孙中山的社会主义思想论文范文

孙中山的社会主义思想论文范文第1篇

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22、“回儒世界观与中国伊斯兰研究的当代价值”学术研讨会会议综述

23、“对话范式”视域中的儒家伦理及其当代价值

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36、论儒家人本思想特质及其当代价值

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38、郑州市儒家文化建设的价值及对策分析

39、文化双轴论视角下《孔子的女儿》中黄素铃的文化身份探析

40、从《采薇》看儒家文化的悖论

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42、当代中国公民权利实现的观念障碍及其克服

43、宝相花设计方法的传承与创新研究

44、基于“双认同”的新加坡大学生政治认同培育路径分析

45、构建人类命运共同体的思想源泉

46、山东传统文化及其当代思想政治教育价值研究

47、全球化时代儒家文化的使命

48、综论现当代新儒学思潮人物及其问题意识与学术贡献

49、儒学文化滋润核心价值观教育

孙中山的社会主义思想论文范文第2篇

[摘要]新时期以来的思想解放与马克思主义中国化有着清晰的脉络和明确的成果。在新时期中共历史发展的三个阶段、四个重大关头，思想解放形成了三次“大潮”和若干个“次大潮”。随着思想解放的不断深入，马克思主义中国化在实践和理论两个方面取得了丰硕的成果，即在实践中探索出一条建设中国特色社会主义的道路；理论上形成了邓小平理论和“三个代表”重要思想两大成果。

[关键词]新时期 思想解放马克思主义 中国化

新时期以来的中共历史是一部思想解放不断深入和马克思主义中国化不断发展的历史。由于思想解放的推动，马克思主义中国化在实践和理论两个层面逐步推进，最终实现了马克思主义基本原理同中国具体实际和时代特征相结合的第二次历史性飞跃，实践中探索出一条建设中国特色社会主义的道路；理论上形成了邓小平理论和“三个代表”重要思想两大成果。

一

中共十五大报告对十一届三中全会以来党的历史发展、思想解放的发展和邓小平理论的发展，作了一个高度凝练的概括：两个重大历史关头，两个解放思想、实事求是的宣言书。第一个宣言书是邓小平在中央工作会议上所作的《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的讲话。这篇讲话之前连接着实践是检验真理唯一标准的讨论，之后是十一届三中全会的召开。“文化大革命”结束以后，共和国的发展处在重大的历史关头。当时有两种选择：一是继续坚持“以阶级斗争为纲”和无产阶级专政下继续革命理论，也就是坚持毛泽东晚年的错误。这是错误的选择。一是纠正毛泽东晚年的错误，恢复实事求是的思想路线并在此基础上重新确立政治路线和方针政策。这是正确的选择。当时中央主要领导人作出的是第一种选择，不仅没有从指导思想上彻底清理“文化大革命”的错误，而且提出了“两个凡是”的指导方针，“左”的理论仍然禁锢着人们的思想。真理标准问题的讨论，冲破了“两个凡是”的禁锢，打开了思想解放的闸门，并由此揭开了新时期思想解放的序幕。1978年11月10日至12月15日，中央在北京召开工作会议，为十一届三中全会做准备。12月13日邓小平在闭幕会上作了题为《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的讲话，对真理标准问题讨论和会议思想解放的氛围给予充分肯定，对思想解放的意义作了深刻阐述。邓小平指出：“目前进行的关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，实际上也是要不要解放思想的争论”，“进行这个争论很有必要，意义很大”。“这次会议开得很好，很成功”，“开得生动活泼”，“我们党多年以来没有开过这样的会了”。邓小平强调，解放思想是当前的一个重大政治问题，不打破思想僵化，不大大解放广大干部群众的思想，四个现代化就没有希望，“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。”邓小平特别强调，民主是解放思想的重要条件，“为了保障人民民主，必须加强法制，必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”邓小平还提出了改革的任务，强调“如果现在再不实行改革，我们的现代化事业和社会主义事业就会被葬送”。在共和国面临向何处去的重大历史关头，邓小平的这篇讲话以其深刻的内容成为冲破“左”的思想禁锢，解放思想、实事求是的宣言书。此后召开的十一届三中全会被誉为中共历史上的第二次“遵义会议”。全会批判了“两个凡是”的错误方针，重新确立了解放思想、实事求是的思想路线；停止使用“以阶级斗争为纲”的口号，实现了工作重点的转移；作出了改革开放的战略决策；形成了以邓小平为核心的新的中央领导集体。总之，它实现了中共历史的伟大转折，是思想的一次大解放，而且继续推动着思想解放向更深层次展开。

十一届三中全会前后的思想解放是新时期思想解放的第一个“大潮”。它对新时期马克思主义中国化的发展具有极其重要的意义。

第一，在中国共产党的历史上，它是马克思主义中国化的新起点。如果把马克思主义中国化置于中共历史的宏观进程中来考察，马克思主义中国化的第一次历史性飞跃的下限，广义上讲可以延伸到1956年八大前后。在“以苏为鉴”思想的指导下，八大前后也经历了一次思想解放。其成果，实践层面如《关于建国以来党的若干历史问题的决议》所言，“在过渡时期中，我们党创造性地开辟了一条适合中国特点的社会主义改造的道路”；理论层面是党明确提出了马克思主义中国化面临“第二次结合”的新任务并为之进行了初步的探索，探索的成果丰富和发展了毛泽东思想。按照正常的历史发展，马克思主义中国化的两次历史性飞跃应该在八大前后实现交汇。也就是说，马克思主义中国化第二次飞跃的起点应该在1956年的八大前后。可惜的是，此后马克思主义中国化的历程经受了挫折，走了弯路，两次历史性飞跃的交汇由于“左”的错误推迟了20多年，直到十一届三中全会前后才得以实现。具体地说，一是由此开始了中国特色社会主义道路的新探索；二是当代中国的马克思主义——邓小平理论的形成由此开端，马克思主义中国化在实践和理论两个层面的发展进入一个新的时期。而这样的结果又是与思想解放紧密联系在一起的。没有真理标准问题的讨论和第一个解放思想的宣言书，就没有十一届三中全会的历史转折，也就没有马克思主义中国化的新起点。

第二，由思想解放带来的思想路线的拨乱反正，为新时期马克思主义中国化的发展提供了最根本的保证。马克思主义中国化的基础是马克思主义哲学的中国化。在革命和建设的实践中，着重学习马克思主义哲学的世界观和方法论，同时整合中国的优秀文化传统，形成中国共产党人观察和解决中国问题的立场、观点和方法，制定一条正确的思想路线，这是马克思主义中国化的基础工程。马克思主义中国化这一命题的确立实质上是一个哲学世界观问题、思想路线问题。它首先涉及的是理论和实践的关系。对此，实践是检验真理标准问题的讨论和解放思想、实事求是的第一个宣言书作出了正确的回答。这就为十一届三中全会重新确立解放思想、实事求是的思想路线奠定了基础，进而为新时期马克思主义中国化的发展奠定了基础、提供了保证。

按照中共中央党史研究室原副主任石仲泉的说法，十一届三中全会前后思想解放运动的影响表现为一个过程。在1978年这次“大潮”之后、邓小平“南方谈话”之前，还有三次“次大潮”：一是80年代初起草和讨论《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。决议对许多问题的认识是真理标准问题的讨论、第一个解放思想、实事求是宣言书和十一届三中全会的继续。它是对党的历史问题认识的一次思想大解放。决议的通过标志着党的指导思想的拨乱反正胜利结束。二是1984年十二届三中全会制定的《关于经济体制改革的决定》。这个决定直接层面是要制定全面改革的政策，但从指导思想来看，开始触及对“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的认识问题，如邓小平所评价的，它“是马克思主义基本原理和中国社会主义实践相

结合的政治经济学”，“解释了什么是社会主义，有些是我们老祖宗没有说过的话，有些新话”。对社会主义认识上的思想解放，为改革开放的发展奠定了坚实的思想基础。三是1987年的十三大。这次大会精辟地阐述了社会主义初级阶段理论，明确概括了初级阶段党的基本路线，提出了马克思主义与中国实践相结合的第二次历史性飞跃的思想等。它是继十二届三中全会决定之后在对“什么是社会主义、怎样建设社会主义”认识上的又一次思想解放。

伴随着思想解放的不断推进，马克思主义中国化也不断发展。在实践上，先是思想路线、政治路线和组织路线，包括对中共历史上一系列重要人物和重大历史事件的拨乱反正，加上农村包产到户和沿海经济特区两大实践突破。在这个基础上召开了中共十二大。十二大提出建设有中国特色的社会主义，制定了开创社会主义现代化新局面的战略步骤和基本纲领。十二大以后，改革全面展开，包括全面的经济体制改革和科学、教育、政治体制改革，开放从沿海经济特区扩展到众多城市和广大地区。十三大报告明确指出：“在总结建国三十多年来正反两方面经验的基础上，在研究国际经验和世界形势的基础上，开始找到一条建设有中国特色的社会主义的道路”。理论上的成果突出地表现为当代中国的马克思主义——邓小平理论的逐步发展。十一届三中全会是新时期的开端，也是邓小平理论形成的开始。1981年《关于建国以来党的若干历史问题的决议》在对有关指导思想重大问题作出决定和阐述的同时，初步概括了适合我国情况的社会主义现代化建设道路的基本点。此时，邓小平理论已有了雏形。1982年的十二大，邓小平在总结党的历史经验的基础上，第一次提出“建设有中国特色的社会主义”的概念。它标志着邓小平理论的基本思想、核心观念和理论主题的初步形成。十二届三中全会提出要建立自觉运用价值规律的计划体制，发展社会主义商品经济，表明邓小平理论中的社会主义本质论进一步发展。十三大在理论上有五大突出贡献：一是提出了对社会主义再认识这个主题，要求从经济、政治和文化多方面，从社会主义根本任务和根本动力方面，从社会主义发展阶段划分方面等，全面地对社会主义进行再认识；二是比较系统地阐述了社会主义初级阶段理论，概括并全面论述了社会主义初级阶段“一个中心、两个基本点”的基本路线；三是明确提出了“建设有中国特色的社会主义理论”，并总结出12个基本观点，描绘出了邓小平理论的大致轮廓；四是首次提出马克思主义中国化有两次飞跃的思想，指出：“第二次飞跃，发生在十一届三中全会以后”，“开始找到一条建设有中国特色的社会主义的道路”，这是马克思主义与中国实践相结合的过程中，继找到中国新民主主义道路、实现第一次飞跃之后的第二次飞跃；五是明确提出了马克思主义要有新的大发展的任务。思想要解放，理论要有新的大发展，我们的社会主义事业才会有新的伟大胜利。

二

十一届三中全会以来思想解放的第二个“大潮”是以1992年邓小平的“南方谈话”为发端的。十五大报告说：“一九九二年邓小平南方谈话，是在国际国内政治风波严峻考验的重大历史关头，坚持十一届三中全会以来的理论和路线，深刻回答长期束缚人们思想的许多重大认识问题，把改革开放和现代化建设推进到新阶段的又一个解放思想、实事求是的宣言书。”这段话有几个“关键词”：“重大历史关头”、“许多重大认识问题”和“新阶段”。解读清楚这几个“关键词”，有利于我们对“宣言书”重大意义的认识，有利于对党的历史发展、思想解放的历史发展和马克思主义中国化的历史发展的整体把握。

