或借助某种神力进行干预、制服以达到目的，于是产生了巫术思维和巫术仪式。

所谓英雄时代即夏商时期。这时候的祭祀仪式是围绕英雄崇拜和祖先崇拜进行的。夏禹治理水患当为中华民族英雄崇拜观念最早的表现。他死后被奉为社神，人们制礼作乐歌颂其功德，《大夏》乐舞就是为祭祀夏禹而作的。当然，大禹还具有祖灵的性质。商代祖先崇拜观念占据主导，现存甲骨卜辞中有相当数量是商人祭祀鬼神的记录。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，还主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字样，不是后来抽象意义上的帝，而与“祖”的意义是相同的。《大濩》乐舞就是表彰商汤灭夏之功的祭祀仪式乐舞。

所谓人的时代，即西周及以后的祖神分离和以德配天的祭祀仪式。西周重人事而轻神事。其宗族崇拜观念强调道德教化和政治秩序，倾向于人事和伦理的经营。其祭祀仪式无论祭祖还是祭天，都有意识突出礼仪制度的性质，其《大武》、《大象》乐舞，是这种观念在意识音乐中的体现。

以上勾勒了中国古代早期仪式发展的基本面貌和特点。下文对中国早期的仪式类型作简要勾勒。

1、巫术仪式

巫术是人类童年时期，对人自身和人以外的自然的认识还处于蒙昧状态时对神秘的异己力量有所感受和体验的时候，自然产生的言辞和行为，并使其固定化的结果。原始时代的人们相信人与自然存在着的某些神秘联系的观念，幻想人可以通过某种特殊的方式影响自然和他人，于是产生了巫术。巫术仪式一般包括巫术行为和与此相关的一整套巫术观念。通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种宗教信仰对象影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。中国大约在旧石器时代晚期，随着氏族社会图腾崇拜的出现，也出现了相关的神话和巫术。中国早期巫术涉及古人社会生活的各方面。除个体巫术外，还有公共巫术，如禳灾巫术有《山海经》中的驱旱魃巫术，《吕氏春秋》中的汤祷桑林的止旱求雨巫术；顺祝巫术有《吕氏春秋》祈求农业丰收的“葛天氏之乐”；诅咒巫术有《尚书·牧誓》中的克敌巫术等。

2、占卜仪式

占卜仪式起源于原始宗教信仰范畴中的前兆迷信。史前的先民们相信事物发展的趋势与一些特定的事象诸如气候、天象、梦境、卜兆等出现之间存在必然的联系。这样便产生了根据特定事象推知事情结果的占卜仪式。主要有龟卜、筮占、谣占、梦占等仪式。《史记·龟策列传》曰：“闻古五帝三王，发动举事，必先决蓍龟。……自三代之兴，各据祯祥：涂山之兆从，而夏启世；飞燕之卜顺，故殷兴；百谷之筮吉，故周王。”《礼记·表记》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。”西南各少数民族现在还保留着一些古老而原始的占卜仪式。如西藏藏族、云南羌族、四川彝族、贵州苗族、湘西土家族等皆有各种占卜仪式。

3、祭祀仪式

史前社会的祭祀仪式种类繁多，说明祭祀仪式在中国早期社会生活中的重要地位。祭祀仪式中最古老也是最重要的仪式当属蜡祭、社祭与祖祭。张光直先生认为：“仰韶时期农村里最要紧的仪式是祈丰收，拜土地；在他们仪式用的器皿上画几个象征繁殖力的女子性器的纹样，正说明我们祖先祭祀时的虔诚，并吐露作为这片诚心之原动力的耕作生活之艰苦。[6]这就是后来的蜡祭。所祭之神有八种，又称八蜡，是在十二月时索求四方百物之神而祭之，以求得农业丰收。社祭是对社神的崇拜仪式，源于史前时期对土地的崇拜，后来演变为人格化的土地神灵崇拜。而且，社神具有自然神、农业神与部族神混合的特征。祭祖仪式最早可能在龙山期新石器时代就产生了。在仰韶村（龙山时期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，据张光直先生推断，这是中国史上拜“祖”的最早实证。他认为：“中国古代的‘祖’字，本来是个性器的图画，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、傩仪式

“傩”据说产生于黄帝时，傩祭开始时只限于宫廷，谓“大傩”、“国傩”。逐渐遍及于乡村，谓“乡人傩”。殷商时起就可见此宗教仪式，周代举行最为盛大。传说方相氏可以驱鬼逐疫，最迟在汉代，驱傩已与蜡祭发生联系，在蜡祭前一日，宫廷中要举行大傩。《后汉书·礼仪志》对此有比较详细的记载。举行傩祭时，巫师就要装扮成方相氏，身上穿着熊皮，头戴留有四只眼睛的面具，一边开路，一边喊:“傩!”率领十二个戴着面具、装扮成各种野兽的人--戴面具所具有的戏剧性已为人们所公认，后跟一百多个扎红头巾、穿黑衣服、手执拨浪鼓的少年儿童，到宫室、房舍、各处跳跃、呼喊，并合唱祭歌《赶鬼歌》以驱逐“疫鬼”，最后，把鬼赶到河里，把火炬丢进水里，表示鬼全部被河水逐走了——人们歌唱、舞蹈、打斗，场面甚为壮观，也极其富于戏剧性。据《论语·乡党》记载，每逢年三十孔子老家举行傩祭仪式时，孔子就“朝服而立阼阶，观乡人傩”。

5、人生仪式

人生是人的一生从一个阶段过度到另一阶段的重要标志，通过仪式强化人生转折时期的标志，表明先民对人生的独特理解和对生命的珍爱。有诞生仪式、冠礼、葬礼等。其中，冠礼最重要。冠礼源于氏族社会的“成丁礼”或“入社式”。

