马克思哲学观社会批判论文范文

马克思哲学观社会批判论文范文第1篇

摘要：康德哲学的先验批判动摇了托马斯主义的形而上学，先验托马斯主义者却发现，形而上学可以通过吸收先验批判的成果得到重建。马雷夏揭示理智动力对绝对存在的意欲来批判康德先验方法将认识能力限定在现象界，并尝试将先验批判整合到托马斯主义的形而上批判中。由于缺乏对认识和存在具有原初统一性这个形而上学原理的认识论说明，马雷夏的整合值得商榷。拉纳把先验方法推进到存在论，研究关于人类的生存结构的先天知识。通过先验还原和先验演绎，拉纳开启了认识行动的存在视域，揭示了认识行动的超越结构，把关于存在的知识确认为关于世界的知识的先验条件，从而将阿奎那的形而上学重新肯定为一种有限性的知识形而上学。

关键词：先验方法; 形而上学; 先验托马斯主义; 存在论

中国分类号：B505  文献标识码：A 

自亚里士多德以来，形而上学被当作研究“存在者之为存在者”的“第一哲学”。中世纪经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那继承了这一看法，并以研究“存在”本身的形而上学为基础建立了他的哲学体系，即托马斯主义。然而，康德从主体性出发对形而上学展开的先验批判，从根本上动摇了包括托马斯主义在内的传统形而上学。如何对先验哲学的形而上学批判作出回应构成新托马斯主义的一大挑战。①20世纪初，在新托马斯主义内部出现一股“先验托马斯主义”（Transcendental Thomism）的思潮，它试图贯通托马斯主义和康德的先验哲学，重新肯定阿奎那的形而上学的可能性。乍看之下，先验哲学的形而上学批判和作为一种形而上学的托马斯主义应该是水火不容的，先验托马斯主义如何可能？其对形而上学的证明会不会是一种倒退呢？

本文认为，先验托马斯主义重新肯定了阿奎那的形而上学，关键在于其对先验方法的批判和推进。我们知道，先验方法研究一切知识在人类主体中的先验条件，是康德哲学的基本方法，康德的形而上学批判正是以先验方法为依据的。然而，康德把先验方法限定在知性范畴领域，对“存在”问题存而不论。先验托马斯主义则对康德的先验方法提出批判，并把先验方法推进到了存在论领域，从主体性进路重建了阿奎那的形而上学。本文的论证分为三个部分：第一部分考察先验方法的确立及其形而上学批判;第二部分考察马雷夏对康德先验方法的批判及其整合阿奎那的形而上批判和康德的先验批判的尝试;第三部分考察拉纳如何从存在论推进先验方法，对阿奎那的知识形而上学进行认识论阐释，从而重新确立形而上学。

一、 《纯粹理性批判》的方法论革命和形而上学批判

一般认为，康德的《纯粹理性批判》是一部认识论著作。这种观点固然没错，却可能不够切合《纯粹理性批判》的题旨。在《纯粹理性批判》的“第二版序”中，康德明确指出，《纯粹理性批判》是“一部关于方法的书”。②④⑤⑦康德认为，形而上学是人类最为古老的科学，然而如今却陷于困境，成为各种独断论混战的战场。“独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断的处理方式”，这不是个别形而上学家的问题，而是时代的风气和思维方式。②在《纯粹理性批判》中，康德则要“按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命”，来改变旧形而上学的处理方式，使形而上学走上科学、可靠的道路。所以，准确地说，《纯粹理性批判》是一部关于形而上学的方法论著作。

李锦程：形而上学何以可能？

旧形而上学假定，人类的知识必须依照对象，几何学和物理学的共性却在于，二者皆依照人类的理性来寻求知识的可能性的根据。由于形而上学同数学和自然科学一样，都属于理性知识，形而上学可以与之类比和模仿。这样一来，康德就颠倒了旧形而上学的假定，转而根据对象必须依循人类的认识这一新的思维方式来研究形而上学，此即认识论上的“哥白尼式的革命”。“我所理解的纯粹理性批判，……是对一般理性能力的批判，是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定。”④在這段话中，康德不但指出纯粹理性批判的对象不是经验知识，而是人类理性中独立于经验的先天知识，而且认为正是这种先天知识构成了形而上学之科学性的判准。在先天知识中，康德又区分出一种先验知识，它“与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识”，并把这样一些概念的体系叫做先验哲学。⑤先验知识是关于认识论的知识，指对一切先天知识的一种认识论上的处理方式。可见，先验知识本质上是一种从认识主体出发探讨知识何以可能的方法，即我们所说的“先验方法”。如果说，在托马斯主义中，形而上学构成了其他一切知识的基础，那么，经过康德在认识论领域的“哥白尼式的革命”，形而上学的可能性便不再是自明的，而需要根据先验方法作出裁决。

如前所述，康德的先验方法是以几何学和物理学为参照的。几何学和物理学作为科学的可能性是自明的，先验方法要做的是揭示它们作为科学的可能性的先验条件，即：（1）纯粹数学何以可能？（2）纯粹自然科学何以可能？一旦这两个问题得到回答，康德便可以知晓“先天综合判断何以可能？”，从而解答更为根本的问题——形而上学作为科学何以可能？

通过先验感性论的考察，康德发现了空间和时间两种先天的直观形式，正是二者为纯粹数学的可能性提供了先验条件。通过先验知性论的考察，康德得出了质、量、关系、模态四种先天的知性概念（范畴），正是它们构成自然科学之可能性的先验条件。然而，先验知识并非普遍有效的知识。在康德看来，概念和直观共同构成了一切知识的要素，直观接受感性材料，概念负责思维表象，二者虽然并非都来源于经验，却只能存在于经验之中。所以，真正有效的知识必然是经验知识。按照康德的著名说法，思想无内容则空，直观无概念则盲，经验知识要求感性直观和知性概念的具体统一。⑦然而，感官不能思维，知性不能直观，二者如何结合？在此，直观形式起到中介作用，能够思维的知性通过时空这两种先天直观形式来处理杂乱的直观质料，保证了经验知识的普遍有效性，这便是康德对“先天综合判断何以可能？”的回答。那么，形而上学作为科学何以可能？康德认为，形而上学以“理念”为对象，理念不是知性的概念，而是纯粹理性的概念。理念不直接针对经验，而是针对知性，所以人类没有任何可以将纯粹理性概念具体表现出来的经验，我们可以思想它们，却无法认识它们。一旦以知性的范畴对处于超验（transcendent）领域的理念加以规定，就会产生先验幻象。理念缺乏经验知识所必须具备的感性条件，先验方法断定形而上学在认识论领域是不可能的。