同粉碎“四人帮”之后一样，20世纪80年代末90年代初的中国也面临着一个向何处去的问题。是西方化、自由化，像苏联、东欧国家一样“改旗易帜”，还是继续走中国特色的社会主义之路?这需要作出明确的回答和选择。这一时期，还有一部分人对改革开放产生了怀疑。十一届三中全会以来的路线、方针和政策还要不要坚持?改革开放之路还要不要继续走下去?是继续坚持以经济建设为中心，还是像有些人所主张的以反和平演变为中心，走回头路，走“左”的老路?这也需要作出回答和选择。改革开放和社会主义现代化建设面临极大的困扰和阻力。在新时期以来的历史上，这又是一个重大的历史关头。

解放思想首先要在许多重大认识问题上有所突破。早在1980年4月邓小平就指出：“不解放思想不行，甚至于包括什么叫社会主义这个问题也要解放思想。”“什么是社会主义、怎样建设社会主义”是邓小平理论首要的基本理论问题，也是党在领导改革开放过程中必须作出回答的基本问题。从总体上讲，新时期的每一次思想解放都是围绕着这个基本的理论问题展开的。随着思想解放的每一次深入，人们对这一问题的认识也深入一步。就邓小平发表“南方谈话”的背景而言，当时各种各样的疑问和争论的焦点，在于十一届三中全会以来的改革实践究竟是在发展社会主义还是在搞资本主义?正如邓小平所指出的：“改革开放迈不开步子，不敢闯，说来说去就是怕资本主义的东西多了，走了资本主义道路。要害是姓‘资’还是姓‘社’的问题。”十一届三中全会以后，围绕包产到户、经济特区、商品经济、初级阶段的争论和困惑，归根结底都是一个姓“社”姓“资”的问题。“南方谈话”突出要解决的一个“重大认识问题”，就是对市场经济的认识：市场经济是不是必然姓“资”而不能姓“社”?“南方谈话”引导我们党冲破了这个思想束缚。

关于“新阶段”，主要是从实践层面、从新时期中共历史发展过程讲的。十四大报告指出：“以邓小平同志的谈话和今年三月中央政治局全体会议为标志，我国的改革开放和现代化建设事业进入了一个新的阶段。”如果用马克思主义中国化的理念来看，这个“新阶段”，不仅是实践发展的新阶段，而且是理论发展的新阶段。“宣言书”的重大意义还有一个方面就是把当代中国的马克思主义——邓小平理论的发展推进到新的阶段，一个成熟的阶段。“南方谈话”可谓是邓小平理论走向成熟的集大成之作。邓小平指出：“一些国家出现严重曲折，社会主义好像被削弱了，但人民经受锻炼，从中吸收教训，将促使社会主义向着更加健康的方向发展。因此，不要惊慌失措，不要认为马克思主义就消失了，没用了，失败了。哪有这回事!”这些论述和分析，坚定了人们的社会主义信念。所以，“南方谈话”是坚持社会主义道路新的宣言书。邓小平强调，“基本路线要管一百年，动摇不得。只有坚持这条路线，人民才会相信你，拥护你。谁要改变三中全会以来的路线、方针、政策，老百姓不答应，谁就会被打倒。”邓小平要求人们“改革开放的胆子要大一些，敢于试验，不能像小脚女人一样。看准了的，就要大胆地试，大胆地闯。没有一点闯的精神，没有一点‘冒’的精神，没有一股气呀、劲呀，就走不出一条好路，走不出一条新路，就干不出新的事业”。针对当时争论的要害问题，邓小平旗帜鲜明地指出：“计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。”姓“社”还是姓“资”，判断的标

准是“三个有利于”。社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这些论述和分析消除了人们的困扰，明确了前进的方向。因此，“南方谈话”又是坚持解放思想、坚持改革开放、坚持十一届三中全会路线新的宣言书。通过这些论述和分析的展开，邓小平理论的内容得以充实和完善。

“南方谈话”思想解放的直接成果是十四大的召开。同时，十四大又是一次思想解放，是“南方谈话”思想解放的延续，还是一次马克思主义中国化的大推进。十四大有三大决策：一是明确提出紧紧抓住有利时机加快发展的新任务；二是明确提出我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制；三是首次确立了邓小平建设有中国特色社会主义理论在全党的指导地位，明确提出用邓小平建设有中国特色社会主义理论武装全党。这三大决策既是解放思想的结果，又是思想解放的体现。十四大还首次提出了“当代中国的马克思主义”概念。报告说，邓小平建设有中国特色社会主义理论，是“在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设的实践过程中，在总结我国社会主义胜利和挫折的历史经验并借鉴其他国家社会主义兴衰成败历史经验的基础上，逐步形成和发展起来的”，是“马克思列宁主义基本原理与当代中国实际和时代特征相结合的产物”，是“马克思主义同中国实际相结合的最新成果”，是“当代中国的马克思主义”。“最新成果”表明，十三大提出“要有一个新发展”已经开花结果。对于这个“主义”的内容，十四大从发展道路、发展阶段、根本任务、发展动力、外部条件、政治保证、战略步骤、领导力量和依靠力量、祖国统一九个方面进行了新概括。至此，邓小平理论最终实现了“体系化”。

十四大之后，解放思想和马克思主义中国化发展的历程一刻也没有停止。实践中，有中国特色的社会主义道路越走越宽广，社会主义市场经济体制逐步建立，抓住机遇、加快发展取得巨大成就。从1992年至2000年，中国经济年增长率达到10．3％。在这样长的时间里，保持这样高的增长水平，这在中国乃至世界经济发展的历史上都是罕见的。思想上，邓小平理论的许多内容在研究新情况、解决新问题的过程中、在实践检验中继续丰富和发展。突出的表现是1997年的十五大。

1997年初，领导我们开拓建设有中国特色社会主义新路和改革开放的总设计师邓小平逝世。中国向何处去?我们党面临又一个重大历史关头。后继的人怎样确立自己的方向，要不要继续沿着邓小平指引的道路前进?如何继续坚持建设有中国特色的社会主义理论和路线?国际上也有不少人在观察邓小平逝世后中国的走向，有些人担心，有些人则希望中国转向。这些问题都需要我们党作出明确的回答。十五大完成了这个任务。十五大宣布：坚持十一届三中全会以来的路线不动摇，高举邓小平理论旗帜不动摇，并且要求全党要抓住机遇而不可丧失机遇，开拓进取而不可因循守旧，围绕经济建设这个中心，经济体制改革要有新突破，政治体制改革要继续深入，精神文明建设要切实加强，各个方面相互配合，实行经济发展和社会全面进步，把我们的事业全面推向21世纪。

十五大是不是又一次思想解放?它在新时期思想解放和马克思主义中国化进程中如何定位?学术界和理论界有不同看法。笔者认为应该从三个层面把握：其一，指导思想层面。十五大在党的文献中第一次正式使用“邓小平理论”这个新概念，并对这一理论的基本内容、历史地位和指导意义进行了深刻阐述，而且修改了党章，将邓小平理论同马克思列宁主义、毛泽东思想一起，确立为党在新的历史条件下的指导思想。是否要增加新的指导思想，这是一个重大的问题。自十二大提出“建设有中国特色的社会主义”这个概念之后，经过十三大、十四大，到十五大解决了这个问题。如果要说思想解放，这是最根本层次的思想解放，是思想解放首要的内容。用“邓小平理论”代替“建设有中国特色的社会主义理论”的提法，使马克思主义中国化新的理论成果有了一个更简洁的称谓；对邓小平理论体系的新概括，丰富了中国化马克思主义的内容；而将其确立为党的指导思想，则是对马克思主义中国化新的理论成果的最高肯定。其二，实践层面。紧紧围绕“怎样建设社会主义”这个问题，十五大提出了社会主义初级阶段的政治、经济和文化纲领；以公有制为主体、多种所有制经济共同发展，是社会主义初级阶段一项基本的经济制度；公有制实现形式可以而且应当多样化；股份制资本主义可以用，社会主义也可以用；等等。这些思想不仅使“怎样建设社会主义”的思路更加明晰，而且其本身也是对当代中国马克思主义的重大发展。其三，精神状态层面。十五大提出抓住机遇而不可失去机遇，开拓进取而不可因循守旧，面对挑战和考验，迎接困难和风险，勇往直前，这是一种精神状态，是一种思想解放、昂扬向上的精神状态。十五大还提出：“马克思列宁主义、毛泽东思想一定不能丢，丢了就丧失根本。同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”这不仅深刻论述了马克思主义中国化过程中应该遵循的关于“坚持”和“发展”的正确关系，而且也是一种实现马克思主义中国化所必需的实事求是、解放思想、与时俱进的精神状态。所以，从历史长过程看，十五大是“南方谈话”和十四大那次思想解放的继续，在新时期马克思主义中国化进程中，它是又一个重要的历史之点(次大潮)。

三

2000年10月十五届五中全会宣布：“从新世纪开始，我国将进入全面建设小康社会，加快推进社会主义现代化的新的发展阶段。”这是新时期中共历史发展的第三个阶段，也是思想解放和马克思主义中国化历史发展的第三个阶段。从世界背景看，在新世纪我们面临着政治多极化、经济全球化、科学技术一日千里向前发展、各种思想文化相互激荡的新形势。从国内背景看，我们的发展进入关键时期、改革处在攻坚阶段、社会生活发生深刻变化。从执政的中国共产党的自身情况看，已经从受到外部封锁和实行计划经济条件下领导国家建设的党，成为对外开放和发展社会主义市场经济条件下领导国家建设的党；党员队伍的数量和结构出现重大变化，党员干部队伍中出现了一些亟待解决的突出问题。面对新的世情、国情和党情，中国共产党怎样才能保持先进性?怎样才能巩固自身的执政基础并领导全国人民全面建设小康社会?怎样才能做到“任凭风浪起，稳坐钓鱼台”和“我自岿然不动”?一系列新的问题摆在党的面前。所以进人新世纪，中共历史的发展又处在一个重大关头。同样，它需要我们在实践中继续解放思想，继续推动马克思主义中国化事业不断前进。

新世纪以来的思想解放和马克思主义中国化所取得的巨大成果，实践中，如十六大报告概括的：为贯彻十五大精神，中央先后召开七次全会，分别就农业和农村工作、国有企业改革和发展、制定“十五”计划、加强和改进党的作风建设等重大问题，作出决定和部署。克服了亚洲金融危机和世界经济波动对我国的不利影响，国民经济持续快速健康发展；社会主义市场经

济体制初步建立，加入世贸组织，对外开放进入新阶段；社会主义民主政治和精神文明建设成效显著；人民生活总体上达到小康水平等等。理论上，突出的表现是形成了“三个代表”重要思想这一马克思主义中国化的新成果。

在思想理论层面阐述新世纪以来的思想解放与马克思主义中国化的历史发展，必须紧紧围绕“三个代表”重要思想提出、形成和确立为党的指导思想的整个过程展开。这里有几个重要的关节点：