以上仅简要罗列了中国早期社会仪式生活的发展演进和最为重要的几类仪式生活。

可见，上述仪式内容已经涉及到早期先民生活的方方面面。不仅体现了先民的生活内容，也反映了先民的思维观念，而这些仪式大多数都要借助乐舞的形式进行。从这个意义上可以说舞蹈艺术是伴随着早期先民的各种仪式而产生的艺术形式，其直接目的是为先民的仪式活动服务的，也是整套仪式活动的不可分割的重要部分。正如张本楠先生所说：“原始宗教仪式的进行过程就是原始舞蹈的创作和表演过程，原始宗教仪式的发展历史就是原始舞蹈的发展历史。无妨说，原始舞蹈就是宗教仪式。”[8]

参考文献：

[1] 郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。

[2] 纪兰慰：《论民俗舞蹈的仪式》，民族艺术研究1999年版。

[3] 薛艺兵：《仪式音乐的符号特征》，中国音乐学，2003年第2期。

[4] 《维柯·新科学》朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第17页。

[5] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》、《中国考古学论文集》，三联书店1999年版。

[6][7] 张光直：《中国考古学论文集》，三联书店1999年版，第121、133页。

[8]张本楠：《原始舞蹈是一种崇拜仪式》，舞蹈论丛1981年版，第三辑，第86页。

艺术与政治之间分析论文范文第5篇

摘 要：中国新型政党制度是中国特色社会主义制度的重要内容，形成至今在国际上话语地位不断提高。建设中国新型政党制度话语权能够传播中国特色社会主义制度优势，打破西方政党制度话语权垄断，为世界提供中国方案，为世界政治文明增添色彩。但是，中国新型政党制度话语权建设面临西方政党制度话语权霸权的制约、中国国内尚未形成权威的学术体系、新型政党制度话语体系建设时存在幻想的困境。在这种情况下，可以从理论与实践两个层面着手，在建设学术话语体系的同时，加强对外话语输出和对内积极宣传。

关键词：新型政党制度;话语权;建设路径;体系

0 引言

2020年是全面建成小康社会的收官之年，这意味着我们的经济发展水平已经达到小康程度，而我们的政治体制、文化水平也应当处于更高的层级，但是就我国目前的国际话语掌握权而言，是达不到小康社会标准的。现在国际地位的竞争已经不仅仅是传统的经济之争，还包括了政治、文化、话语权的争夺，话语地位越高，在国际上也就越会得到尊重。中国新型政党制度的概念是在2018年提出的，目前还处在发展和完善之中。

1 中国新型政党制度话语权的内涵

1.1 中国新型政党制度的内涵

中国新型政党制度的概念是由习近平总书记提出的，他指出，“中国共产党领导的多党合作和政治协商制度作为我国一项基本政治制度，是中国共产党、中国人民和各民主党派、无党派人士的伟大政治创造，是从中国土壤中生长出来的新型政党制度。”简言之，中国新型政党制度就是共产党领导的多党合作和政治协商制度。多党合作和政治协商制度是在1949年提出的，但是将这一制度认定为是我国的新型政党制度是2018年，“新型”就“新”在，它时刻与中国实际相结合，与各党派联合为实现中华民族伟大复兴中国梦而共同奋斗。

1.2 话语权的内涵

“话语”指的是一种思维符号和交际工具，包括语言、符号等形式。“权”指的是权力或者权利，前者是人与人之间的特殊影响力，后者是一般是指法律赋予人实现其利益的一种力量。话语权就是说话的权力，是主体表达自己想法的权力。当今社会，话语权能够控制舆论走向，甚至影响一个社会的发展方向，话语权掌握在不同的主体手中，会产生不同的影响，所以话语权历来是各个国家、各个政党争夺的中心。

1.3 中国新型政党制度话语权的内涵

结合中国新型政党制度和话语权的内涵，中国新型政党制度话语权的内涵是中国共产党通过多党合作和政治协商制度表达自己想法的权力，代表着中国共产党的理论、制度、道路、方向等的权力表达。“中国新型政党制度话语权属于政党政治话语权范畴，具有意识形态的政治意蕴，对内具有一定的政治话语引导权和主导权，对外代表着一个国家政党制度选择和意识形态内核。”所以中国新型政党制度话语权建设还属于意识形态建设的范畴，代表了国家上层建筑的建设。

2 中国新型政党制度话语权建设面临的困境

2.1 西方政党制度话语权的制约

首先，西方的价值观念与中国的不同，西方为宣传自我价值观向其他国家进行文化渗透。西方一直以来都是以自我为中心的价值观，一切利益都是为了自己的利益，个人利益凌驾于国家利益之上。西方的政党制度就是维护资产阶级统治地位的产物，无论是哪一种类型的政党执政，其本质都具有资本主义的剥削性。同时他们一直宣传普世价值观，认为西方的政治文化才是最优越的，是其他一些文化价值的领导者，所以在面对中国优秀的文化价值时，西方国家和政党首先想到的是借助各种手段进行打压，让中国的文化自信和制度自信瓦解。

其次，西方借助其理论的优越性，遏制中国新型政党制度理论发展。西方民主理论倡导的是世界各国对西方民主理论的认同，但是却不赞同社会主义民主理论的存在，甚至对社会主义民主理论刻意抹杀在西方国家的眼中，社会主义中国一直是他们的对抗者，他们不容许中国对他们的霸权地位进行挑战，所以在面对中国新型政党制度话语权建设时，利用很多手段进行压制。他们刻意曲解中国的多党合作制度，放大共产党的领导地位，宣称中国是一党独大的政党制度，忽视参政党在政治体制中的作用。他们也不承认中国新型政党制度的合理性和独特性，认为是一个“怪胎”，不属于任何一个理论体系，一直将中国的多党合作制度边缘化。

最后，西方国家一直在世界范围内推广西方民主政治，企图将中国民主政治“西方化”。“西方一些学者看不到西方政治制度存在的种种缺陷，认为非西方的政治发展最终将会向西方民主政治模式演进。”他们国家一直采用渗透式的方式向中国传输西方政治制度的优越性，借用网络、电视等媒介，将自己的真正意图用精美的包装来掩盖，从内部开始瓦解中国民众对中国政党制度的自信和认同。同时也在国际交流平台上公开对中国进行“宣战”，给中国新型政党制度话语权建设带来极大的挑战。