以几何学和物理学研究方法为范例，先验方法划定经验知识的有效范围，把形而上学从认识论领域驱逐了出去。尽管先验方法的形而上学批判并非要像现代的逻辑实证主义那样从根本上否定形而上学，但其直接后果却是从根本上动摇了西方传统的形而上学，自然也危及了经院哲学的形而上学。在《纯粹理性批判》中，康德着力批判了旧形而上学证明上帝存在的三种方式。本体论证明的实质是从对“上帝”这一观念的意义分析推导出上帝存在的结论，其要害在于混淆了逻辑的谓词和实在的谓词。康德论证道：“上帝存在”中的“存在”作为逻辑的谓词，并没有给主词增加任何东西，不过是一种同义反复;而“存在”作为实在的谓词，离不开人们的经验，又根本无法从主词中分析出来，所以本体论证明不成立。另外两种方式是宇宙论证明和自然神学证明，二者试图从经验知识出发证明上帝的存在。其中，以托马斯·阿奎那关于上帝存在的五路证明最为典型。康德认为，既然作为理念的上帝超出人的经验范围之外，这两种证明方式本质上是行不通的，最后还是回到了本体论证明的老路。④

二、 先验批判和形而上批判的整合

如何回应先验哲学的形而上学批判，成为后康德时代的新托马斯主义者必须面对的问题。起初，天主教会并没有能够对康德的批判作出有力的回答，而是把《纯粹理性批判》列入了“禁书书目”。1879年，教宗利奥十三世（ Leo XII，18101903）发布《永恒之父》通谕，试图通过托马斯主义的复兴来重建天主教会的意识形态。然而，随着时间的流逝，先验哲学的信息还是慢慢地进入了新托马斯主义，塑造着新托马斯主义的表达方式。其中，先验托马斯主义的先驱、比利时耶稣会士马雷夏（Joseph Marechal，18781944）的工作代表了一种综合托马斯主义和先验哲学的努力。

马雷夏对先验哲学的关注受到法国哲学家布隆代尔（M.Blondel，18611949）行动哲学的影响。布隆代尔接受康德从人的内在主体探寻真理的先验方法，但意识到先验哲学的内在分裂。康德区分了两种形而上学——自然的形而上学和道德的形而上学，前者是纯粹理性的思辨的运用的形而上学，后者是纯粹理性的实践的运用的形而上学。④在思辨理性的自然世界中，人必须服从自然因果律，处于实践理性的道德世界，人拥有行动的自由。因此，在《纯粹理性批判》中，康德以先验方法否认了自然的形而上学的可能性，在《实践理性批判》中，康德同样以先验方法建立了道德的形而上学。然而，思辨理性和实践理性并不是两个理性，而是同一个理性。在先验哲学中，二者只是抽象地统一于先验主体性中。布隆代尔将先验方法运用到对人的行动的研究中。与康德区分思辨理性和实践理性不同，布隆代尔的“行动”概念既是一种实践活动，也是一种认识活动，是理智和意志的生命统一。布隆代尔提倡的行动逻辑学不但试图解答行动的先验原因，而且试图说明：行为的完善是人的先天意向，但人却无法自我完善，除非完善作为一种恩典被给予人类。于是，人的理性和意志就与超自然的存在产生了关联。在马雷夏看来，布隆代尔对理智之动力和意志之超自然意欲的强调恰好可以弥补康德先验方法把人的认识能力限制在现象界之不足，为沟通先验哲学和托马斯主义提供了可能。

在代表作著作《形而上學的出发点》（Le point de depart de la metaphysique）中，马雷夏将阿奎那和康德的知识论方法分别称作“形而上批判”（metaphysical critique）和“先验批判”（transcendental critique）。前者首先确立认识对象的存在是不容置疑的客观事实，进而探讨认识主体的认识结构、功能和过程，它所关切的问题是认识对象如何在存在视域下为主体所认识;后者则对认识对象的存在本身采取了存而不论的态度，探讨主体的认识结构如何先验地规范认识对象，它所关切的问题是认识对象如何适应认识主体的先验图式而被认识。③如何关联这两种方法论？马雷夏的策略是，使先验批判成为形而上批判的一个环节。

马雷夏赞同先验哲学从主体出发探讨知识可能性的进路。不过，在马雷夏看来，先验批判本身是一个认识行动，康德只关注主体如何建构知识对象，却忽略了认识行动本身的事实存在及其根据。那么，认识行动是如何可能的呢？依据托马斯主义存在和认识具有原初统一性的形而上学原理，正是存在本身使认识行动得以可能。认识主体先天地向存在视域开放，存在本身构成了认识行动的先验基础。于是，认识主体和存在就有了现象和物自体两个层面的关联：“人类知识的直接对象，根据它的表现要素，乃是现象的（感性或和感性相关的），根据它的客观的整全的意义，就是物自体的。”④⑥实际上，人只要一有认识行动，就已经对存在作出了肯定，处在形而上学的领域之中。③康德认为物自体不可知，已经是对物自体的某种“知”了。