首先是“三个代表”的提出。2000年2～6月期间，江泽民明确提出并初步论述了“三个代表”重要思想。一是2000年2月20日江泽民在广东省高州市领导干部“三讲”教育会议上的讲话提出“两个代表”，没有讲“文化”问题。二是2月25日江泽民在听取广东省委的工作汇报后所作的重要讲话，首次完整地提出了“三个代表”重要思想。他指出：“总结我们党七十多年的历史，可以得出一个重要的结论，这就是：我们党所以赢得人民的拥护，是因为我们党在革命、建设、改革的各个历史时期，总是代表着中国先进生产力的发展要求，代表着中国先进文化的前进方向，代表着中国最广大人民的根本利益，并通过制定正确的路线方针政策，为实现国家和人民的根本利益而不懈奋斗。”三是5～8月，先是江泽民的华东之行，进一步论述了“三个代表”重要思想的意义，强调这是“我们党的立党之本、执政之基、力量之源”，向全党提出了把“三个代表”的要求贯彻到党的全部工作中去的号召。之后是江泽民的西北和东北之行，论述了“三个代表”重要思想提出的主要原因。江泽民说，我今年讲了很多话，但最重要的是“三个代表”。至此，“三个代表”重要思想初步定型，前后经历了半年时间。“三个代表”重要思想的提出，是解放思想的结果，更是一次思想的解放和马克思主义中国化的大推进。

其次是理论形态的形成。这主要是江泽民在庆祝中国共产党成立80周年大会上的讲话(以下简称“七一”讲话)。在新时期思想解放和马克思主义中国化的进程中，这篇讲话有两大突出贡献：其一，全面深刻地论述了“三个代表”重要思想。对“三个代表”每一个内涵都从理论和实践、历史和现实两个层面进行分析，着重回答为什么要始终代表和怎样始终代表；阐述了“三个代表”之间的相互关系，强调“三个代表”是“统一的整体，相互联系，相互促进。其二，“七一”讲话还以“三个代表”重要思想为指导，针对改革开放以来我国社会状况发生的巨大变化，回答了党的建设遇到的一系列重大理论和现实问题，提出了许多新思想、新观点、新论断，讲了许多老祖宗没有讲过的新话。如关于党的80年基本经验的论述；关于坚持和发展马克思主义的论述；关于党的工人阶级先锋队性质、永葆党的先进性的论述；关于增强党的阶级基础和扩大党的群众基础、不断提高党的社会影响力的论述；关于深入研究社会主义社会的劳动和劳动价值理论的论述；关于中国共产党人是最低纲领与最高纲领的统一论者的论述；等等。这篇讲话从头至尾都表现和渗透着解放思想、实事求是、与时俱进的思想方法，充分展示了中国共产党人敢于和善于适应时代与实践要求不断创新的精神状态。对于“七一”讲话在新时期思想解放中的定位，著名学者龚育之有一个精辟的论述，他说：“七一讲话是进入新世纪后江泽民同志最重要的一篇讲话”，是“以江泽民为核心的党中央在实践中继续丰富和创造性地发展邓小平理论的重大成果和集中体现，是继邓小平南方谈话之后，以巨大的政治勇气和理论勇气，面对时代和实践发展中出现的新情况，研究和解决新问题，提出和探索新结论的新的解放思想、实事求是的宣言书”。经过“七一”讲话的理论建构和展开论述，被称为马克思主义中国化新成果的“三个代表”重要思想有了自己的理论体系。以此为标志，新时期的思想解放形成第三次“大潮”。

再次是“三个代表”重要思想的丰富和发展。2002年5月31日，江泽民在中央党校省部级干部进修班毕业典礼上发表重要讲话(以下简称“五·三一”讲话)，首次强调“三个代表”重要思想同马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论一脉相承；提出要适应实践的发展，用发展着的马克思主义指导新的实践；贯彻“三个代表”关键在坚持与时俱进，核心在保持党的先进性，本质在坚持执政为民。这些新观点，不仅明确了“三个代表”重要思想的理论意义，而且提出了把握和贯彻它的三个基本要素。这是对“七一”讲话的丰富和发展。

最后是“三个代表”重要思想指导地位的正式确立。这主要是2002年11月召开的十六大。“七一”讲话和“五·三一”讲话为十六大在理论上做了充分的准备，同时十六大进一步丰富和发展了上述两次讲话的精神，对“三个代表”重要思想又作出了一些新的论断。包括“三个代表”重要思想是对马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论的继承和发展，是全党集体智慧的结晶；是加强和改进党的建设、推进我国社会主义自我完善和发展的强大理论武器，是党必须长期坚持的指导思想；展开强调了贯彻“三个代表”重要思想的四个方面的要求，即“四个必须”等等。这些方面的核心是确立“三个代表”重要思想为指导思想。把“三个代表”重要思想同马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论一道，确立为党必须长期坚持的指导思想，郑重地写入党章，实现党的指导理论的解放思想、实事求是和与时俱进，是十六大在马克思主义中国化进程中的历史性决策、历史性贡献。同十五大把邓小平理论确立为指导思想一样，这又是一次最根本层面的思想解放。

十六大以后，以胡锦涛为总书记的中共中央继续解放思想、实事求是、与时俱进，在实践中紧紧围绕全面建设小康社会的奋斗目标，不断开拓建设中国特色社会主义的新道路。同时，根据我国经济和社会发展的新要求，在推进和实践邓小平理论与“三个代表”重要思想的基础上，提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会两大战略思想。这两大战略构想，是解放思想、实事求是、与时俱进的产物，是马克思主义中国化在新世纪的新发展。

总之，新时期以来的思想解放与马克思主义中国化有着清晰的脉络和明确的成果。在新时期中共历史发展的三个阶段、四个重大历史关头，思想解放形成了三次“大潮”和若干个“次大潮”。随着思想解放的不断深入，马克思主义中国化在实践和理论两大方面取得了丰硕的成果，即在实践中探索出一条建设中国特色社会主义的道路，理论上形成了邓小平理论和“三个代表”重要思想两大成果。回顾新时期中共历史发展、思想解放和马克思主义中国化的历史发展，我们可以看到：新时期的中共历史完全是一部思想解放的历史。在很大程度上，思想解放成了中共历史发展的原动力和助推器。每当历史发展进入重大关头，思想解放总是起到了先导的作用。新时期的中共历史还是一部马克思主义不断中国化的历史。而这又是与思想解放紧密联系在一起的。可以说没有思想的解放，就没有新时期的马克思主义中国化，思想解放是马克思主义中国化的基本条件和根本保证。

[责任编辑：张　蒙]

孙中山的社会主义思想论文范文第3篇

摘要：新形势下加强社会主义道德教育，探索新时期社会主义道德教育的着落点，探讨加强社会主义道德教育的途径和方法，是精神文明建设中面对的重要课题。围绕道德的本质和特征、社会主义道德教育的重要性、着落点、道德教育中的几种结合及党员领导干部要做社会主义道德教育的典范进行探讨。

关键词：新时期；道德；道德教育

作者简介：谢美仙（1965-），女，福建龙岩人，福建华电漳平火电有限公司支部书记，政工师。（福建 漳平 364400）

社会主义思想道德建设集中体现着精神建设的性质和方向，是精神文明建设的核心内容，对社会政治、经济和文化的发展具有巨大的推动作用。因此，进一步认识在新形势下加强社会主义道德教育的重要性，探索新时期社会主义道德教育的着落点，探讨加强社会主义道德教育的途径和方法，是精神文明建设中要面对的重要课题。

一、道德的本质和特征

道德，是指人与人之间相互关系的行为原则和规范的总和，一个社会的道德是由一系列道德规范体系来体现。所谓道德规范，是社会规范的一种特殊形式，它出自社会生活的需要，是人们行为的准则，是用以调整人与人、人与社会和自然之间的利益关系，是用于判断与规范个人或群体行为的价值的行为准则。

道德行为是一种社会意识形态，它是社会存在的反映，社会的经济生活和政治状况决定着社会道德的原则和规范，制约着人们的道德思想和道德行为。恩格斯曾经极其深刻地指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”因此，在不同的社会有不同的道德，在同一个社会的不同阶级又各有自己特有的道德。社会主义作为共产主义的初级阶段，它的最根本的特点就是实现了生产资料的公有制。正因为如此，所以社会主义道德体系应当以邓小平理论为指导，以为人民服务为核心，以集体主义为基本原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以遵守社会公德、职业道德、家庭美德为主要内容，发挥社会主义的人道主义精神，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。只有这样才能与现有的经济基础相适应，才能保护并促进它的发展向着共产主义目标前进。

二、新时期加强社会主义道德教育的重要性

一定的道德观念是由一定的经济基础所决定的，同时又反过来为这个经济基础服务。新中国成立以来，我们党十分重视加强全民族的社会主义道德教育，努力用社会主义道德原则和规范塑造人们的心灵，也就是通过舆论的力量和榜样的作用，通过批评与自我批评的方法来评价人们的言行，调整人民内部关系，使人们懂得待人处事的是非、善恶、荣辱和美丑的标准，并用以指导自己的言论和行为。在我们国家正处于伟大历史变革的新形势下，进一步认识社会主义道德教育的重要性有着重要意义。

第一，加强社会主义道德教育是建设社会主义精神文明及培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人的需要。党中央强调要在建设高度的社会主义物质文明的同时，建设高度的社会主义精神文明，这是具有重大理论意义和实践意义的战略目标。在社会主义精神文明建设中，思想道德建设是整个精神文明建设的灵魂、核心，无论是物质文明的建设还是精神文明的建设，都必须具有高尚思想觉悟和道德品质的人才能胜任，社会主义教育始终是把培养具有高尚道德情操和现代科学文化知识、技能的人才作为根本职责。因此胡锦涛总书记在十七大报告中指出：“加强党员、干部理想信念教育和思想道德建设，使广大党员、干部成为实践社会主义核心价值体系的模范，做共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想的坚定信仰者、科学发展观的忠实执行者、社会主义荣辱观的自觉实践者、社会和谐的积极促进者。”

第二，加强社会主义道德教育是建设社会主义物质文明的客观要求。社会主义经济建设的根本任务是发展生产力，而作为生产力中最主要的因素是人，人的思想觉悟和道德风貌如何，对生产力发展起着重大作用，斯大林指出：“新的社会思想和理论……一经产生，就会成为促进解决社会物质生活发展所提出的任务，促进社会前进前进的最重大的力量。”事实证明，劳动者思想品德越好，道德素质越高，就能够把道德因素转化为强大的物质力量，就能发挥其主动性、积极性和创造性，才能有较强的主人翁精神。因此，在社会主义经济建设中，只有用邓小平理论、“三个代表”重要思想为指导，深入贯彻落实科学发展观，以全心全意为人民服务为核心，集体主义为原则的社会道德教育，才能使人们具备从事物质文明建设的精神支柱。

第三，加强社会主义道德教育是意识形态领域反腐败斗争的需要。在我们的社会主义，剥削阶级作为阶级已经消灭，但剥削阶级的思想意识、道德观念和旧的习惯势力还在一定程度上发生作用。与此同时，随着改革开放，资产阶级的意识形态和生活方式不可避免地乘机侵入，一些人往往从最消极的方面接受资产阶级的个人主义、拜金主义、享乐主义，从而诱发种种赤裸裸的损人利己、损公肥私、弄虚作假等思想和行为发生。党的十七届四中全会《决定》指出：“当前，党的领导水平和执政水平、党的建设状况、党员队伍素质总体上同党肩负的历史使命是适应的。同时，党内也存在不少不适应新形势、新任务要求、不符合党的性质和宗旨的问题。”因此加强社会主义道德教育，提高人们社会道德觉悟，就能够有力抵制一切腐朽道德对人们的侵蚀，提高人们的抵抗能力，改善整个社会风气。