2.2 中国国内尚未形成权威的学术体系

一定的政党制度需要有权威的思想理论体系为支撑，虽然中国的经济政治文化已经得到了飞速发展，但目前中国新型政党制度的学术理论还在建设之中，还未形成一个完整的体系。学术体系是中国新型政党制度话语权建设的基础，倘若一直借助西方的学术话语解释中国特色的政党制度，势必会产生不契合的情况。西方的话语体系是建立在西方的政党制度文化基础上的，符合西方国家的发展和实践，而中国和西方走的不是同一条道路，之间的相同处也很少，所以这是不符合中国政党制度发展情况的，不能完全解释自己的特殊和优势，这样中国的话语就无法正确向外传播。虽然国内已经有了一些学者研究中国新型政党制度的话语体系，但是还处在探索和起步阶段，现在是处在一个摸着石头过河的状态，加上受到西方国家话语霸权的影响和打压，目前的进展较小，还没有进行系统的理论建构。“目前我们亟须进行系统的研究工作，提炼具有中国特色的新概念、新范畴和新理论。通过面向国际的话语转化，向国际社会清晰地阐述新型政党制度的历史逻辑、现实逻辑和理论逻辑，解释新型政党制度的人类贡献和世界價值。”

2.3 新型政黨制度话语体系建设时存在幻想

一方面，一部分中国人民盲目自信，唯我独尊。作为仅剩的四大文明古国，中国有着优秀的文化底蕴和深厚的历史积攒，发展至今已经有了几千年的历史。并且在人类历史发展长河中，中国人民一直贡献着自己的智慧和力量，形成了独具特色的中华传统文化。而后又经过社会主义革命和建设成立了中华人民共和国，发展形成了中国特色社会主义国家发展道路、理论、制度和文化。此时有一部分中国人民会沉浸于中华民族取得的巨大成就，而忽视了世界的发展，他们认为中国是世界上最伟大的国家，中国政党制度是独一无二的，理应被世界人民接纳和认可，这就忽略了话语体系建设的曲折和艰苦，成为盲目自信、封闭自我的人民。

另一方面，一部分中国人民崇洋媚外，自我矮化。在西方文化无形的渗透中，一部分中国人民的思想被影响和改变。“自16世纪以来西方率先发展走在人类文明发展的前列，在人类文化思想发展创新和世界治理体系中形成西方中心主义话语体系。”中国的新型政党制度还在发展和进步当中，于是一部分人开始转向认同西方国家的政党和理论，认为中国的政党制度起源于西方，并附属于西方政党制度。同时在民粹主义、消费主义、泛娱乐主义、普世价值等社会思潮的影响下，很多中国人产生了“太阳是西方的亮、月亮是西方的圆”的思想。而且有一部分人因为受到西方国家侵略中国、将中国变为半殖民地半封建社会的影响，产生了一种自卑心理，认为自己就是比西方国家弱，所以我们建设中国新型政党制度话语权在他们看来是不现实的。

3 中国新型政党制度话语权建设的路径

3.1 从理论维度分析

第一，坚持中国共产党的领导，坚定中国特色社会主义基本方向。首先在建设新型政党制度话语权时，应该坚定不移地坚持共产党的领导，坚定不移地走中国特色社会主义道路。建设话语权最重要的就是弄清方向和根源，中国共产党和特色社会主义道路是中国新型政党制度的特征，从根本上区别于其他国家。在建设话语权时，应当从“四个自信”着手，用道路自信加深群众对社会主义的认可，用制度自信加强群众对中国新型政党制度的赞同，用文化自信坚定群众对中国传统文化的信仰，用理论自信激发群众对政党理论体系的兴趣。破除中国人民对西方国家思想文化的依赖和崇拜，能够认清西方政党制度话语权的欺骗性和隐蔽性。

第二，着力建构学术理论体系，强化话语意识。建设新型政党制度话语权必须清楚自己的理论支撑，“中国新型政党制度是马克思主义政党理论同中国具体实际相结合的产物，是在中国长期的革命、建设和改革实践中不断形成并发展成熟的，是世界政党理论和政党制度的一大创新，是政党实践的话语自觉。”建设我国的新型政党制度学术体系并不是要摒弃西方关于政党制度的学术话语，而是要形成体现中国特色的政党制度理论体系，我们要认清我国话语权体系尚未建设成功的事实，吸收借鉴西方专业话语可以帮助建设我国的话语权，“我们要科学合理地批判和吸收世界范围内政党制度的优点与经验，做到为我所用”。在着力建设学术体系的同时，也要继续发展和完善我国新型政党制度，结合新的时代要求，不断完善中国特色社会主义理论体系，为新型政党制度话语内容夯实好坚实的理论基础和构筑好丰富的理论涵养。

3.2 从实践维度分析

一方面，从对外宣传途径来讲，可以分为以下几个方面：

第一，国家领导人之间加强话语输出。国家领导人之间的交流是频繁的，同时都是代表着自己所在国家的利益和追求，所以领导人之间的交流也是话语权建设的一个途径。这种建设方法并不是要求领导人在进行话语输出时，进行刻意的灌输式的宣传我国的新型政党制度，而是需要以一种渗透式的方法，借用事例或者古语结合新型政党制度进行传播，这种“润物细无声”的方法才能让其他领导人接受，习近平的很多著作中能够看到这种方法，比如在2012年和美国副总统交流时借“逢山开道，遇水架桥”比喻目前中美之间关系的建设，还引用了中国的流行歌“敢问路在何方，路在脚下”等。对国家领导人进行话语输出，也将有利于对其国家的人民进行输出，自上而下的建设有时是事半功倍的，会加快我国新型政党制度话语权的建设。

第二，借用国际平台展现话语体系。国际平台是各国互相交流、互相了解的一个重要途径，而且国际平台相对于国家之间的建交来说更加公平公正，能够给予成员国更多发言的机会，这样有利于我国新型政党制度话语权的建设。除了国际公认的平台，比如世界卫生和贸易组织、联合国等，我们还可以利用我国主张的“一带一路”、亚投行等平台进行对外交往，当然也可以通过国际官方组织举办的活动或者非政府组织之间的互动平台，展现新型政党制度的话语体系。