当然，对存在本身的认识并非理智直观，马雷夏赞同康德的观点，即人没有理智直观的能力去认识存在本身。但是，马雷夏进一步指出，人虽然没有理智直观的能力，在认识行动中却存在一股“理智动力”（intellectual dynamism）。理智动力的天性是不断趋向并认识无限的绝对存在，只要这种意欲得不到满足，理智动力就不会停止活动。④马雷夏批评康德把人的认识能力限制在现象界导致了形而上学的怀疑主义，并强调托马斯主义中认识的“肯定性（affirmation）原则”。认识活动中的理智动力蕴含着一种对绝对存在的渴望，正是这种对绝对存在的开放性，使我们对具体事物的认识得以可能。“如果事物同理智的终极目标的关联是我们思维中每一个客体的先验的内在构成性条件，那么，对绝对存在的类比性知识，作为这一关联的上层的、不可言说的条件，便‘隐含地’进入了我们对每个作为客体的对象的直接意识中。”⑥换言之，形而上的知识在我们对每个客体对象的认识中已经被隐含地肯定了。

马雷夏在新托马斯主义中引入先验方法，使之成为形而上学的认识论起点，这具有开创性意义：一方面，通过与先验哲学的对话，马雷夏突破了僵化的托马斯主义，赋予了托马斯主义以现代意义;另一方面，通过对理智动力的肯定，马雷夏重新开启了先验哲学所关闭的通往形而上学的知识之门。然而，马雷夏对先验批判和形而上批判的整合存在值得商榷的地方。“先验”关涉知识的条件，“超验”则指向超出范畴知识的现象客体，在马雷夏的使用中，二者往往是混淆在一起的。准确地说，康德谈论知性层面上的范畴知识，阿奎那谈论关于绝对存在的类比性知识，马雷夏区分了两种知识，并将后者肯定为前者的先验条件。但是，马雷夏并未探讨关于绝对存在的类比性知识如何可能的问题，即认识主体如何向存在视域开放的先验逻辑。这个问题得不到回答，形而上批判和先验批判之整合的有效性便是可疑的。遵循先验方法的主体性进路，存在之知的可能性问题无法直接诉诸认识和存在具有统一性的形而上学原理，相反，必须事先揭示出该形而上学原理之所以能够成立的先验条件。在先验托马斯主义最具影响力的代表人物——德国天主教神哲学家卡尔·拉纳（Karl Rahner，19041984）的工作中，这个任务以先验方法推进到存在论（ontology）的形式得以完成。

三、 先验方法的存在论推进和有限性的知识形而上学

马雷夏的工作极大地影响了拉纳的哲学进路，拉纳说道：“我要把我的最基本的、决定性的哲学指引事实上更多地归功于那位比利时哲学家和耶稣会修士约瑟夫·马雷夏。他的哲学已经超出了传统上的新经院主义。” 在《在世之精神》（Geist in Welt）中，拉纳接续马雷夏未完成的工作，并借鉴海德格尔的基础存在论和现象学方法改造康德的先验方法，对阿奎那的形而上学进行了认识论的解读。

拉纳集中关注《神学大全》（Summa Theologiae）1集84题7节，因为在拉纳看来，这里是阿奎那论述人类知识的可能性和限度的最重要文本，处于知识形而上学的核心。⑤《神学大全》1集84题7节的题目是：“理智能否靠在己内的理解形式现实地领悟，而不需求助于感观表象？”阿奎那的回答是否定的，因为阿奎认为人是物质和灵魂构成的有形实体，人的理智只能通过感官和想象来认识有形事物。不过，阿奎那接着指出，人的理智可以“通过这类有形物之性质，以进而获得一些有关非形体物的知识”。拉纳认为，阿奎那在1集84题7节中要说的乃是：超越有形物达致形而上的知识，只会在转向感官表象时发生，而这种形而上的知识，其实是关于世界的知识的真理条件。⑤拉纳称之为“转向感官表象”（conversio ad phantasma）原则，并且要揭示形而上知识的先验条件。在此，拉纳提出一个典型的康德式问题：知识形而上学何以可能？即：在转向感官表象时，理智何以可能超出有形物而认识绝对存在？

在《纯粹理性批判》中，通过先验反思，康德对此作出了否定的回答。然而，康德的先验方法是以自然科学为范例的，并不足以囊括一切知识形态。海德格尔批评道：康德把现实性等同于知觉，知性范畴停留在对象性的认识领域，从而遗忘了现实性的存在论根基。拉纳赞同海德格尔对康德的批评，认为彻底的先验反思应该从知性范畴推进到存在论，先验方法不仅要研究人的认识能力和认识法则，更要研究有关人类的生存结构的先天知识。

首先，拉纳对存在和认识具有原初统一性的形而上学原理进行了存在论解读。拉纳继承海德格尔的做法，把人对存在（being）的询问作为研究的出发点。⑨任何发问总要以存在问题为基底，因为作为总体性的存在（being in its totality）问题是人所无法回避的唯一问题。⑨人对存在发问显示出存在问题的悖论，人发问意味着人对存在有所认识，但问的又是未知的东西，这是人类认识的基本处境。人们对作为总体性的存在发问总是以某种对存在的先天领悟为前提，这种存在和认识的关系又不能通过对象性的认识来把握，足以说明存在和认识的統一必然是比知性范畴中认识和对象的“统一”更为原初性的。阿奎那说“存在的自我呈现可能性的等级决定了存在的强度（intensity）”，这意味着认识乃是存在的自我呈现为存在（being-present-to-self）。可见，认识乃是存在本身的主体性，而存在本身就是那个原初的、能够将存在和认识在被知中统一起来的统一性。②③④⑨

换言之，在存在论层面上，认识、被认识者和存在原初统一于存在本身中。

既然存在是自我呈现的，那么为什么存在总是一个问题呢？因为发问的存在者是有限的。阿奎那认为，知识的强度与存在的强度平行，这意味着人对存在和认识的先天统一的认识限度为人的存在强度所限制。纯物质是不能自我呈现的，非物质的存在才能在知识中自我呈现为存在，而人是由肉体和灵魂构成的有形实体，人的自我呈现可能性处于纯物质和非物质存在之间的等级。因此，人的存在对自身总是个问题，人对存在本身的承纳性认识只能通过转向感官表象在与他者的在世共在中发生。②至此，拉纳初步说明了，形而上知识的可能性先天蕴含在人作为能够对存在问题发问的存在者的本性中。