三、探索新时期社会主义道德教育的着落点

大力加强社会主义道德教育既是推进社会主义精神文明建设的重要内容，又是搞好社会主义现代化建设的客观要求。为此，认真研究新情况，解决新问题，积极探索市场经济条件下社会主义道德教育的着落点，是做好社会主义道德教育的基础。

1.认清社会主义道德教育的新生点

发展社会主义市场经济既为社会主义道德注入活力，又对社会主义道德教育提出了挑战。在道德教育上，应坚持在继承优秀思想道德和吸纳各国优秀思想道德精华，凭借社会主义市场经济这一思想道德的“新生点”，不断发现，努力培养新的思想观念、新的道德规范，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，从人与人、人与社会、人与集体、人与岗位等层次上建立和完善人们的行为规范是“五爱”精神在各个方面体现出来，形成良好的人际关系和社会关系。

2.找准社会主义道德的切入点

当前，社会主义道德教育的重点应是社会公德、职业道德、家庭美德，并以此为切入点，进而全面加强社会主义道德建设。具体说：社会公德是指大力倡导文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法、帮助广大人民群众维护社会公德利益，维系社会正常秩序的思想观念。职业道德是指大力提倡爱岗敬业、办事公道、诚实守信、服务群众、奉献社会，为人民服务是职业道德的核心，要从培养敬业、乐业、勤业、精业精神入手，在每个岗位形成良好的职业风尚。家庭美德是指大力提倡尊老爱幼、男女平等、夫妻恩爱、勤俭持家、邻里团结。引导人们正确认识和处理义与利、公与私、索取与奉献的关系，正确处理国家、集体、个人利益的关系，从而促进整个社会的思想道德建设。

3.抓住社会主义道德教育的落脚点

社会主义道德教育要以帮助人们树立正确的世界观、人生观、价值观为落脚点，才能从根本上解决问题，就其内容来说：一是要持之以恒地开展爱国主义、集体主义、社会主义的思想教育，在人民群众中形成建设有中国特设社会主义的共同理想和坚定信念。二是要坚持不懈地进行优良传统和新时期创业精神的教育，树立和落实科学发展观，坚持发展是硬道理，教育广大干部群众正确认识我国的国情，树立自力更生、艰苦奋斗、敬业创业精神。三是广泛进行社会主义民主、法制、纪律教育，进一步增强人民群众的民主、法制观念和遵纪守法意识。

四、社会主义道德教育中的几种结合

人们的道德观念是客观社会关系的一种反映，人的思维活动是有规律的，进行道德教育工作必须掌握和遵循这种规律才能取得最佳效果。当今社会，人们的思想比较活跃，采用单一的听报告、宣读文件等方法是不够的，应该从当代人们的思想品德特点出发、采用科学的方法进行。下面略谈教育上的几种结合。

1.塑造与改造相结合

人们的道德品质的形成过程充满着积极因素同消极因素的矛盾，无产阶级道德观同资产阶级道德观的矛盾。对人们的道德教育有塑造问题，即把共产主义、社会主义的道德原则和规范变成他们的内心信念和行为习惯；也有改造问题，即消除他们思想上存在的旧思想、旧观念，思想政治工作者的重要任务就要帮助他们提高自我改造的自觉性，用马克思主义世界观、道德观去消除他们头脑中存在以个人主义为核心的人生观、以吃喝玩乐为理想的幸福观、以不受限制为标准的自由观等等，逐步树立无产阶级的人生观，塑造他们高尚的道德情操。

2.外部教育与自我教育相结合

哲学上的矛盾论告诉我们，外因要通过内因才起作用。因此，思想道德教育工作（外因）最终要通过被教育者本身（内因）才能发挥作用。道德教育过程中的重要一环就是提高人们的自我教育、自我改造的能力。让他们解剖自己战胜自己的缺点、弱点。在社会主义制度下，经过几十年的教育，大多数人要求进步，有强烈的自尊心、有积极性和创造性。对一些后进的职工，我们应在教育的同时强调发展他们的主观努力，只有这样才能使他们走上正道。

3.正面引导与典型教育相结合

中华民族是一个崇尚道德、重视操守的民族。几千年来，中华民族形成了许多传统美德：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的崇高志向，“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”的浩然正气，天下为公的社会理想等等，这些都渗透在民族的血脉之中，成为维系中华民族生生不息的精神纽带，成为推动中华民族持续发展的精神动力。同时，榜样的力量是无穷的，道德榜样对人们良好的道德品质的形成很重要，因为，道德榜样的品行生动具体容易被接受，如雷锋、焦裕禄、孔繁森、李素丽、吴天祥、徐虎……先进人物身上凝聚着时代的精神和民族的优良品质，人们能用榜样的品德对照，能很快地找出差距，改进不足。同时正面引导人们树立正确的人生观和价值观，努力做一个社会有用的人。

4.说理教育与帮助解决问题相结合

在对职工进行马列主义、毛泽东思想的基本知识、邓小平理论教育及“三个代表”的思想道德品质教育，提高他们的精神境界的同时，也要帮助他们解决一些实际的问题。这是因为，许多人都有美好的愿望，但由于各种原因而受到挫折，因而内心充满着复杂的情绪，如：学历教育、婚姻、家庭、住房、工作条件、岗位、待遇等各方面的实际问题，努力做到“得人心，暖人心，稳人心”的好事实事。因此，思想政治工作必须从实际出发，既要给他们讲清道理，使他们胸怀祖国和人民，树立正确的世界观、人生观、价值观，又要体谅他们的内心矛盾，在可能的条件下帮助他们解决切身问题，还要引导他们脚踏实地、艰苦创业。

五、新时期的党员领导干部要做社会主义道德教育的典范

胡锦涛总书记在十七大报告中指出：“坚持正确用人导向，按照德才兼备、注重实绩、群众公认原则选拔干部，提高选人用人的公信度。加大培养选拔优秀年轻干部力度，鼓励年轻干部到基层和艰苦地区锻炼成长，提高年轻干部马克思主义理论素养和政治素质。”这是因为，党员领导干部是党的事业的骨干，手中掌握着一定的权力，既是领导者又是组织者。他们的言行举止将对人们产生直接的影响。因此，要抓好整个社会思想道德建设，关键是党员领导干部要以身作则，率先垂范，树立共产主义的道德观。

首先要有坚定的信念意识。坚定的共产主义信念是共产党人为实现共产主义奋斗终身的强大精神支柱，是抵制各种腐朽思想的强大武器，一旦丢掉它，就会萎靡不振，无所作为，迷失方向，甚至做出损害党和人民利益的事情来，因此，要坚定共产主义信念，不断加强党性锻炼，要严格要求自己，不断改造自己的世界观。对党和人民忠诚，具有高度的组织纪律性和“慎独”精神，从思想上去掉那些和共产主义对立的旧意识、旧观念，用共产主义思想指导自己的一切行动。

其次，要牢固树立宗旨意识。全心全意为人民服务是我们党的根本宗旨。领导干部无论担任什么领导职务，都是人民中的普通一员，只有全心全意为人民服务的义务，绝没有利用职权谋取私利的权利，要时刻想到我们的权利是人民的重托，不是个人私有物，要把“人民拥护不拥护”、“人民满意不满意”、“人民赞成不赞成”作为工作的出发点和落脚点。只有这样才能摆正自己的位子，才能在自己的工作岗位上真正廉洁自律，克己奉公，正确处理好公与私的关系，一心一意为人民利益而工作。

再次，要树立辩证的“我”字观。共产主义道德品质的基本特点是忠诚于共产主义事业，全心全意为人民服务。表现在行动上要求个人利益要服从党和人民的利益。既承认个人利益又反对自私自利，领导干部要把握好这个尺度，才能树立起辩证的符合共产主义道德原则的“我”字观。做到第一：在荣誉和利益面前要“无我”，在社会主义初级阶段和社会主义市场经济条件下，要反对那种“争名于朝，争利于市”的资产阶级功利观，应树立先公后私，先人后己的共产主义道德观念。第二：在任务与困难面前要“有我”。要做到“进不求名，退不避罪”“受命而不辞”要有强烈的事业心和责任感，遇到问题要敢于负责，遇到困难要与下级同甘共苦，在危难之时能挺身而出，有利益能与人民群众同滋味，这样，人民群众才会拥护和信赖。

加强社会主义道德教育是基础工程，是一项长期、艰巨而复杂的任务。因此，在实际工作中我们要坚持唯物辩证的工作方法，深入实际，发现新问题，探索新方法，具体问题进行具体分析，并采取切实可行的措施，坚持不懈地抓下去，这样，我们的思想道德建设工作一定能上一个新的水平。

（责任编辑：王祝萍）

孙中山的社会主义思想论文范文第4篇

由南开大学中国社会史研究中心、南开大学历史学院、《历史研究》编辑部和华银投资控股公司共同主办的“严范孙、张伯苓学术论坛——‘思想与社会’学术讨论会”，于2001年4月6日至8日在南开大学召开，莅会学者有80多人。南开大学中国社会史研究中心主任刘泽华教授做了主题报告。

这次学术会议的主题是“中国思想与社会”，集中讨论思想与社会互动过程问题。主要议题是：关于中国思想与社会互动研究的历史与现状的回顾与评估；关于中国思想与社会互动关系的专题研究；关于家庭、家族观念与中国传统社会结构的互动关系等。有关的学术讨论主要涉及以下几方面的内容。

一思想与社会研究历史与

现状的回顾与评估〖JZ)〗[HS)]在我国思想史学界，侯外庐、顾颉刚等老一辈学者一向倡导社会史与思想史相结合的研究方法，然而近20年来，这个研究视角和方法被许多学者所忽略。思想史研究重在经典、精英的文本、思想逻辑、学术继承，忽略了对大众意识的研究，也很少关注与社会历史的关系；而社会史的研究多关注社会实体而疏于与思想、观念的结合。对此，许多与会者都有同感。一些学者指出，以往我们多从政治角度理解社会对思想的影响，着重于认识社会精英、社会上层的哲学思想和政治思想。近年来已有许多学者试图改变这种状况。当今更需要扩大视野，观察思想与社会生活的关系，了解大众意识、大众文化与社会经济、社会政治、社会生活、社会习俗等方方面面的联系。

有学者认为，思想与社会互动研究值得重视。唯物史观承认物以外的因素，如政治、宗教、思想对人类社会历史的作用，特别是人的心态、思想对社会历史的影响和作用。

有些学者认为，当前的问题是社会史理论滞后，需要从思想史的角度考察社会现象，而一些社会史研究成果又向思想史研究提出了挑战性的问题；思想史学者引进这些问题，有可能对思想史起到改写作用。这就需要思想史与社会史专业互相促进。中国思想史应该走出观念发展史的局限，从社会史深处发掘研究资源，撰写一部全息性的思想史。

有学者认为，90年代新的儒学热中盛行的文化寓言式的研究，与历史事实有很大的隔膜，缺乏解释力，甚至缺乏描述能力。应当把思想史与制度史结合起来，对历史运动提出框架性、模式性的解释。

许多学者提出，学术研究推进到一定程度时，就需要再讨论，及时改造旧的研究范式。正如以社会史取代旧的政治史一样，应当在新的学术基础上，建立新的思想史研究范式，重构思想史知识体系。思想史也是一个角度，可以通过研究各种思想形式解读历史。思想史的研究应从理论的高度把思想史与社会史结合起来，以修正宏观认识。