第三，要创新传播媒介和传播方式。在“互联网+”的信息时代，我们要利用好互联网这一传播媒介，互联网具有传播速度快、受众群体广的优点，但也存在信息鱼龙混杂的缺点，所以在利用互联网对外进行新型政党制度话语权建设时，一定要谨慎监督集中的话语表达。想要讲好“中国故事”还可以吸收借鉴西方国家思想传播的方式，比如美国的电影中隐含的普世价值观就是一种无形的话语传播和话语权的建设，我们在掌握了传统媒体的话语建设时，可以创新利用一些新兴媒体，比如电影、电视、短视频等，这样可以创新的方式和手段能够拓宽受众群体，吸引更多的人关注内容，从而使更多国家和人民通过更多的途径认识我国的新型政党制度。同时在传播的过程中也应该转换话语表达，采用符合西方人民所熟悉的语言和表达方式，这样利于他们接受和理解。

另一方面，也应当重视对内的新型政党制度话语权建设。

第一，创新官方媒体话语表达。官方媒体一直都起着传达国家上层话语和命令的作用，在普通群众眼中，官方媒体是庄严的、肃穆的、不苟言笑的，所以在建设新型政党制度话语权时，与群众之间存在一定的隔阂，无法完全被群众理解。官方媒体应当通过建设符合群众喜好的文化，向群众传输新型政党制度的理念，面向广大人民，反映人民的利益和呼声。比如可以利用具体事例说明新型政党制度的内涵和优点，用小品、电视剧等形式人民会更加容易接受。

第二，思政课教师发挥“教书育人”的作用。作为社会主义的接班人，学生的思想动态是最值得关注的，在目前教育普及的情况下，学生的人数也在增加，占据全国人数的半数，而且学生的传播能力是很强的。思政课老师从根源上抓起，对学生进校中国新型政党制度的话语普及，更加能够帮助学生了解中国政党制度，了解是非对错，在有正确价值观的指导下，学生群体也是建设新型政党制度话语权的重大助力。

中国新型政党制度话语权建设并不是一蹴而就的，需要经过时间和实践的证明，需要新型政党制度的不断完善。这一路径建设也不仅仅是国家领导人一个人的责任，需要全民共同参与、共同努力，一起克服困难才能加快建设速度。

参考文献

[1]习近平在看望参加政协会议的民盟致公党无党派人士侨联界委员时强调坚持多党合作发展社会主义民主政治、為决胜全面建成小康社会而团结奋斗，汪洋参加看望和讨论[J].中国政协，2018，（05）：3.

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[5]陈钰业，陈思逸.中国新型政党制度话语体系建设的本土回归与幻象消除[J].广东省社会主义学院学报，2019，（04）：50.

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[9]张峰林，唐琼.提高中国新型政党制度国际话语权[J].上海市社会主义学院学报，2019，（06）：30.

作者简介：沙阳欣（1997-），女，汉族，江苏泰州人，扬州大学马克思主义学院硕士研究生在读，研究方向：马克思主义中国化。

艺术与政治之间分析论文范文第6篇

[摘要]社火主要流传于陕西、山西、河北、河南、辽宁、甘肃、新疆、宁夏等地区，是民间的一种节日庆典民俗活动，“社”即土地神，“火”即火神，这是西北地区人民千百年延续下来的一种民间信仰的遗脉。21世纪以来，国内学术界对社火的研究随时间变化呈现出逐渐上升的趋势。随着研究者研究视角的多样化和民族学、人类学理论方法的推广和普及，交叉学科研究范式逐渐受到重视，由地方志、历史文献资料的整理向新调查资料收集转型，取得了一定的成绩，但在理论方面还有一定的提升空间。

[关键字]西北地区；社火；保护；传承

社火是主要流传于陕西、山西、河北、河南、辽宁、甘肃、新疆、宁夏等地区民间的一种节日庆典民俗活动，“社”即土地神，“火”即火神，这是西北地区人民千百年延续下来的一种民间信仰的遗脉。社火同时也是高台、高跷、旱船、舞狮、舞龙、秧歌等等的通称，具体形式随地域不同而有较大差异。社火是集民间戏剧、音乐、舞蹈、美术、锻造技艺于一体的综合艺术，社火研究为我们研究中国历史发展过程中政治、经济、民俗风情、群体意识、群体观念、社会环境和人文情态等发展脉络和足迹提供了重要的参考角度，社火是我们研究历史人文，特别是乡村历史人文生存变迁的“活”教材。①21世纪以来，随着各地区非物质文化遗产保护工作和申遗工作的推进，社火这种具有重要历史人文价值的民俗活动研究越来越受到学术界的关注和重视，对社火研究的挖掘涉及到历史渊源、文化内涵、保护传承以及到社火的调查个案研究、民俗旅游开发等方面，研究视角普及至历史学、民俗学、民族学、人类学、社会学甚至音乐舞蹈体育学科方面的研究。研究的理论方法从历史文献资料收集整理到人类学田野调查、参与访谈法的使用，甚至结合了社会学统计分析理论的使用等等，越来越多的学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。 但是，对于社火研究仍然存在局限性，多数研究集中于某一地区的社火或社火某一组成部分的专项研究，针对国内社火研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近年来社火研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展社火研究提供参考和借鉴，同时为非遗保护工作提供一些参考思路。