进一步地，拉纳具体展示了人的认识的超越本质。与《纯粹理性批判》相似又不同的是，康德区分感性、知性和理性，拉纳则区分感性和抽象。感性意味着人对存在的承纳性认识是物质性的。③人不具有天使的理智直观能力，人对自我的认识只能通过在物质世界之中与他者的相遇达到。物质性的承纳性认识如何可能？主体从与他者相遇到返归自身的能力要求认识者能够从特殊的个别对象中提取普遍的“形式”，在阿奎那那里，这种抽象能力是“主动理智”（intellectus agens）所具有的。于是，主动理智的“形式”便构成了认识个别事物的先验条件。进而，拉纳要追问的是形式作为一种先天知识如何可能？形式是一种界限，然而只有事先超出了形式的界限，对可能对象的整个视野有所把握，才会把形式作为界限来认识。④因此，某种“在先把握”（Vorgriff）构成了形式可能性的先验条件。那么，主动理智“在先把握”到的究竟为何物呢？拉纳认为，“在先把握”达到的不是“虚无”，而是“更多”。康德把这种“更多”的范围限制在时空的直观形式中，拉纳则赞同阿奎那的观点，把“更多”理解为无限的绝对存在，因为有限的存在对象总是以无限的存在视域为参照。因此，“在先把握”乃是精神朝向无限的绝对存在的一种超越运动。

通过先验还原，拉纳开启了人的认识行动的存在视域;通过先验演绎，拉纳指示出认识行动的超越结构。要言之，人的灵魂对于绝对存在有一种“在先把握”，但灵肉一体的人对于自我呈现而言只是一种潜在，这种自我呈现必须在与事物的遭遇中才有可能变为现实。理智只有变成感性才能实现其存在的潜在性，这就是为何理智要转向感官表象。然而，灵魂的目标是绝对存在，于是在展露在感性的过程中，灵魂的超越性仍然继续自我呈现。因此，人的认识乃是“在世之精神”的一种辩证关系，只有藉着转向感官表象，灵魂才能达到其超越的鹄的。有论者指出，拉纳的先验方法“从经验层面的认识行为肯定本体，再从本体理解认识行为活动的结构，一套完整的知识论于焉确立”。其实，先验方法并未就此止步，它尚需进入第三个环节——解构。化用海德格尔的说法，先验方法的解构步骤是对绝对存在的还原性建构。

我們知道，对阿奎那而言，上帝就是绝对存在，故形而上学本质上就是要认识上帝。阿奎那认为：“我们认识上帝……用超越和否定之法则……或靠与形体物之比较。”拉纳解读道：“如果形而上学的根据只有在其将自身显示为世界知识的可能性的条件这个事实中得到揭示，如果这个揭示是通过转向感官表象达成的，这就说明，超越（excessus）、否定（negation）和比较（comparison）必须以作为世界知识的可能性的条件的方式成为形而上学的根基。”⑨换言之，否定和比较在超越的内在时刻出现，人对上帝的知识是无法主题化的，而只能通过先验反思，在人认识世界的同时得到隐然肯定。上帝是可知的，人作为在世之精神的每一个认识行动都肯定了这一点;上帝又是未知的，“对上帝的最高知识是无知的黑暗”。因此，阿奎那的形而上学是有限性的知识形而上学。

通过研究人的认识行动来捍卫形而上的可能性是先验托马斯主义者的共同目标，“就先验托马斯主义像康德哲学一样探究理解和认识的条件而言，它是一种先验的哲学;但是就它认识到人心中有一种明显的性质，所以人不断地超出自身而言，它又是一种关于超越的哲学，这种超越的趋势之所往，就是上帝”。通过对先验方法的存在论推进，拉纳真正打通了康德在经验和“超验”之间作出的区隔，从而有力地证明了形而上的知识不但是可能的而且是必然的，因为它就蕴含在人作为在世之精神的超越（transcendent）本性中。可以说，先验托马斯主义在拉纳这里实现了其重建形而上学的使命。

The Possibility of Metaphysics

- On Transcendental Thomism’s Critique and

Reform of Kant’s Transcendental Method

LI Jin-cheng

School of Philosophy and Society Development， Huaqiao University， Xiamen 361021， China

The transcendental critique of Kant’s philosophy shakes Thomism’s metaphysics， but transcendental Thomism finds that metaphysics could be reconstructed through absorbing the achievements of transcendental critique. Marechal criticizes that transcendental method limits the cognitive ability in the phenomenon by revealing intellectual dynamism’s desire for absolute being， and tries to integrate transcendental critique with Thomism’s metaphysical critique. However， Marechal’s integration is open to discussion， because he does not provide an epistemological interpretation of metaphysical principle about the original unity of cognition and being. Rahner makes transcendental method penetrate into ontology to study innate knowledge of humans’ existential structure. Using transcendental reduction and transcendental deduction， Rahner opens the horizon of being of cognitive action and reveals the cognitive action’s transcendent structure， and confirms that knowledge of being is transcendental condition of knowledge of world. Accordingly， Thomism’s metaphysics is reconstructed as a finite metaphysics of knowledge.

transcendental method;metaphysics;transcendental Thomism;ontology

马克思哲学观社会批判论文范文第2篇

一、经济领域

物质生活资料是人们生存和发展的必需品, 人们如果想要生存下去就必须开展物质资料的生产活动, 就必须找到能够给自身提供物质生活资料的途径。也正因为这种对活下去的迫切希望催生了对物质生活资料的渴望, 也因此催生了人类的经济活动。人与人之间的经济活动是相互交换彼此所需要的东西, 而人与自然之间的经济活动则是一种物质交换活动。