有些学者还明确提出彻底破除学科本位意识，全方位研究中国社会历史的主张。认为，研究思想史的学者不能把“社会”排斥在视野之外，尤其应当充分关注对各种“思想的社会关系”的研究，切实把这方面的研究作为思想史、社会史的基础性研究看待。从狭隘的学科意识走向开放的问题意识，超越现有学科框架，全方位地研究社会历史变迁，是当代学科发展的大趋势。在这方面，西方学者已经创造了一些可供借鉴的研究范例，如经常被人们提到的法国年鉴学派的“总体史”研究。在这方面，中国学者显得滞后。造成这种现象的根本原因应当从群体性学术理念、学术追求和学术评判标准中去寻找。

有的学者对道教政治思想与社会研究现状做了比较详细的综述与评估，进而系统地设想了道教政治思想与社会研究的思路、课题和方法。

基于上述回顾和评估，与会学者有一个共识：如何在新的时期、新的学术环境下进一步推进、深化思想与社会研究?这是一个值得认真研讨的课题。

二思想与社会的整体研究和历史

本体的关系及其学术价值〖JZ)〗与会学者的另一个共识是：思想与社会的整体研究是非常重要的学术课题。许多学者认为，社会史、思想史的下一步发展都有要解决的问题。现在重提思想与社会研究具有现实意义。他们还分别从不同角度对这一课题的合理性、可行性、必要性进行了论证，并充分肯定了其重要的学术价值。

有的学者从哲学的高度论证了思想与社会互动研究课题的合理性、新颖性。认为根据三分法，一个统一物会分成两个对立的东西，对立的双方具有同一性，即相互依存、相互转化、互为对方。有时对立的双方彼此相即，如思想就是社会，社会就是思想。双方又会在一定条件下合成一个新的东西，那就是第三个。思想与社会互动研究的对象就是“一分为三”之“三”。思想与社会互动研究不是一些人研究思想，一些人研究社会；不是社会根据思想史，也不是思想指导社会史；而是把社会当做物质化了的思想(不仅是形态、结构、生活等)，思想当做观念化的社会(不仅是观念、范畴的逻辑发展)看待。换句话说，研究既非社会亦非思想的社会化了的思想、思想化了的社会。这是一个非常新的视角，它并不排斥其他研究视角，而这个视角更重要、更丰富、更生动。与会学者大都对此表示赞同。

许多学者从思想与社会互动关系的角度论证这一历史研究中的常青课题。有的学者指出，从历史本身看，思想与社会本来就是密不可分的，二者一直处于互动之中。有人说历史是思想史，有人说历史是社会史，无疑都各有道理。我们所要讨论的既不同于通常所说的思想史研究，又与通常的社会史研究有别，也不是思想研究与社会研究的机械相加。这个命题强调两者的混合、结合和互动。因此，研究思想与社会的关系是一种整体研究。在这里，作为关键词的“思想”不宜视为一个独立的、自主的领域，思想关联着特定的语境——社会。同样，作为关键词的“社会”也不是与思想分隔的，比如社会的分化、阶层、等级、社区、团体、法权关系等等，一定要把它们视为思想文化建构的结果。中国历史的特点之一是世俗化为主，因此，思想与社会的整体性或一体化的特点更为明显。与此相应，价值体系、知识体系、政治体系、社会体系之间是一种一体化的关系，诸如天人合一、道器不二、体用不二、百姓日用即道、天理即伦理、知行合一等。这些观念所表达的既是中国传统思想文化的骨架，也是社会历史的灵魂。它向我们揭示：不能把思想与社会分割开来。

一些学者从历史现象本然状态的角度论证了思想与社会整体研究的必要性。他们认为，社会生活本来是一体化的，思想与社会本身是一而二、二而一的关系，不要人为地割裂思想与社会。要注重研究对象与历史本体的关系，防止因学科的分化而造成碎化，进而失去本体。有的学者认为，思想与社会互动研究与其说是主观设定的，不如说它是由研究对象的客观属性所决定的。作为学术研究对象的“思想”本身就是一个不受现代学科分类限定的综合性的历史现象。以宗教现象为例，它既是一种“思想”现象，即信仰体系，又是一种“社会”现象，即社会组织。整体而言，它既是有特定“思想”意蕴的“社会”，又是有特定“社会”内容的“思想”。分析而言，它的一部分内容以“思想”的形式展示给人们，另一部分内容则以“社会”的形式展示给人们。因此，在一定意义上，它属于思想史研究对象，而在另一个意义上，它又属于社会史或其他学科的研究对象。为了研究的方便，人们可以将其分割给不同的学科，但不能因此而忘记甚至企图改变事物本身的客观属性。因此，为了降低整体研究的难度，人们可以将其适当分割，而在分别加以细致的研究之后，又必须以综合性的研究来还原事物的整体，如此方能全面地、具体地认识其本来面目。其实“思想”、“社会”之类的概念只是人们的主观判词。在现实中，不存在没有“思想”的“社会”。政治关系、法权关系、道德关系和宗教关系等都具有明显的“思想”属性。这类社会关系是通过人们的意识而形成的，属于典型的“思想的社会关系”。因此，无论思想史还是社会史都必须研究与各种“物质的社会关系”相对应的各种“思想的社会关系”。“思想”与“社会”本来就是同一个事物，或同一个事物的紧密相关的不同侧面、不同部分。通常分属于知识系统、逻辑系统、符号系统的“思想”是主体性与客体性、逻辑性与历史性、主观性与客观性的统一。这就是思想与社会研究的必要性、合理性的本体依据。

许多学者强调整体性研究的学术价值。有的学者指出，思想与社会是有机的整体。思想与社会研究应呈现出“思想的社会”或“社会的思想”，而结构性的王权主义是中国传统的社会与思想的纽结关系的主干。对历史进行整体研究才能更准确地对历史进行定位，有了比较准确的历史定位，我们才有确定的历史“对话”对象，才可以避免“抽象继承”的各种偏差。有的学者认为，思想与社会不仅仅是意识与存在的关系。君主制度、纲常伦理和家族制度三位一体是中国古代社会的特点之一。因此要扩大视野，抓住时代思想的本质，研究结构性的王权主义，透过表层现象揭示社会的本质。有的学者认为，任何专门史研究都不能忽视整体研究的视角。社会是个整体，必须从社会的角度讨论思想，把宏观研究与微观研究结合起来。有的学者指出，社会定位不准确，研究思想就会有问题，反之，不研究思想，特别是社会主流思想，就很难为社会定位。王权结构就很典型。

与会学者的共识是，有关思想与社会的研究，可以沟通、整合思想史研究和社会史研究，具有拓展中国思想史、社会史的研究领域和视野的重要学术意义。思想与社会互动研究对于思想史和社会史都是非常好的切入点，有关研究可以提高历史学的整体研究水平，深化对中国社会历史的认识。

三思想与社会研究的课题及

有关的专题研究〖JZ)〗关于思想与社会及其互动关系的研究，与会学者从研究对象和操作方式的角度，提出了一批值得研究的具体课题，颇有提示和启发作用。

有学者提出了比较系统的研究课题，诸如社会的政治哲学范式与社会整体控制问题；社会政治阶层、身份、角色及其观念、人格、生活、功能综合研究，特别是对历史影响极大的官僚阶层、官僚集团的研究；精英思想(包括经典思想)、统治思想、普遍的社会思想、大众心态等不同层次的思想及其相互关系的研究；价值取向、信仰与行为方式研究；社会思潮与社会运动研究；形式主义与文化、社会研究；社会文化典型、文化偶像、文化符号、文化图腾研究；观念的制度化与制度的观念化过程研究；区域文化与社会的整体研究；思维方式与行为方式研究；思想的社会化与社会的思想化过程研究等。

许多学者强调应重视社会普遍意识或一般思想的研究。有的学者认为，普遍意识，即在某一社会群体中广泛存在的共同的信仰、信条、信念、心态。全社会各阶层成员的普遍意识，特别是获得社会一般成员认同的政治意识、社会意识，往往是社会风尚、习俗、信仰的主体性支配因素，由此而形成的普遍化的“意识—行为模式”和社会人格，最能体现某一历史时代或历史时期的社会精神风貌和社会特征。它又是体现时代精神的所谓“精英思想”的社会背景和文化背景。普遍意识既属于“思想”，又属于“社会”，因此是思想与社会研究的重要课题之一。揭示普遍意识的内涵、结构、特点，必须首先分别系统研究统治思想、社会思潮、各种类型的精英思想及社会各阶层的心态，然后通过仔细的比较，找出其共同的内容、结构和逻辑。换句话说，必须研究社会各个层面、各种类型的思想与意识，并在这个基础上揭示其共同的取向、思路和范式。

一些学者认识到重点加强中国历代统治思想与民间社会政治意识关系研究的必要性。他们认为，统治思想即法定意识形态，是社会主流文化的集中代表。统治思想属于“上层文化”，民间社会政治意识属于“下层文化”，二者之间又相互对流，甚至互为因果。它们之间的分化、互动、影响与交融既是一种重要的思想现象，又是一种重要的社会现象。这两个层次社会意识的共同内容和本质又最能体现一个社会的普遍意识和共同信仰。从现有学术成果看，对中国历代统治集团政治思想、社会思想的研究、历代社会思潮的研究、统治思想与各种社会思潮关系的研究、法定意识形态与民间信仰互动关系的研究等，都相当薄弱，有的很不系统，有的不够深入，有的甚至是空白。这就需要从思想与社会互动关系入手，在研究方法上把“从上往下看”与“从下往上看”结合起来，在对统治思想、精英思想、社会思潮、大众心态和民间信仰分别进行系统研究的基础上，考察它们之间的相互关系，对全社会普遍意识发展史做出深度分析和系统描写。这个研究对于深化思想与社会的研究和强化整体历史研究都具有重要的意义。有关的具体研究课题很多，如历代统治集团的政治思想、社会思想及其与各种社会思潮的关系，王权主义与各种社会权威崇拜的关系，法定意识形态与民众社会理想的关系，钦定的经典思想与大众社会文化符号的关系，统治思想与各种民间社会文化典型的关系，统治思想与各种宗教的政治观念、社会观念的关系等。

提交这次学术年会的论文大多数属于思想与社会的专题性研究，这些学术成果提供了一些新思路、新方法。在讨论中，也有许多学者结合对具体历史问题的分析，提出了很有启发性的课题、思路和研究途径。

一些学者重视社会共享的思想观念、社会群体文化性格及有关的社会组织形式的研究。有的学者从明清时期“善会”的角度，解读“一般的思想史”，揭示当时社会共享的思想观念。有的学者通过对“帮会意识”的剖析，研究这一非制度性社会群体的文化性格，并解析帮会现象的本质。有的学者研究了唐宋时期敦煌民间结社的理念与组织形态。