一、社火研究的专著

近年来关于社火研究的专著较多的集中于某一区域的社火研究或是社火的某一项的专题性研究。目前看到的专题研究的著作有蔡秀清、钱永平等的《社火·社戏：从娱神到娱人的智慧》，这是基于田野调查的报告系列书籍，它通过田野调查的个案研究了中国民间文化风俗，主要是社火中涉及到的风俗的分析。体现了社火、社戏从娱神到娱人的智慧。这本书分为五个篇章：第一个篇章是从对内蒙古赤峰市克什克腾旗的土城子镇独具地方特色的舞龙表演的个案分析了民间舞龙习俗中的民俗主体与乡土文化；第二个篇章以祁太秧歌为个案研究了民间小戏与乡土社会民众的互动状况；第三个篇章是对青海土族节庆习俗中生存理念的研究；第四个篇章是以青海省民和县三川地区鄂家村为例对民和土族“纳顿”节庆习俗的现状调查与研究；最后一个篇章是以西宁市茶园为例对茶园“花儿”歌手的研究。{1}研究的视角都是以一个地区中社火的一个部分为个案的研究，缺乏整体系统性。另外还有民间工艺美术家李继友相继出版的《中国陕西社火脸谱》、《李继友社火马杓脸谱》、《民间社火脸谱》、《马杓神话脸谱》、《传统肚兜》等书和画册，他在继承陕西社火脸谱的基础上，将社火脸谱与民间流传的避邪马杓相结合，创作出社火马杓脸谱。所以他的专著主要集中于社火脸谱的研究，除了李继友的社火脸谱研究之外，还有王瑶安和刘宗昉的《陕西社火脸谱》，本书认为社火脸谱是社火艺术的精华，是中国社火文化的典型代表，其历史悠久、内涵丰富、艺术表现力强，与陕西厚重的历史文脉相承，是了解和研究中国民间美术、民族历史文化的活化石。本书开篇从社火的的渊源、特征、表演内容等入手深入剖析了社火脸谱的渊源发展、色彩、图式以及西秦、宝鸡地区的陈仓区、周原、陇县的社火脸谱粉本。{2}研究的关注点集中于陕西尤其是宝鸡社火脸谱，这与作者的生存环境相关。在这里笔者也不得不提到同样书名的田荣军的社火脸谱研究。不同的是，田荣军整本书是紧扣社火脸谱的起源、形成、发展、绘制内容、绘制工艺与纹饰、色彩、绘制过程、社会文化意义、美学意义、文化根源等艺术人类学的角度进行的研究，{3}他也主要是基于对宝鸡市社火的研究调查的一手资料。专题研究的著作除了集中于宝鸡社火的研究，还有赵德利的关陇社火研究、赵永胜的《晋中社火》摄影研究等。除了专题性的研究之外，也有少部分的对社火的整体性的介绍专著，主要是通俗性的读物，像王杰文的《民间社火》，张萌萌，傅璇琮编著的《阅读中华国粹：青少年应该知道的社火》，马汉臣的《春节社火》等，类似的研究也出现在吕品田编的《中国民间美术全集（14）游艺编.社火卷》里面。从专著的研究总体来看，对社火的专著研究成果较少，尤其是对社火整体系统的研究少之甚少，专题研究主要集中于对社火脸谱和几个社火代表性地区的研究，而社火文化因为地区差异有很大的区别，另外专题性研究的作者较大一部分为艺术类的专家，学科视角较单一，还需要更多的不同学科的有志之士来研究社火，创作更多的社火文化研究成果。

二、社火研究的学术论文

（一）社火的形成与保护、传承、发展研究

1、对社火的概括性研究

对社火的概括性研究多是以地区为单位的，例如秦亮的《陇州社火》主要介绍了陇州社火的概况，胡宪黎的《浚县社火》介绍了浚县社火的概况。晁元清的《青海民间艺术的活化石——社火》对青海社火仪式的历史传承，青海西宁城北小寨社火仪式的角色及特点，表演程式，社火表演内容及特色进行了介绍和分析。{4}钟文佳则通过对社火在青海的起源及其成因分析，阐述了社火与青海农耕习俗变迁之间的关系，进而论证社火对该地区的文化及生产的重要性。{5}而张芳通过田野调查对甘肃陇南的社火特别是西和社火进行了初步研究，对陇南社火的组织方式和表演形式、社火的类型，秧歌音乐的特点以及陇南社火的现状与传承进行了分析。{6}对关中社火介绍的文章有曹永豪的《西安市长安区魏寨崔家街太平水官社火》，他对长安区魏寨崔家街的人文历史背景、表演程式进行了分析，指出了其社火的特点。{1}对于陕南社火的研究，鲍丽指出关中地区与陕南安康社火的不同，认为关中社火大多以戏曲故事人物作为主要的表现内容，也有龙舞、狮子舞、高跷和芯子之类，但是极少有表演性的内容，而安康社火则既有展演性又有表演性，进而分析了安康社火的即兴性表演和参与性特点及其功用。{2}除了以地区为单位来进行社火的概括性研究，还存在以社火表演中的某项内容为要素来研究的情况。

2、社火渊源的研究，

虽然对社火渊源的研究学术界普遍认为社火产生与原始的祭祀崇拜分不开，是来源于对土地与火的崇拜。但对于这个这种祭祀崇拜的信仰，学者仍然有更深入和独到的见解。曾爱娣通过侧重分析“社”的内涵与外延，提出社火就是以“社”为单位举办的一种具有仪式性的民俗活动，并提出礼乐文化传统借助了“社火”的内容与形式，能够完成基层民间寓审美与教化于娱乐的社会功能，认为社火应属礼乐文化下移民间的产物。{3}贺鹏认为社火是由先秦的傩祭、傩舞演变发展到宋元时期成为民间风行的节日迎神赛会上的庆祝活动。{4}王琼则指出社火产生于原始的宗教信仰，来源于对古老土地与火的崇拜，是随着原始的祭祀活动而逐渐形成的，它与祭祀有着一脉相承之处。{5}李智信认为社火源起西周初年的大和会，随着大和会的主要祭祀用具龠（棍棒与乐器在原始巫术舞蹈中交合作用的产物）逐步发展成为汉族社火及其他少数民族民间舞蹈中的花棒子，和祭这种祈求丰收的祭祀活动在发展过程中内涵被不断丰富，并融合其他舞蹈形式发展成为社火。{6}对社火的渊源的研究还有一种比较研究的方法，指出研究对象的异同点并分析其关系。如余永红的《陇南白马人“池哥昼”与“黑社火”比较研究》就是一例，文中指出虽然陇南白马人的“池哥昼”是一种带有巫术和宗教性质的“面具舞”，但具有社火的本体特征，并符合社火的原始文化含义。陇南的民间“黑社火”以丰富多姿的花灯为主，突出“灯火”的视觉效果，保留着古老的“土地”祭祀仪式。将二者进行比较后可发现，陇南民间“黑社火”与白马人“池哥昼”都体现了对“土地”的祭祀与对“火”的崇拜，总体上都符合社火的本体含义，二者在演出时间、宗教信仰和仪式、组织形式、表演内容和艺术风格等方面均体现出许多相似性。在长期的民族融合过程中，陇南的民间“黑社火”深受氐族文化艺术尤其是白马人“池哥昼”的深刻影响，具有较鲜明的古老氐族文化特征，其中部分表演节目应源于“池哥昼”。{7}研究中也不乏对特殊社火血社火的渊源研究，李永平认为血社火文化渊源于杀生祭献的丰穰仪式，而其技艺来自于由西亚传入的袄教之神幻术“七圣刀”仪式。历史上，血社火曾经在各地分布，在其发展过程中受到袄教“末日审判”信仰和目连文化的很大影响。{8}王琼赞同弗雷泽的人类学观点，认为血社火的理论根源正在于丰饶仪式中渎神的母题思想和交感巫术中世界象征化的方法，进而在此基础上分别从渎神和象征的角度对血社火的文化内涵进行了揭示，并进一步分析了其恐惧和狂欢的心理根源。{9}曹斌对关陇社火的渊源进行了探析，认为关陇社火就是以秦腔戏剧造型的模本衍生出来的一种用于观赏的造型艺术，是秦腔这棵艺术大树上的一个枝干，又有着它艺术上的相对独立性，关陇社火的作用，与秦腔一样，有两大功能：一是娱神，二是娱人。关陇社火在对秦腔戏剧情节的内容选择上，一种是选择有祭祀祈福意义的，二是选择戏剧中具有有教育意义的。{1}