经济活动发达与否, 取决于一个社会的生产力, 以及这个社会所处的社会形态。纵观人类发展的历史, 每一时期的人类社会都有其各自的特点, 也是因为不同的发展特点才形成了形态各异的社会经济形态和社会经济秩序。实际来说, 经济活动的发达与否和经济秩序的良好与否得演变主要取决于社会整体的生产力, 生产力水平高则经济活动发达, 经济秩序良好, 反之, 则经济活动萧条, 经济秩序混乱。现如今的经济活动能够得以顺利开展, 并且呈现蒸蒸日上的趋势, 主要取决于现代生产力水平的提高, 以及市场经济秩序的日益完善。市场经济秩序为经济活动的开展提供了规范性保障, 为经济活动的顺利进行保驾护航, 良好完善的市场经济秩序是促进经济发展的关键性动力。

二、政治领域

经济活动满足了人们最基本和最现实的生存需求, 实现生存之后, 才能谈到以后的生活。但人类作为有思想有行动力的群体, 不能仅仅限于基础的能够生存的状态, 还应该有更高的对生活质量的追求, 生活质量的高低关乎着人类的幸福度。但如何才能实现生活幸福呢?就需要一定的规章制度来保障人们的利益和权利, 所谓没有规矩不成方圆, 只有遵循一定的规章制度才能保证整个生活状态的平稳运行。因此, 为了能够保证规章制度的不断完善和发展, 就需要对其进行管理, 政治领域就承担的是这样一种职能, 即对社会规章制度进行生产和管理。

马克思主义社会哲学所研究的政治领域并不单单是指阶级社会存在的阶级关系和阶级斗争, 所有和人类社会和人类生活有关的秩序活动, 都是归属于马克思主义社会哲学研究的主要领域。这也包括上文讲述的经济活动中的经济秩序, 也是产生于政治领域。政治领域担负着整个社会的规章制度的生产、管理和运营, 对整个社会生活的和谐发展具有规范性作用。

三、文化领域

人类具有自我意识和自我能动性, 对外界存在的一切事物都有自主选择的权利, 以及创造的能力。人类所有的活动都是有意识的, 并不是无意识的, 人类是自然界最高级的生物, 人类的每一个举动都不同于昆虫和鸟兽的无意识行为。自然界当中的昆虫鸟兽捕食生存是天性, 但人类的生存却并不仅仅只是因为天性的缘故。人类能够对满足其生存发展的物质资料进行有意义地选择, 并将这种活动逐渐演变成一种社会文化。人类不仅有物质食粮, 还有精神食粮。所谓的精神食粮就是人类发明创造出来的一种社会文化, 这种社会文化是在社会发展的基础之上形成并积累延续的文化, 丰富人类物质生活的同时也充实了人的精神世界。

人类所需要的物质生活资料来源于经济活动, 而人类所需要的精神生活资料则是由人类的精神世界创造出来, 它的出现主要是为了满足人类对精神文化的需要, 精神生活资料没有固定的形态, 却始终伴随着社会发展而发展。在整个人类社会发展的过程中, 以及人类的精神文化生活中发挥着其独特的作用。

四、社会生活领域

马克思主义社会哲学最终极的服务对象是人类, 以及人类社会的发展。人是一个社会发展的主要动力, 只有社会中的每一个人好了, 社会才能好。也只有当一个人日常生活的基本需求得到满足之后, 才能有能力去开创新的事业。正如马斯洛需求层次理论中最基础的是生理需求, 也即是所说的日常生活的生存需求, 最高级别的需求是自我实现需求说的就是这个道理。人类通过自身的实践活动实现生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求, 最终实现自我实现需求, 这一系列实现需求的实践活动都是在社会生活领域之下发生的, 人类的每一个活动都离不开社会, 社会活动领域就是由人类的一个个生产活动组成的。我们还能够将人类活动具体划分为日常活动和非日常活动, 日常活动指的是“人类自在的类本质的对象化活动”, 非日常活动指的是“人类自觉的类本质的对象化活动”。日常活动主要是由生产、交往、观念等活动组成的, 非日常活动主要是由由自觉的、社会化的经济、政治与文化活动等组成的, 这两种活动构成了人类活动的整体。

摘要：马克思主义社会哲学对指导社会建设具有积极性作用, 具有科学性和前瞻性, 对其研究具有一定的时代性意义。马克思主义社会哲学的实践领域性研究对象主要包括经济领域、政治领域、文化领域、社会生活领域。这四个领域并非是独立存在的, 各个领域之间具有一定的联系。本文依据马克思主义社会哲学的理论知识, 主要分析了这四个领域的内容。

关键词：社会哲学,经济,政治,文化,社会生活

参考文献

[1] 刘天喜、梅良勇.社会哲学研究对象和方法之我见[J].中国矿业大学学报, 2004, (4) .

[2] 赫伯特斯宾塞.社会学原理[M].1885-1896.

[3] 陈晏清、阎孟伟.社会哲学的研究对象和任务[J].南开学报.

[4] 王锐生、陈荷清.社会哲学导论[M].北京:人民出版社, 1994:31.

马克思哲学观社会批判论文范文第3篇

马克思的经济哲学是以经济增长与人的发展之间的辩证互动为主题的。基于这种互动关系,马克思将人本目标不仅看做是一个终极目标,而且落实为一个当下目标,即通过创造二者的良性互动来实现人的自由和解放。我们必须反对将马克思的终极关怀无限期悬置,而在现实中违背这一原则的理论与实践,必须将终极关怀的价值目标落实为现实关怀,在现实中具体探讨实现终极关怀的途径,从而实现一种“全程”关怀。

[关键词]终极关怀;马克思;经济哲学

刘仁营(1977—),男,江西师范大学副教授,研究方向为马克思主义经济哲学;裘白莲(1981—),女,华东交通大学讲师,研究方向为翻译哲学。(江西南昌330022)