一些学者主张把非文本的思想列为思想史研究的重要对象。有的学者提出，中国古代重视教化的思想家都很善于把老百姓的日常生活方式伦理化，变成文化符号或政治图解，进而把世俗理性提升为政治理念。“百姓日用即道”这个命题表明生活方式既是社会现象又是思想现象。等级序列、生活方式、伦理道德三位一体化，这是中国传统文化模式，由此而造成政治泛化对社会生活方式的影响及生活方式泛意识形态化对思想文化的影响很值得研究。衣食住行皆有文章，它们往往被赋予政治属性和道德善恶内容。以穿衣着装为例，“衣裳”成为中国、华夏族的代称，又是文化传承(衣钵)、文化精英(衣冠)、政治功名(衣冠之士)和“领袖”的符号，“衣冠之治”还可以表示对官员的赏罚(顶戴)以及国际交往、社会变革、改朝换代等。有的学者从清代以来的“发辫”问题入手，研究了泛政治文化思维方式的若干特点，即一切问题意识形态化，政治理念空泛化，群众化，政治运动化等。

一些学者关注文化典型、文化偶像的研究。有的学者认为，不是思想家的思想偶像对人们的影响很大。例如，古代的“愚夫愚妇”可以不知道孔夫子，而没有不知道关夫子的。作为思想偶像的关公不是思想家，且与历史原型有很大距离，然而社会给他附加的价值，却影响着人们的思想面貌。有的学者具体研究了中国古代“圣王”文化偶像与皇帝群体的“自尊—自罪”政治人格维度的关系。

有的学者认为，“文化错觉”是很有学术价值的研究课题。历史上的一些现象，在今人看来是愚昧的，如初民的图腾崇拜，而在当时是文化创造的起点，具有把一个部落凝聚成一个整体的作用。这些现象属于文化错觉，而当时的人们却认定是如此。文化错觉中有真切的凝聚心灵的价值选择，研究这种“虚灵的真实”可以发现思想与社会的真谛。

有的学者认为“史义”是“社会史”与“思想史”的一个纽结。通过分析传统史学所讲究的“事(史实)”、“文(记事文献)”、“义(价值标准)”的关系，分析史家“窃取”之“义”与“众意”之“义”及“公意”之“义”的关系，审视思想与社会的关系；并进一步指出“史义”决非经验个人所可随意确定，它在史家的真切体悟中，却又超越史家个人的局限。

有些学者认为对思想与社会都有重大影响的士大夫(知识分子)是值得重视的研究对象。有的学者通过考察唐宋以来长江流域士绅、书院与儒学之间的互动关系，揭示了士绅在儒家思想的传播与学术更新中的作用，指出士绅与书院构成一种共生结构。有的学者具体分析了士人在汉初思想与社会发展中的作用。有的学者研究了“教育独立论”与民国知识界的关系。

有些学者关注政治理念与国家权力、文化取向与政治活动、观念与行动的关系研究。有的学者研究了“和”的观念与中国古代政治的关系。有的学者研究了中国传统社会整合模式。有的学者提出“文化政治”的概念，进而分析了中国传统政治思维的文化取向与秦汉政治。有的学者研究了汉代兵阴阳家对当时政治、社会与思想的影响。有的学者研究了清廷文化取向与对礼学的倡导问题。还有学者分别研究了与现代自由主义传播相关的若干问题。

有些学者认为，应当注意考察家庭与社会和文化的关系，研究家庭、家族观念与中国传统社会结构的互动关系。在研究家庭史时，不能忽视文化因素，传统文化的许多特点反映在家庭之中，从家庭的历史也可以看出文化的发展变化。有的学者提出“位值观”的概念，从体现中华民族结构性辩证思维的位值观入手，分析了中国传统家庭家族观念及其结构。

四思想与社会研究的方法及有关的对话与争鸣

有些学者主张强化问题意识，注重科际整合，坚持多学科、多视域、多维度的综合研究，以研究对象的客观属性为依归，从课题研究的实际需要出发确定研究方式与方法。有的学者指出，课题的整合必然要求方法的整合、知识的整合。更何况学科的分类只是研究对象的区别，不是研究方法的畛域，一切有利于解剖研究对象的方法都可以采用。就思想与社会研究而言，只要是可以用于认识社会现象，特别是与之相关的各种精神现象的研究成果和研究方法，都应该毫不犹豫地拿来。这就是前人所说的“集千古之智”。一门学科的重大突破往往有赖于研究视野的扩大和研究方法的创新。限定学科的研究视野、研究方式和研究方法的做法是不足取的。如果用这种狭隘的学科本位意识去限定他人，更是十分有害的。

一些学者认为，应当多角度、多层次、多中介地研究政治思想与社会的关系。有的学者认为，思想内容的多样性与复杂性、社会现象的多样性与复杂性以及思想与社会关系的多样性与复杂性，决定了思想与社会的关系极其复杂。在具体研究中必须多方探索可行的研究途径和操作方案。例如，展开多层次的研究，即分别研究思想与社会形态、社会结构、社会分类、社会组织、社会控制机制、社会心态、社会行为、社会风俗等社会各个层面的关系。在研究的起步阶段做比较细的分割是必要的。还可以通过思想与社会互动过程中的各种中介，如国家、宗教、宗族制度、家庭制度及其他各种社会组织等，研究二者的关系。对政治思想、社会思想做贯通式研究也是可供选择的具体操作方案之一。比较而言，社会思想比政治思想更贴近社会。中国古代的政治思想与社会思想相互支撑、相互论证，二者基本上是一体化的。例如，所谓“三纲”依据同一种支配模式规范君臣、父子、夫妇关系。它本身既是政治思想命题，又是社会思想命题。深入研究政治思想与社会思想的内在联系，有利于认识政治思想的社会根源和社会意义。

一些学者提出了知识论在学术研究中的意义。有的学者指出，解读古人首先要解读其语境。由于现代研究者与古人的“知识系统”相互隔离，在研究古代文献时往往出现“误读”现象。因此，不能用我们的知识体系直接去评判。理解古人“想什么”和“如何想”的重要性要优先于他们“如何说”，要着重考察当时的人们依据什么这样说而不那样说。由此才能在充分理解中国古代范畴的性质和特征及其思维框架的基础上，进一步分析和评说。有的学者通过汉语语境分析“民”本和“民”主，所运用的方法与上述看法有相通之处。

与会专家学者对一些研究方法和路径问题有不同看法，展开了热烈的对话和争鸣。

关于概念、范畴的不同理解，有些学者主张在使用“思想”、“社会”等概念时，可以模糊一些，要充分注意到其中的诸多层次。有些学者则认为，只能在精英思想的意义上使用“思想”这个概念。对于中国历史上“家庭”的定义及其基本特征也有类似的争论。有的学者认为家庭是“在血亲基础上建立的最基本的经济社会单位”，它有两重含义：一是“个体小家庭”，其根本特征是同居共财；二是“母体大家庭”，它是直系血亲大家庭分裂而成的若干个体小家庭的总合。有的学者则强调家庭不同于家族。有的学者指出，家庭是一个历史动态概念，不一定提出一个终极定义，应当从历史运动变化中去把握家庭的含义。

关于研究对象与属性，许多学者质疑把“精英思想”与“大众思想”、“大传统”与“小传统”对立起来的做法。他们指出，思想是有灵气的，思想家的思想影响固然很大，而不是思想家的思想更是不容忽视的。精英与大众是互相含摄关系。精英与大众既有差别又有联系，无论从发生还是从发展的角度看，都很难把思想发明权简单地归于一方。就具体历史现象而言，有的非此即彼，有的亦此亦彼，有的介乎二者之间。历史本身是多侧面的、丰富多彩的。有的学者主张摒弃简单的二分法，把精英视角与下层视角结合起来，采取更平实的模糊立场，进行整体化的研究。有学者认为，文化创造实践与思想是互相制约的，凡是被精英总结的、被国家政权认定的、又被大众认同的思想，其影响力更为深远。

有些争论围绕研究方法展开，有的学者认为，个体的人是思想的载体和社会的主体，如果没有人的承载与中介，“思想与社会”的命题无论在理念上还是在社会政治生活的真实过程中都是没有意义的。人的社会存在的个体性影响着思想的存在形式及其意义，人类社会的历史本质意味着社会的思想本质，思想与社会的一切关联都必须经由人的中介才是可以分析的，因而有关研究必须以“人”为本。在具体课题的研究中，有的学者注重运用结构分析，看到位置、结构决定着某一关节点的价值。在方法论的研讨中，有的学者讲究个体分析。有的学者为了启发讨论，把有关的研究方法、路径归纳为“结构本位”与“个体本位”两类，并由此而导出方法论上的集体主义与个人主义之争。多数学者认为，一方面任何创造性行为的终端必定通过个人的心灵流于笔端，另一方面社会结构具有长时段的历史意义。因此，这两种思维方式和研究方法都有价值，既要重视对整体性、规律性认识有重大意义的结构分析和研究，又要重视有利于揭示个性、展示历史丰富性的个性分析和研究，两者可以并行不悖，互相补充。有的学者认为，从研究路径看，应以社会为“本”，以思想为“解”，无“本”不能“解”。思想为“解”是被动的，“解”要以事实(社会)为基础，然后才能转为能动的。有的学者还进一步指出，这类方法论之争久已有之，社会结构既是结构的，又是个体的，从终极关怀的意义上，追问方法论上的集体主义和个人主义何者为本是无意义的。从研究路径上看两种方法都可以使用。而有些学者则认为，方法论上的集体主义是不成立的。

这些对话与争鸣很有意味，有的甚至涉及对历史学的定位问题。有关争论表明，仅就思想与社会这个研究领域而言，从具体的研究对象，到相关的概念、范畴，再到研究方法、路径，都有一系列的重大理论问题需要解决。这些问题的提出对启发思考，深化认识，推动学术研究，无疑有很大助益。

〔作者张分田，1948年生，教授；王利华，1963年生，副教授。南开大学历史学院、中国社会史研究中心300071〕

(责任编辑：高世瑜)

孙中山的社会主义思想论文范文第5篇

摘要：“理解间距”是由“时间间距”和“语言间距”构成的，它在西方自然主义教育思想当代价值研究中具有重要的价值。没有间距，也就没有理解，正是“时间间距”和“语言间距”的存在，使西方自然主义教育思想及其当代价值的全面和客观的理解以及意义的彰显成为可能。

关键词：自然主义教育思想;当代价值;理解间距;时间间距;语言间距

西方自然主义教育思想出现在距离我们几百年甚至上千年的古代、近代和现代初期，它的诞生时代与我们借鉴它来指导中国的教育实践，发挥它在中国的当代价值之间，显然存在着“时间间距”。同时，西方自然主义教育家的经典著作是用希腊语、英语、德语等不同语言写成的，中国人要理解它，必须用汉语来表达它，这里就存在“语言间距”问题。正是“时间间距”与“语言间距”构成了西方自然主义教育思想当代价值研究的“理解间距”问题，这一问题能否得到解决，影响到我们能否对西方自然主义教育思想进行客观理解。因为我们要实现西方自然主义教育思想在中国的当代价值，就必须借鉴客观的、准确的和完整的西方自然主义教育思想来指导和解决中国教育的实际问题，必须将我们自身与被理解对象的西方自然主义教育思想之间的始源相关性呈现出来。我们只有在有了对自身的境遇、所接受的传统教育思想的理解之后，才能去理解和把握西方自然主义教育思想;反之，我们只有在理解了西方自然主义教育思想之后，才能真正地理解自身的境遇、所接受的传统教育思想。如果实现了自身与西方自然主义教育思想的互动，那么也就达到了对西方自然主义教育思想的客观理解。当然，这种理解的客观性不是固定不变的，而是随着时间的变动以及理解者的历史性发展成为一种被突破、被超越的客观性。正因为如此，对西方自然主义教育思想的理解会不断地展现新的境界，生成新的意义，最终形成理解的真正客观性。