3、社火的保护、传承、发展研究

（1）社火作为一种非物质文化遗产项目，其保护传承永远是非物质文化遗产这一领域亘古不变的话题，余永红的《非物质文化遗产视野中的民间社火现状及保护问题》就社火的现状与问题专门进行了论述，她指出目前民间社火的生存现状令人担忧，城市化所导致的农村经济结构的变化是民间社火衰微的根本原因，新经济结构下的民间社火数量在逐年减少，表演艺术水平整体下降，民俗文化意蕴正在淡化。{2}社火作为一种民俗类的非物质文化遗产也是学者整体性研究的一个焦点。在刘明阁的《论民俗类非物质文化遗产的传承、保护和利用》一文中，作者指出民俗精神是民俗类非遗传承的核心，民俗文化在产业化过程中必须保持民俗的核心要素，而民俗类非物质文化遗产的传承是一个系统工程，政府部门、教育文化界、社区群众等齐心合力，才能把民俗类非物质文化的传承落到实处。{3}周洋分析了甘肃社火最为集中的兰州地区社火的衰减状况及原因。不同的是，他认为社火衰落的原因还包括以电视为代表的大众传媒深入乡村角落，乡民对自己的传统文化反而产生了自卑意识。他指出了兰州市委市政府主办的精品展演暨甘肃省“ 文化春节”社火表演比赛的问题，认为容易造成社火艺术统一化规范化，使其丧失了本真的传统趣味，古风不保。{4}李建成指出民间社火表演者强烈的主体意识的丧失，直接导致了民间社火艺术质量的下降。{5}在社火的传承、发展、变异作为非物质文化遗产保护发展的重要方面，学术界也出了一些理论成果。官圆媛以义县社火为例，对义县社火的主要内容——大榆树堡竹马舞和车坊双井子旱船舞的传承体系进行了探讨，认为民俗表演活动衣服与民俗活动本身，包括场地、环境等外部条件一样重要。场地、环境的损毁直接导致民俗表演活动的绝迹。同姓家族和异性亲友之间的传承，是车坊双井子旱船舞得以延续至今的生命力，进而指出义县社火与民俗活动相互依存。{6}赵凡从关陇社火传承的民间组织社火会和社火传承人方面进行了关陇民间社火传承的田野调查，认为在关陇地区和社火会组织社火表演，行使自己的组织权和经济权，是中国民间组织的一种表现形式。社火传承人是社火非物质文化遗产最重要的活态载体，无数社火传承人通过心口手相传，实现了关陇社火的历史传承和现代创新。{7}赵法发的《一个农民、革命文艺与乡村社会——论刘志仁与南仓社火》指出了延安时期，在“民众启蒙与乡村革命”的历史环境中，农民刘志仁在陕甘宁边区的领导下，对民间社火进行了改革与创新，使草根文化服务于政治，并且通过草根文化实现了政府对下层话语的渗透与控制，使政治与草根文化结合，形成了政府与民间社会的良好互动。{8}张铭的《论清代新疆地方会馆的戏曲与民间社火活动》指出了传承主体的传承影响，认为伴随着会馆的产生，各省民间社火表演走进了新疆各族群众的生活并以各地在新疆的会馆为重要载体，起到了发动群众、组织和资助的作用。{9} 在社火的发展和变异方面，仵军智认为关陇传统社火持存的表现有：一是在题材选取、传统社火形象的心意寄托方面都继承了前辈社火的精华；二是在社火道具的制作工艺、取材、脸谱、服装款式、音乐伴奏等方面，也都是师傅传徒弟，一辈辈传承下来；三是关陇民众社火表演的动因一直都是祈福心理与和谐平安；而变异的表现为社火种类和表演内容出现新动向，社火表演的艺术水平大不如前，社火表演动机也发生重大变异。造成持存与变异的原因有经济体制与基层管理转变的影响以及对乡里能人的判断标准发生变化的原因。{1}张淮水认为社火原先都是农民在农本思想观念下，以土地为根、以农业为本的娱神又娱人的活动，然而随着我国市场经济体制的完善，农村经济发展方式的转变，以及国家权力向农村的渗透，新绛迎春社火这种最能体现农民传统意识的外化形式出现了多样性的变化，这些变化体现在农民新的权威崇拜和政治参与意识、从商重商意识以及市场经济意识中。{2}在社火的发展发面，部分学者站在民俗旅游开发的角度提出自己的观点。苏建军、赵多平运用层次分析法（AHP）对晋城社火节庆旅游资源进行了定量分析和评价，研究结果表明晋城社火节庆旅游资源总体具有较高的开发价值，但景点规模小，经济基础弱和交通不发达等是制约晋城社火开发的重要因素。{3}王岁孝在肯定了西府社火民俗具有迎神、祈福、喜庆、娱乐、宣德、明智等突出的文化功能外，进一步指出了其内容上存在着形式陈旧、资金人员不足、重视保护不够、研究开发不力等问题，认为建立机构、筹措资金、树立品牌、改旧布新、塑造明星、制作光盘、加大宣传、产业运作等是保护开发的对策。{4}佟晓玲从市场营销学的视角，分析了“河洛社火”品牌化的概念和发展的可行性，认为“河洛社火”品牌化作为中原民俗体育文化品牌战略的开端，要想继续发展仍需要政府发挥主导作用，组织相关专家制定具体的目标、步骤并实时监管，建立民俗体育文化群，加强宣传力度等等。{5}李巍在分析本溪社火传承现状的基础上探寻了本溪社火文化的保护与利用方式，指出本溪社火传承的根本方式是耳濡目染、师徒承袭。因此它的传承制度十分严格，基本上以村落为单位，村村有着自己传统的社火种类，又有着自己的师承关系，不允许别的社火种类流传于本村，更不允许本村的人到外村的社火队中传授技艺或客串演出。这种严格的传承制度，使得社火艺人的传艺，受到很大的限制，但这也是本溪社火能够保持独特性的主要因素。他指出随着老艺人的去世使得许多社火技艺濒临消亡，城市化的进程加快冲击民俗文化生长的特殊环境，社火的保护抢救迫在眉睫。在社火保护和抢救上，加大对本溪社火的宣传与价值挖掘，让本溪社火进校园，普及本溪社火，提高文化遗产的保护意识。并且，保护好社火传承人，完善传承机制都是可以采取的措施。在开发利用上，坚持我国非物质文化遗产保护工作的指导方针是：“保护为主，抢救第一，合理利用，传承发展。”强化自我认同，树立文化自信，普及社火，促进社会主义新农村建设，打造品牌，加大宣传，扩大影响力，结合本地旅游业发展进行开发。{6}