本文为江西省2008年十一五规划社会科学基金项目“马克思的经济哲学与科学发展观”(项目编号:08ZX14)重要成果。

一、马克思经济哲学的基本问题

马克思经济哲学的基本问题是经济增长与人的发展之间的辩证互动问题。在马克思看来,经济增长、生产力的发展,从根本上讲,有利于人的自由和发展的进步,但从现实的层面看,可能导致人的异化和发展的倒退。在阶级社会里,生产力的发展,“要靠牺牲多数的个人,甚至靠牺牲这个阶级”。也就是说,经济效率、生产力的发展,与社会关系、人的自由和能力的发展之间,可能是一种正向的促进关系,也可能是一种反向的阻碍关系。这样就存在一个非常关键的问题:一种具体的“阻碍”关系如何转化为一种根本的“促进”关系呢?人们应该通过创造“阻碍”关系促进生产力发展,而在最终突然质变的基础上实现一种历时态“促进”关系呢?还是应该通过逐步化解“阻碍”关系,而在一种良性互动的基础上实现相对地“同时、同步”发展?这实际上涉及如何处理对人类的局部关怀与整体关怀、当下关怀与终极关怀之间关系的问题。对于这个问题的解决,人们通常认为有两种针锋相对的立场:一种是“改良”说,一种是“革命”说。显然,对这个问题的任何绝对化的结论都是不合时宜的。

笔者认为,对这个问题的回答,必须立足于马克思经济哲学的基本原则,坚持共时态的矛盾辩证法与历时态的社会进化论,并在现实实践中与时俱进地发展马克思主义,才能找到具体答案。整体来看,对人的关怀是马克思经济哲学的核心内容,它既包括对人的终极关怀,也包括对人的当下关怀;既包括对人的发展状况的直接关怀,又包括对人的生存方式的本质关怀;既是具体的、目前的、局部的关怀,又是全面的、长远的、彻底的关怀。因此,我们既不能片面地强调终极关怀,将终极关怀无限期地悬置起来,而在当下做违背人本目标的事情;也不能抛弃对人的终极关怀,只顾[前的短暂利益,安于点滴改良,对人的发展采取盲目的机会主义的态度;而应该在实践中具体探讨化解“阻碍”关系的机制和途径。终极关怀理应是具体的、现实的终极关怀,而不是抽象的、神秘主义的终极关怀。

二、对人的终极关怀:马克思经济哲学的理论宗旨

将对人的当下关怀引向对人的终极关怀,是马克思关于人的问题的基本立场,是马克思区别于形形色色的改良主义者和机会主义者的根本特征。现实主义的立场使马克思总是从对人的当下关怀出发分析问题,但马克思的[光却并没有仅仅停留在当下,为当下而当下,而是将对人的当下关怀看作人的整体解放过程的一个环节,从当下关怀中感受和发现人的发展趋势和可能性,并将这种现实趋势和可能性与人的最终解放联系起来,从而将对人的当下关怀引向对人的终极关怀。马克思既立足对人的当下关怀,又超越对人的当下关怀,走向对人的终极关怀。

在马克思关于人的解放理论的各种文本中,我们几乎到处可以看到这种分析问题的基本思路。例如在《资本论》及其手稿中,马克思通过分析资本主义社会化大生产和世界市场背景下,人的全面的生产能力的训练、世界性的全面的交往关系的形成,以及在全面的生产实践和交往实践中形成的全面的知识,这些资本主义条件下的人的生存特征和生存方式,发现了一个由自由和全面发展的人联合组成的社会到来的可能性;马克思从资本主义必要劳动时间的不断减少,而剩余劳动时间不断增加的事实中发现,单纯地从自由时间这个人的解放的必要条件来看,人的自由和全面发展的实现程度取决于劳动时间的长短,因为劳动时间与自由时间呈此消彼长的关系,劳动时间越短而自由时间越多,人的自由程度就越大,人从必然王国向自由王国迈进的步伐就越快;马克思从对资本积累的历史趋势的考察中发现,随着劳资之间和资本家之间的竞争的加剧,生产资料越来越从劳动者手中转到资本家手中,越来越从多数资本家手中转移到少数资本家手中,资本占有的集中程度越来越高,从而以个体劳动为基础的小生产的占有方式和管理方式便在整个社会化了的生产力中难以发挥作用,于是生产的社会化同生产资料和劳动成果占有的个体化之间的矛盾越来越激化,最终生产过剩的经济危机爆发,劳动者重新占有劳动资料和劳动成果,重建以个人的自由和全面发展为前提的个人所有制;马克思还从资本主义企业股份制和簿记制度的发展中发现,随着个体生产的计划性和组织性的逐渐加强,一种以整体理性为基础、个体理性为动力的生产组织方式的萌芽正在资本主义范围内自发生成,这种萌芽的发展壮大将为整个人类生产从无政府主义的盲目状态中走出来提供可能,为人对自己的生产能力和交往能力的自觉调节提供现实条件,等等。这些都是马克思自觉地将对人的当下关怀引向终极关怀的例证。

然而,在马克思去世后成立的第二国际的一些理论家例如伯恩斯坦那里,马克思对人的终极关怀的维度遭到了粗暴的批判和抛弃,只剩下了对人的当下关怀维度。我们今天重温这段理论史,对于正确理解马克思的理论具有十分重大的意义。伯恩斯坦指出,“何谓最终目的?我认为运动即过程的连续就是一切,反之,预先详细地决定了最终目的,无论怎样的目的,对于运动都是不重要的。在关于运动发展的先见的理论中认为在原则上决定了运动的方向和性质的,正如一般的预先决定了的目的那样,是必然常常陷入空想论的境地,并且到了某一时期,恐怕可能妨害运动的真的理论和实际的进步。”[1](P150)

按照伯恩斯坦的理解,马克思的理论存在一个逻辑论证上的循环:马克思理论的基本命题和公式是马克思的著作所要论证的结果或结论,但马克思在论证这些结果或结论的过程中,又将这些结果和结论当作论证的前提。因此,在伯恩斯坦看来,马克思对科学社会主义的论证是不成功的,他的理论并没有最终成为一种科学,而是被他所接受的空想论的教义所困惑。马克思从空想论那里继承来的人的发展的终极目标是缺乏科学依据的,不可靠的。我们的现实行动不能以空想论指出的最终目的为指导,而应该从无产者的现实利益要求出发。“不管处于任何发展阶段上,不足以满足劳动者当前的利益的理论或主义的宣布,总是应该放弃的。”[1](P159)所以,对人的任何终极关怀都是微不足道的,运动就是一切。