一、“时间间距”在西方自然主义教育思想当代价值研究中的功用

1.正是由于“时间间距”的存在，每个时代的研究者对西方自然主义教育思想的理解和解释不同，从而使对西方自然主义教育思想理解的连续性成为可能

正是因为有了理解的连续性，西方自然主义教育思想才向我们呈现出完整的意义;正是因为有了不同的理解和解释内容、视角，我们对西方自然主义教育思想的更全面理解才有可能。没有时间的距离，任何西方自然主义教育思想文本都不可能在不同的时代获得不同的理解和发展。“时间距离的魔力在于，它只保留那些对人类发展有意义的东西，而对那些没有意义或价值的东西则坚决予以淘汰。不仅如此，它还能够使那些真正有意义的思想或理论体系、文本的意义全面、客观、充分地显现出来并逐步得到人们的理解。这是通过不同时期将这些思想体系、文本内容的不同部分分别提升的办法来实现的。”[1]可见，“虽然个体的存在是有断裂的，但整体的存在却弥补了这一断裂所造成的隙罅，使人们能够把那消逝了的个别性纳入到历史整体的连续性之中”[2]。

2.“时间间距”在对西方自然主义教育思想的理解中起着中介和桥梁的作用

由于“时间间距”的存在，西方自然主义教育思想经典文本的意义仿佛离我们远去。然而，事实正好相反，我们对西方自然主义教育思想意义的理解恰恰因为“时间间距”而成为可能。“时间间距”不是凝固的、不变的东西，而是一个动态的、开放的、富有活力和充满创造性的东西，蕴含着积极的创造性理解之可能性，正是通过它，西方自然主义教育思想经典文本的意义才不断地被阐发。

伽达默尔提醒我们：“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。在这里，无论怎么讲一种事件的真正创造性也不过分。”[3]时间不仅包含当下，而且也包含着过去和未来。如此理解，“那我们就不再将时间看做是一去不复返的，那它也就不可能给理解构成任何‘障碍’或‘鸿沟’，人类的精神或理解力完全可以借时间而获得对过去、当下和未来的理解和把握，获得对一切人类事物的理解和解释”[4]。可见，时间距离在对西方自然主义教育思想经典文本及其意义的理解中充当了当前与过去、文本与解释者之间的中介和桥梁。

3.“时间间距”不仅为我们理解西方自然主义教育思想提供了理解的尺度，而且还会消除人们对西方自然主义教育思想理解的教条主义态度，使理解的客观性成为可能

如果只是从字面、书本上教条地理解西方自然主义教育思想，而不联系中国教育的实际问题，那就不是真正理解西方自然主义教育思想。如果我们在理解西方自然主义教育思想时考虑时间的距离，就可避免教条式的理解。当我们意识到当下与西方自然主义教育思想诞生的时代历史条件之间存在着时间的差异后，当我们懂得了每个时期教育家对西方自然主义教育思想的理解与今天人们对它的理解存在着巨大差异时，当我们意识到自我理解必然包含在理解之中时，就会创造性地运用西方自然主义教育思想，有针对性地解决中国教育的实际问题，而不是教条地理解和运用。

事实上，我国教育界目前对儿童观理论、天性教育理论、自由教育理论、主体性教育理论、自我教育理论、活动教育理论、综合实践课程、生命教育理论、生活教育理论等的研究和运用，尽管都与西方自然主义教育思想密切相关，都从西方自然主义教育思想的相关理论中吸取了“营养”，但都不是原封不动地运用西方自然主义教育思想，其视野远远超越了西方自然主义教育思想的视野，是对西方自然主义教育思想的创造性的运用和发展，融合了当代中国教育者的理解和见解。正是由于“时间间距”的存在，我们才对西方自然主义教育思想的理解充满真理性、客观性和生命活力。

4.“时间间距”在对西方自然主义教育思想的理解中能够起过滤的作用，从而保证对西方自然主义教育思想理解的客观性

在参与理解西方自然主义教育思想的因素中，既有正确的前见，也有错误的前见。只有通过“时间间距”的过滤，我们才能甄别它们。“时间距离除了能遏制我们对对象的兴趣这一意义外，显然还有另一种意义。它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。”[5]对西方自然主义教育思想经典文本的理解和借鉴是永无止境的，是一个开放的过程。“这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西中被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。”[6]根据伽达默尔的观点，“时间间距”还能解决诠释学的真正批判性问题，也就是说，只有通过它，我们才能区分和把握理解的真前见以及由误解而产生的假前见。

二、“语言间距”在西方自然主义教育思想当代价值研究中的功用

西方自然主义教育思想当代价值的研究，必然涉及语言问题，因为语言是西方自然主义教育思想的理解得以实现的根本条件。“所谓理解就是在语言上取得相互一致。……整个理解过程乃是一种语言过程。理解的真正问题以及那种巧妙地控制理解的尝试——这正是诠释学的主题——在传统上都归属于语法和修辞学领域，这一点绝不是没有理由的。语言正是谈话双方进行相互了解并对某事取得一致意见的核心。”[7]因此，“语言间距”对理解西方自然主义教育思想及其在中国的当代价值的实现至关重要。

1.翻译彰显着“语言间距”在西方自然主义教育思想当代价值研究中的功用

西方自然主义教育思想当代价值的研究，首先应面对的问题就是西方自然主义教育思想不同的经典文本的翻译。因为我们与西方自然主义教育思想经典文本之间存在着希腊语、英语、德语等多种语言的隔阂，要达到对西方自然主义教育思想的理解和对话，必须首先翻译和转换这些语言。正是由于多种语言的存在，并且它们可以翻译、交流和对话，从而使不同语言的经典文本的理解成为可能。

理解的语言性主要表现为对语言所表达的事物理解的一致性。“翻译者必须克服语言之间的鸿沟，这一例证使得在解释者和文本之间起作用的并与谈话中的相互了解相一致的相互关系显得特别明显，因为所有翻译者都是解释者。”[8]按照伽达默尔的观点，诠释学的问题并不是语言问题的正确掌握，而是对于语言媒介中所发生事情的正当地相互了解的问题。“翻译者必须把所要理解的意义置入另一个谈话者所生活的语境中。这当然不是说，翻译者可以任意曲解讲话人所指的意义。相反，这种意义应当被保持下来，但由于这种意义应当在新的语言世界中被人理解，所以这种意义必须在新的语言世界中以一种新的方式发生作用。”[9]西方自然主义教育思想之所以能够被不同语言所理解、言说，能够在不同国家中实现其当代价值，表明西方自然主义教育思想是一个开放的理论体系，具有普遍的意义。

当然，这种普遍的意义不是抽象的，它是在与各国的教育实际相结合的过程中显示出来的，也是在被不同的语言翻译和转换过程中显示出来的。不同的翻译者对西方自然主义教育思想的经典文本的理解不可能完全一致，因而会赋予经典文本以“创造”和“新意”。“翻译有可能成为对原文的‘再创造’和‘重写’，因为它必须考虑许多与原语言文字所表述的不同情况，它必须使翻译过来的文字更加贴近另一种语言所表述的内容、风格、文化习俗与生活方式等。”[10]对此，伽达默尔作了独特的阐释：“凡需要翻译的地方，就必须要考虑讲话者原本语词的精神和对其复述的精神之间的距离。但这种距离是永远不可能完全克服掉的。因此，在这些情况中相互了解并非真正地发生在谈话的参与者之间，而是产生于翻译者之间。因为翻译者能在一个共同的相互了解的世界中真正地相遇。”[11]“一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者先给予他的语词所进行的解释过程。”[12]“翻译过程从根本上包括了人类理解世界和社会交往的全部秘密。翻译是内心的预见，即在整体上预先把握意义和对被预见的东西的明确的确证的不可分割的统一。”[13]可见，“语言间距”是文本意义的生长域，正是通过“语言间距”，才使西方自然主义教育思想的意义不断呈现出来。

2.对话是达成西方自然主义教育思想理解的重要条件

由于每个人都有理解能力，因而人与人之间就有可能共同生活和相互对话。

首先，对西方自然主义教育思想的理解是一种对话的语言现象。因为西方自然主义教育思想的一切理解是在语言性的媒介中获得成功或遭遇失败的，都存在着潜在的语言相关性，因此我们总能在出现意见不一致的情况下通过相互的对话而达成一致的看法。在这个过程中，不仅教育者与自然教育家之间、不同的教育者之间都可以通过语言对话达成一致，而且教育者对自然教育家的经典文本的理解也是通过语言对话实现的。因为对经典文本“理解的过程本身也表现为一种语言现象，一种被柏拉图描述为思维之本质的灵魂与自身的内心对话的语言现象。”[14]也就是说，我们可以用语言来表达所有的西方自然主义教育思想，并达成相互理解。“诚然，我们总是受到我们自己的能力和可能之有限性的局限，而只有一种无止境的对话才能完全实现这一要求，这也是事实。”[15]相互谈话是有共同的话题和视角的，因而它不是相互争论，也不是各自的“独白”。“谈话改变着谈话双方。一种成功的谈话就在于，人们不再会重新回到引起谈话的不一致状态，而是达到共同性。这种共同性是如此地共同，以致它不再是我的意见或你的意见，而是对世界的共同解释。”[16]正是这种共同性才使西方自然主义教育思想的统一意义的理解和把握成为可能。

其次，对话乃是人类自然教育思维的标志。如果说有什么东西标志人类的自然教育思维，那就是永无止境的关于西方自然主义教育思想的对话。没有对话，人类对西方自然主义教育思想的思维和理解也就无从产生。正如伽达默尔所说：“思维就是指自身思考某些东西，而自身思考某些东西又是指自身讲出某些东西。因此我认为，柏拉图把思维称为灵魂和自身的对话，称为一种不断进行自我超越，反过来又对自身和自己的意见和观点发生怀疑，提出异议的对话，他这样认识思维的本质是十分正确的。”[17]对话的真理性就在于，说出的话只有被人理解、接受和认同，才能得到验证。反之，这种对话思维就缺失说服力。

第三，对话能加深自我理解。按照伽达默尔的理解，对话就是在我们心中留下某些痕迹的东西。这意味着我们在其他人那里遇到了未曾接触过的新东西，它改变着我们的经验世界。“谈话具有转变的能力，凡是成功的谈话总给我们留下某些东西，而且在我们心中留下了改变我们的某些东西。因此，谈话与友谊比肩而立。”[18]只有在谈话中我们才能相互理解，并达成理解的共同性。“在这种共同性中，每人对于对方都是同一个人，因为双方都找到了对方并且在对方身上找到了自己。”[19]这种共同性是以人的自我理解为前提的。

3.“语言间距”的存在有助于我们理解和把握西方自然主义教育思想的整体意义

对于西方自然主义教育思想而言，每个解释者总要表现自己的个别性，如自己的立场、观点和视域，因而难免会导致片面性。然而，“通过这种片面性，解释就使得事物的某个方面得到了强调，以致为了达到平衡，这同一个事物的另外方面必然会继续地被讲出。正如哲学辩证法通过矛盾的激化和提升使一切片面的观点得到扬弃，从而使真理的整体得到表现，诠释学的努力也有这样的任务，即从它所关联的全面性中开辟意义的整体。”[20]伽达默尔的这段话提示我们，教育者对西方自然主义教育思想的理解和解释是在语言中实现的。