（2）社火文化内涵及功能价值的研究

社火的文化内涵及功能价值研究是为社火的传承保护服务的，因此，学者们也较多将目光放到对社火文化内涵的挖掘上，进一步揭示社火的功能价值。这类文章涉及多学科角度，多为人类学、宗教学、民俗学等学科。剡自勉以西和县洛峪镇剡庄村社火为例，对原生态陇南民间社火的文化内涵进行了探讨，指出原生态陇南民间社火具有神社火，武社火，俗社火三种文化形态，它包含着礼天的宗教文化，不同民族间的战争文化以及陇南人民的生活文化，是陇南不同历史时期的历史积淀，是陇南历史文化的活化石。{7}屈社明对宝鸡社火文化进行了研究，指出宝鸡社火反映了宝鸡先民古朴的自然观和社会观，远古时期的宝鸡社火突出感恩、祈愿、娱乐三个主题，后来又受到炎黄文化、周秦文化、汉唐文化的熏陶，逐渐演变成一种颇受当地百姓普遍推崇的娱乐性文化活动，体现了一种休闲的娱乐观。宝鸡社火具有浓厚而独特的地域文化，即推崇道德模范，敬仰英雄人物，鞭挞邪恶势力，祈愿人和自然和谐，同时，鼓励人们乐观进取、思想开放、包容豁达。{8}雷天旭对庆阳社火的传统文化内涵进行了分析，认为其具有娱神祈福、驱疫逐魔的主体功能，又包含了娱人娱乐的成分，尤其是传统的社火曲，还具有自我教育、自我反思的意识，是民间社会长期以来形成的伦理观念和精神风貌的反映。{1}张萍认为隆德社火具有宗教信仰功能、娱乐狂欢与心理调适功能以及教育功能、交流融合的功能，进而指出隆德社火反映着农业社会的生活方式和文化心理，体现着六盘山地区人们自力更生、乐观进取、坚强自信的精神气质。{2}杜高鹏认为傩文化是古代的一种原始宗教信仰，“耍社火”仪式是流传在陇中东部的一种傩祭活动，延续至今的傩祭仪式和傩戏文化则是研究傩文化的重要载体之一，成为傩文化的“活化石”，而且具有重要价值。{3}薛昌辉指出宝鸡社火的原始信仰包含对神祇的崇拜、对生命力的崇拜以及图腾的崇拜。{4}白志勇认为关陇社火作为一种中国传统民间艺术，社火与民俗活动中所共有的民间信仰相伴而生。从渊源看，社火是远古的社祭和火祭活动的遗存。社火中的民间信仰既表现在社火的表演时间、表演程式上，更表现在社火人物及故事取材中，体现为对一些神灵和英雄人物的崇拜，进一步指出社火中的民间信仰体现出兼容性、实用性、自发性和娱乐性等特点。{5}专门论及社火社会文化功能的文章也不在少数。冯华瑛、张志春专门研究了青海社火的社会功能，认为其社会意义在于尊天敬地、德育华民、维系社情、娱乐休憩。{6}高旭认为西海固社火是西海固人民和谐生活的主要因素，饱含着非常独特的吉祥意味，为当地百姓提供了信仰的寄托。{7}李巍对本溪社火文化的价值内涵的调查研究认为本溪社火承载着移民文化记忆，体现文化认同和聚合功能，同时呈现独特的艺术风格。王岁孝在分析西府社火民俗旅游开发时指出西府社火民俗是姜炎文化的重要组成部分，民俗内涵丰富，文化功能突出，其文化功能和价值在于迎神、祈福，喜庆、娱乐，宣德、明智。{8}秦改玲在对浚县社火文化的功能的探讨中则具体指出浚县社火的文化功能有历史文化传承、对英雄人物的崇敬、娱乐功能，而教育功能体现在增强理解力、培养观察及记忆力，运动智能的开发，身体素质的提高，有助于意志的锻炼，有助于价值观的培养方面。{9}马严芳在分析西宁城乡社火的文化功能时指出在社火展演过程中，人们除获得情感释放外，还实现了一系列的社会功能，社火在组织系统及组织过程中，行使“社”的职能，使不同社群参与其中，实现了凝聚社区的社会文化功能，补足了国家行政职能。乡村社火的文化功能有祭祀功能、维系功能、教化功能；城市社火的文化功能体现在文化整合，搭文化传播舞台、铸西宁文化名片方面。{10}曹斌以关陇社火为例，将社火的功用概括为祀神祈福、宣德教化、喜庆娱乐、文化交流、调控关系、艺术教育几个方面。{11}云林森以最为精妙的河洛社火十六挂转秋运动为例，认为其存在价值主要体现在彰显河洛历史和艺术价值，体现娱乐身心的实用价值，促进河洛特色经济旅游的开发价值，促进河洛农村休闲体育发展的社会价值和增加文化交流，促进旅游文化建设的现实价值。{12}在社火价值探讨方面，还有学者认为社火是人们节庆时参加体育锻炼的最主要方式，社火除愉悦身心之外，还能强身健体、改善体质和健康状况。这方面的文章有赵冬刚 、王晓艳的《陕西户县社火的体育文化价值探析》，于奎龙的《体育文化教育研究-以陕西省非物质文化遗产名录中的7种社火为研究对象》，侯婧的《民间社火及其对农民健身的影响》。