针对伯恩斯坦公然抛弃终极目标的做法,卢森堡和普列汉诺夫等人提出了针锋相对的观点。卢森堡认为最终目的是最具有实际意义的问题,如果无产阶级政党只满足于日常改良工作,不坚持社会主义最终目的,就和资产阶级政党没有什么两样。针对“最终目的算不了什么,运动就是一切”的公式,她指出,“如果运动不和最终目的联系起来,运动作为目的的本身是算不了什么的,对我们来说,最终目的才是一切。”[2](P25)

客观地讲,伯恩斯坦提出“运动就是一切”,是要人们从对人的解放的空想中走出来,立足人现实,面向人现实,采取有利于人的发展的现实的策略。伯恩斯坦反对对人的解放的空想主义和教条主义,主张关注现实的人的发展问题。就伯恩斯坦强调对人的当下关怀这点来看,他坚持了马克思的理论,是很有现实意义的。但他为了强调对人的当下关怀而完全抛弃对人的解放的终极关怀,则是对马克思理论的背离。他认为马克思的理论是“二元论”的观点,是错误的。因为在马克思的理论中,对人的终极关怀是立足于对人的当下关怀的,而对人的当下关怀又蕴含着超越当下而追求进步的终极关怀维度。我们上面提到的《资本论》及其手稿中关于从现实关怀到终极关怀的分析思路,伯恩斯坦并没有真正领会其现实意义,他仅仅提到了《共产党宣言》中被现实证明是不科学的结论。所以,他实质上是抓住了马克思理论的一些过时的具体结论大做文章,而没有从马克思理论的本质层面上来分析问题。

而卢森堡的观点则正好相反,她强调了马克思对人的终极关怀的方面,这是其合理之处。她坚持马克思的真理而不随波逐流的态度也是十分令人钦佩的。但她因为当时革命重点的需要,还没有来得及强调对人的当下关怀,这不能成为我们批评她的理由。尽管笔者在这里仅仅是将这种说法推到极端,但这决不是单纯的逻辑推论。因为这种只追求抽象的终极关怀,而忽视现实的人道目标的行为,的确在后来的苏联哲学那里达到了顶峰。如果说伯恩斯坦忘记了终极目标和终极关怀,那么斯大林的哲学就是忽视了现实目标和当下关怀。而马克思本人的观点,是两者之间的具体的、现实的、历史的统一。

三、对人的当下关怀:马克思经济哲学的理论基石

追求人的自由和全面发展,是马克思所有理论的根本宗旨。这一宗旨应该是由许许多多具体的历史的目标构成的,而不是一个“一锤子买卖”式的神秘主义的结果。马克思对人的当下关怀,是从人本价值和客观必然性两个维度展开的:一方面从现实人道的角度批判不合理的社会现象;另一方面又从对人的当下关怀中寻找人的自由解放的客观依据,而不是将一个抽象目标强加给现实。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思对人的生存的异化状态进行了深刻揭露和批判;《1857—1858年经济学手稿》中,马克思对人的存在三种基本状态作了集中论述;在《资本论》中,马克思直接以大量的现实资料和较长的篇幅来阐述劳动者,包括工人、农民、妇女、儿童的生存状况,对资本主义经济生产所造成的劳动者丧失生产资料过程的被迫性、出卖劳动力过程的表面的自由平等、进入工厂之后的被压迫和剥削以及对他们走出生产过程后的一贫如洗,进行了深刻而具体的揭露;而在马克思晚年的人类学笔记中,则以更多的精力和兴趣来关注俄国和美国人的生活方式和解放道路,等等。这些都是马克思对人的发展过程的直接关注的文本依据。立足于人的生产劳动这个存在方式,从具体的现实的角度关注人的生存和发展问题,是马克思经济哲学的深刻之处。那种认为马克思的唯物史观是“人学空场”的观点,其实是将唯物史观的误解形态——生产力实体论当作了其合理形态,才得出的错误结论。

必须指出的是,马克思对人的关注并没有停留于对人的存在状态的现象层面的描述,他还抓住了从根本上制约着人的存在方式的生产方式和生产关系这一“命根子”,从关注生产方式和生产关系的发展的角度,从生产劳动的发展的角度,关注人的发展趋势。因此,马克思对人的关注并没有囿于人本身,他从人与生产劳动的相互作用的角度来阐释人的发展,从而为人的发展提供了一个现实性的具体的分析框架。例如在《德意志意识形态》中,马克思依次考察了人的生产关系的部落所有制、古代公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制以及资本主义所有制几种形式,并考察了生产方式从封建行会到工场手工业,再到资本主义大工业的发展过程;在《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思将社会经济形态划分为亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式几种形式;而在《资本论》中,马克思则把人的占有方式区分为“个人的、以自己劳动为基础的私有制”、“资本主义占有方式”和“共同占有基础上的个人所有制”三个阶段,并具体考察了以资本雇佣劳动为组织方式的资本主义占有方式的具体过程。乍一看,马克思的这些理论并不是在关注人的生存和发展,而实际上,这正是对人的生存和发展的最具有现实性和深刻性的关注。因为在马克思看来,人在其现实性上就是人的存在方式,就是人的社会关系。因此,马克思对人的关注不仅是现象层面的直接的关注,而且是本质层面的根本的关注。马克思对人的关注的现实态度和唯物主义立场,使得马克思摆脱了抽象人性论的肤浅,从而与那些批判马克思理论是“人学空场”的抽象人道主义划清了界限。