不同的教育者由于自身是在前理解所规定的境遇中从事理解活动，因而对西方自然主义教育思想的理解和解释是不相同的。正是这种不同使教育者达成了对西方自然主义教育思想的客观和全面的理解，展现了一个意义的整体，出现意义的同心圆，由此完成理解的任务，即在各种同心圆中扩大被理解意义的统一性，形成理解的一致性。很显然，“意义的统一性根源于意义的个别性，没有意义的个别性也就没有所谓意义的整体性。……没有各种语言形式或媒介，我们也根本无法达到意义的整体。因此，能帮助我们达到对全面一致的意义理解的正是各种千差万别的语言形式。没有千差万别的语言形式的存在，我们就无法把握意义的统一性。”[21]

4.语言与意义的间距是达到对西方自然主义教育思想客观理解的重要条件

要正确地客观地理解西方自然主义教育思想，就不能拘泥于字眼，而应从整体上去把握，否则就会造成误解或困惑，导致理解的失败。例如，关于卢梭的“自然人”，以往很多人把它理解为纯粹的、不食人间烟火的“自然”人。其实这种理解是片面的，只要联系卢梭的《论科学与艺术》《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》和《爱弥儿》整体地来理解，就不会得出这种结论，而是会把培养身心自然和自由发展的“自然人”仅仅看作卢梭的教育目的之一，卢梭的另一个教育目的的重要内涵就是培养良好的社会公民。再如，要理解心理化自然教育思想，就不能从字面上理解，或拘泥于心理化自然教育家的个别结论，而应从整体上把握心理化自然教育家注重教育教学心理学化这一特征。这两个事例表明，要客观地理解西方自然主义教育思想，必须从整体上去把握它的意义，不能囿于某个词、某句话、某个片断和某个个别结论，否则，我们的理解就会失败。

参考文献：

[1][2][4][10][21]皮家胜.马克思主义哲学中国化的解释学之维[M].北京：人民出版社，2014：103.92.92.146.139.

[3][5][6][7][8][9][11][12][德]伽达默尔.真理与方法（上卷）[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2011：421.422.422.540.545.540.541. 540.

[13][14][15][16][17][18][19][德]伽达默尔.真理与方法（下卷）[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2011：257.230.252.235.250.264. 264.

[20][德]伽达默尔.真理与方法（下卷）[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999：602.

责任编辑：杨孝如

孙中山的社会主义思想论文范文第6篇

摘要：佛教伦理以缘起论为理论基石，万事万物皆缘集而生、缘散而灭，启示人们应正视相互之间的依存性，自觉意识并担当起应尽的社会责任；佛教伦理以慈悲为怀，拔众生之苦痛、予众生以快乐，启示人们应积极投身到救灾扶贫、照顾鳏寡孤独等社会公益事业中来，为缓解弱势群体之困厄、促进社会之和谐作出应有的贡献；佛教伦理倡导忍辱精进精神，有助人们倡导和营建一个宽容而进取的社会。佛教伦理中蕴含的强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天，调适自己的心灵，从而使生命得到真正地安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。

关键词：佛教伦理；生命关怀；印顺法师；“人之正性”

一、佛教伦理与世俗伦理

伦理学是以“应该”(should)、“应当”(oughtto)等价值陈述，来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚而截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由之而影响(决定)下的生存(生活)方式；但却不能因此而否认：确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值判断就比以往任何时候都来得必要和有益。

在世界各大宗教文化传统之中，佛教伦理正是如此亟待阐发和挖掘的对人类共同福祉有益且重要的价值研判知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握之上。其一，佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的；但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性，佛教伦理之真精神、真践行也必须于世俗世界中以净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。不难得出，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上的统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。其二，佛教伦理思想中的许多戒律、规范，也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从其宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变到中国佛教伦理，不仅大讲孝，还要讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。其三，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三：一是自然环境优美；二是社会生活和谐；三是居者身心健康。

综上所述，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源，不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。

二、佛教伦理思想中的生命关怀精神

佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期的发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心来调节佛门僧人之问以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深刻关怀。

佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念，认为世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘散则灭，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们：世界既然是“因缘和合”而成的，那么每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，佛教伦理的哲学基础缘起论或缘生理念实际上包孕有世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。

就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系，或许能为实现人与人之间的互助互利、促进人际和谐有启迪意义。

改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受国际金融危机影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有增多。对此，我们应积极融摄、创造性转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局，合理分配，普遍受益，真正做到让全体人民共享改革发展成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并建构一个和谐、祥和的人间社会。

佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云：“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀，是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的；而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈，同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三，即一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求；二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄；三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施。布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。

佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然之和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得了空前发展，人类取得了征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础——大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源的极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐。因而，正确认识个体与自然、群体与自然，建构人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理中的慈悲情怀，能够转化成为建构人与自然之和谐关系的有用资源。

中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈，同体大悲”，即要对众生包括无情识之物如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都要抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的；在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身。”因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到：大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。

佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神，为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据，不仅丰富了中围传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力；而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深刻关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人嗔我不嗔、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界。这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、嗔、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心；嗔即嗔恨、嗔恚，对事物起怨恨之心；痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、嗔、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不嗔、不痴的伦理要求即忍辱精神，以消除根本之烦恼。

当今社会，随着科技突飞猛进地发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高；另一方面，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷；而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷入到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我的膨胀、扩张或自我的扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。

总之，佛教伦理中强烈的关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天，平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和迷情困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。

三、印顺法师的“人之正性”思想

印顺法师(1906－2005)，是当代人间佛教的提出者和佛学家，其尤擅长分析、考证和历史研究，堪称20世纪中国佛教学术史上最有成就的佛学家，甚至有人称其为唐“玄奘大师以来第一人”。印顺法师一生笔耕不辍，著述等身，他将自己的论著编为《妙云集》(24册)、《华雨集》(5册)及其他专著10余部，总计700余万字。印顺法师其人、其文，受到教、学两界的高度肯定和赞扬。当代人间佛教的践行家星云法师认为，“印老的思想丰富，立论创新，他对佛学的阐释常有独特的见解，他的佛学著作具有深度，可以说是一位佛学上的开悟者”。著名佛教学者郭朋教授在其所著的《印顺佛学思想研究》中说：“印顺是当代台湾著名学者，同时又是享有声誉的佛教大师。他多年潜心研究佛学，在印度和中国的佛教思想与教派的研究方面有很深的造诣，其论述多有独到之处。”陈兵教授等人编著的《人间佛教》说，印顺“为当代佛学著作最为丰硕者，与吕澂并称现代佛学研究的双璧。”

印顺法师通过深入钻研印度佛教包括早期佛教、部派佛教、大乘佛教等的历史研究，特别是佛陀释迦牟尼出家和传教的本怀，于20世纪40年代初在汉藏教理院写成《佛在人间》(后收入《妙云集》)，是最早阐发“人间佛教”的论著，成为他“人间佛教”思想的代表作。在是著，他提到“佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。”这些思想，虽说是印顺法师关于人间佛教的最初表达，但却是其终生所秉持和力倡的。印顺法师认为，在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而最适应现代机宜的。与太虚大师融贯中国佛教优良传统的“人成佛即成”的今菩萨行观不一样，印顺法师倡导“信、智、悲”三者兼备的今菩萨行的实践方式。综观印顺法师所倡导的“人间佛教”理论，有两个显著特点值得注意：其一，强调从研究整体佛法中挖掘和阐发佛教最宝贵的精神资源尤其伦理资源。其二，确立“以人为本”的原则，把尊重人的思维方式、价值取向和对人的生命关怀贯穿到“人间佛教”理论之始终。前一个特点揭示了印顺法师的人间佛教理论很重视佛教的源头即印度佛教的研究和阐发，其人间佛教理论是奠立在深厚的历史和佛法基础之上的；后一个特点又充分体现了其人间佛教思想受中国传统思想特别是儒家思想对人的重视的影响。印顺法师的人间佛教思想尤其伦理思想所奠基的“人之正性”思想就颇具特色，也突出体现了上述两个特点。

众所周知，佛教大多按照生命形态与层次将世间划分为“六道”，即天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱。其中，天、阿修罗和人是世间的上三道，属于世间善报(世间善道)，后三道畜生、饿鬼、地狱是世间的下三道，属世间恶报(世间恶道)。印顺法师认为，人间佛教所讲的“人间”属于世间的上三道之一，包括人及其所依存的环境。此“人间”的特性可从四方面显示：“(1)环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱——三途太苦，太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。……太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。(2)惭愧：这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人之所以为人的特色之一。(3)智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖与生俱来的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。(4)坚忍：我们这个世界，叫裟婆世界，这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。”此处意为人间环境的特性是不苦不乐性，人的特性为惭愧、智慧和坚忍三种：有惭愧之心，说明人在道德上有改过迁善的优越能力；有智慧，说明人在智能上有学习、领悟、抉择和实践的优越能力；有坚忍，说明人在意志上有堪忍、坚定的生存与行动的优越能力。显然，人道(人间)具有其他五道所不具备的优越之性之力。

在佛教看来，人道或者说人间是由共业感引的；人道是善道，相应的共业也应该是善业。人道善业称十善业，即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。”人道的获得与保有在于十善业的奉行。印顺法师称十善业为“人道(人间)正行”。就人本身而言，只有遵守十善业才能称之为真正的人，十善业直接指向与显示人性。但由于人道只是生命轮回中之一环，人性可以在生命形式的转换中失落或上升，比如违背十善，必然导致生命的堕落，而沦为下j道；反之，则可能进趋佛道。因此，十善业的保有与获得是人之为人的根本原因，这种与十善业直接相应之人性，印顺法师称之为“人之正性”。他进一步认为，人性中，不仅有人之正性，还包含有“众生性”和佛性。作为人，其正常表现即人之正性的展开。但如众生性有所发挥，则人性趋于下落，而当佛性有所开显时，则人性开始上扬。就人的内在可能发展来说，众生性、人之正性和佛性指示和开显了一种生命精神积极上升的方向。在实践的趋向上，首先要求扬弃人之众生性而完满人之正性；进一步开显佛性，以进趋佛道。不仅如此，印顺法师还特别强调人相对于其他生命形态和层次的优越性，原因就在于基于人之正性正是进趋佛道的最佳路径，“天、龙、罗刹、夜叉等等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们哪一种，都不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。”

人为修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人之正性才能进趋佛道，这也就表明佛也是人所成就的。《增一阿含经》卷二六有云：“佛世尊皆出世间，非由天而得也。”印顺法师不仅强调只有人才能进修佛道，而且认为只有生在“人间”，才能禀受佛法，体悟真理而悟得正觉的自在；换言之，人间或人道是能够真实受持佛法的基本条件和前提基础，离开此，就根本无从谈起体悟真理而实现正觉的问题。这种对人、人间的前所未有的重视和强调，成为印顺法师“人间佛教”思想的重要方面，并渗透着极其鲜明的生命关怀精神和人本色彩。

参考文献：

[1]大正藏(卷14)[M]，台北：新文丰出版公司，1983.

[2]海德格尔形而上学导论[M]北京：商务印书馆，1996.

[3]印顺法师，佛法概论[M]，北京：中华书局，2010.