（二）其它专题研究

这类研究主要集中于某一类社火或社火的某一内容的研究。社火的专题性研究则主要体现在对社火表演的某项内容的深入分析。对社火脸谱的研究一直是学者们追捧的话题，李文斌从民间美术的学科角度对西海固社火脸谱的造型格调、图案、色彩进行了探析，指出西海固社火脸谱是其周边地区脸谱艺术影响以及本地区、本民族的审美习惯及意识心态融合的产物。{1}贺鹏也从民间美术的学科角度挖掘了陕西马勺社火脸谱的价值，认为马勺脸谱图案作为一种特定的符号类型，蕴含了代表性的民俗文化，它的内在价值远远超过其自身符号的特征，除了具有审美价值及文化传承价值之外， 对于探究民间传统文化成因源流、民间艺术及其文化情结的分析，都具有重要的例证价值和研究意义。{2}除了社火脸谱之外，在社火人物造型方面，陈瑾认为陇州社火多取材于神话传说和历史演义，有上古祭祀有上古祭祀舞、傩舞，也有祈求吉庆、颂政通人和、宣传经济发展等内容。作者还特别分析了社火特殊种类之一的血社火，指出血社火在人物的造型装扮上有其神秘并血腥恐怖的特点。王丹则对本原文化影响下的浚县社火造型语言特征进行了研究，作者阐释了本原文化的核心概念是”阴阳相合化生万物，万物生生不息“的宇宙观和宇宙本体论，指的是人与自然、社会、他人相互联系的生存模式。在其概念基础上认为浚县社火造型语言具有概括性和完美型的特征。{3}张淮水对扎马角社火的造型意蕴进行了考究，特别指出了其扮演马角的村民用钢针刺破脸腮的主题造型。{4}付鹏和徐雷以跑旱船为例对民俗文化社火的装饰艺术进行了研究，认为社火装饰艺术较完整的保持了原生性，并进而具体分析了跑旱船的装饰造型的表现形式与表现内容。{5}类似的还有田彬华、华明玲对社火锣鼓音声形态和文化意义的研究，他们对比考察了四川仓山大乐和甘肃土门社火锣鼓这两种南北民间锣鼓的外在音声形态，进一步探讨了其后隐藏的人文精神和历史内涵。他们认为，这种群体性的集体仪式行为具有一定的狂欢性质，他们除了娱人共乐的庆典仪式共同特性外，还显露出现实社会中权利结构形态和男性的强力特征。{6}在社火的表演形式方面，杨志贤在《浅谈正宁民间传统文化社火的表演形式》中从题材、道具、装扮特点等方面对正宁民间传统文化社火的表演形式进行阐述。{7}井石的《春节社火说哑巴》则对青海河湟社火表演中的角色哑巴进行了研究，认为其来自于青海的原住民族古羌人，是古羌人生殖崇拜文化遗留到今天的角色之一。{8}徐翠的《昭君戏在民间社火中的传播形态》认为民间社火是昭君戏演出的重要民俗文化土壤，认为 “扮故事”和“竹马”是昭君故事社火表演的两种形态，是昭君戏舞台传播的一种延伸形态。{9}皮瑞则对社火表演中的划旱船的民间舞蹈特色进行了探讨。

三、结语

从以上分析我们可以看出，自21世纪代以来国内学界对于社火的研究随时间整体呈现上升的趋势，虽有专题性和相关著作问世，但是研究的深入程度有限，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期；除个别专著以外论文多以介绍为主，研究的区域范围多集中于宁夏、甘肃、陕西、青海、新疆西部地区，辽宁、山西偶有涉猎，对于河北、山东中东部的社火涉猎较少；近年来对社火的研究专题从基本的社火渊源探讨到社火的发展变迁，从社火的发展变迁到保护传承，后来涉猎到人类学、宗教学、民俗学、社会学、美学、音乐舞蹈学、体育学等多学科的应用研究，运用这些学科理论对社火的宗教信仰内涵、文化内涵、文化价值、社会价值、美学价值、曲艺价值与体育价值进行挖掘探讨，各个研究主题都获得了一些代表性的研究成果。社火研究人员涉及到各类学科背景，学者们站在不同的角度审视社火的方方面面，尤其是交叉学科的运用为社火研究提供了新的思路。社火的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。关于社火研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，而结合社火本身特点的特色理论、方法创新更是少之又少，对于理论研究有待加强。与此同时，作为整个社火文化的组成部分的地方性社火文化的研究同样需要加强。社火文化包含多样文化特点，应以多学科的视阈，研究的同时应加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一文化事象予以研究并用来指导实践。社火是一种延绵不绝的认同与实践，随着时代和文化的变迁，社火将不断被赋予新的内容。它是一种永远的文化，其研究也将需要不断深入，从而取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，更好的为人类社会服务。

（责任编辑：刘 丽）