立足现实,关怀芸芸众生。在《共产党宣言》发表至今的160多年里,发生了许多马克思所无法预测的事情,这些事情让整个世界变得更加丰富多彩。人类在进步,世界在进步,但马克思当年所批判的根本问题却依然存在:一方面,随着知识经济的发展,科学技术向生产力转化的周期越来越短,生产力的发展速度甚至超越了自然环境可以承受的限度;另一方面,世界财富的分配更加不合理,发达国家的少数世界富豪垄断和占用了世界大部分资源,而有超过14亿的人口连基本的温饱问题都没有解决。

令人欣慰的是,社会主义中国通过改革开放,保持了很长时间的经济发展的快速势头,已经基本解决了人民的温饱问题,并正在朝全面建设小康社会的方向努力。但在经济体制改革的最近几年,中国经济也表现出一些不健康的现象:国有企业产权改革过程中,大量国有资产的流失;教育、医疗、住房体制改革过程中,许多人上不起学、医不起病、住不起房;制度和体制改革又直接带来了分配方面的问题,社会分配差距越来越大,基尼系数已经超过国际警戒线。针对这些新的情况,中国共产党审时度势,及时地调整了原来的政策,为中国经济向更加健康的方向发展提供了及时的指导。但有某些经济学家,受西方价值观和意识形态的禁锢,仍然坚持和宣扬生产至上论、效率至上论的发展路线。因而,从根源上批评拜物教式的经济价值观,是目前意识形态领域十分紧要的事情。

四、终极关怀结合当下关怀:马克思经济哲学的实现途径

在马克思的逻辑中,对人的终极关怀与当下关怀是内在地结合在一起的。对人的当下关怀是通往终极关怀的必由之路;而对人的终极关怀是统领当下关怀的思想灵魂。如果说对人的当下关怀实现的是人的发展道路上的一个个“量变”,那么对人的终极关怀,即人的彻底的完全自由和解放就是人的发展道路上的“质变”。量变是质变的前提条件,量变只有朝向质变的方向发展,并超过“关节线”,才能达到质变。这里所谓的量变的主体实质上是人类的生产劳动过程中的内在矛盾,即生产的发展与人的发展之间的相互作用。只有保证社会生产与人的发展之间的和谐与平衡,我们才能保证社会生产劳动在发展的根本方向上是朝向人的发展的终极目标的。因此,这里所讲的为质变准备条件的“量变”,不是任意的量变。一方面要求这种量变在根本方向上不背离根本目标,因为实现根本目标的过程如果向相反的方向发展,无论如何是无法想象它能最终有利于根本目标的实现。另一方面,这种量变必须是“结构内的和谐量变”,因为如果这种量变的单方面发展影响了其他要素的发展,使得其他要素向背离最终目标的方向倒退,那么这不仅无益于最终目标的实现,甚至可能导致对最终目标的破坏和背离。因此,质变的实现要求量变朝向合理的方向发展,对人的终极关怀必须具体落实为一个个符合人的发展要求的当下关怀。没有这样一些具体的现实的环节和过程,人的彻底的自由和全面发展就只能沦落为抽象的乌托邦。

如果说对人的终极关怀需要当下关怀来实现,那么当下关怀的具体展开又需要终极关怀这个灵魂来统领。对人类的最终命运的立场不同,直接决定了一个人的所有理论和所有行为的方向朝向哪里。马克思不仅是一个伟大的现实主义者,而且是一个伟大的人本主义者。现实主义与人本主义在他那里是内在地结合在一起的整体。马克思的深沉的人文关怀理念,在他年轻的时候就已经确立了。他在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中写道:“历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物;经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。”[3](P7)他决心学习那些高尚、伟大的人物,“选择了最能为人类幸福而劳动的职业”[3](P7)。

马克思创立和践行了自己的辩证的经济哲学,而当代中国共产党立足现实、与时俱进,继承并发展了马克思的经济哲学。她不仅继承了马克思经济哲学的价值主旨和精神实质,而且具体探讨了将终极关怀与当下关怀结合起来的方法论原则和具体途径。科学发展观不仅追求经济进步与人的发展之间的“历时态”意义上的统一,而且追求二者之间的具体的、内在的、“共时态”意义上的统一,从而继承了马克思经济哲学的现实主义精神。科学发展观主张,“坚持以人为本,就要把促进人的全面发展作为经济社会发展的最终目的,既着[于人民现实的物质文化生活需要,又着[于促进人民素质的提高,把促进人的全面发展落实到经济社会发展的全过程,贯穿到各项工作中去。”科学发展观反对将对人的终极关怀当作一个遥不可及的目标悬置起来,要求将人的发展的终极目标具体化、操作化、现实化,把人的自由和全面发展看作一个实现的“全过程”,并在当前的发展过程中具体实现这一目标。这样,对人的终极关怀就不是空洞的抽象的信念,而是具体的可以身体力行和看得见、摸得着的事情。

科学发展观继承了马克思经济哲学的辩证思维,创造性地探讨了实现终极关怀与当下关怀相结合的途径问题,提出了系统的“统筹兼顾”思想。这种思想体现在人的发展与经济建设、人的发展与社会关系、人的发展与自然环境、人的发展与核心价值观等各个方面。其中将“以人为本”与“以经济建设为中心”辩证结合是其最核心内容。科学发展观认为经济社会的发展与人的全面发展是一个互动的无止境的历史过程。经济社会发展是人的全面发展的前提和条件,没有经济社会的发展,人的全面发展就没有了基础和保障。而人的全面发展又是经济社会发展的根本目的,离开了人的全面发展,经济社会发展就失去了目标和动力。人的全面发展和经济社会发展是“相互协调、相互促进”的。

因此,我们必须坚持马克思经济哲学的基本原则,尤其是其当代形态——科学发展观,将对人的终极关怀和当下关怀历史地、辩证地结合起来,通过对人的当下关怀来实现终极关怀,通过对人的终极关怀来统领当下关怀,从而将“终极”关怀的思维转化为一种“全程”关怀的思维,才能走出历史唯心主义和经验主义的二律背反,走向人的自由和全面发展的理想社会。

[参考文献]

[1]第二国际[M].北京:中国人民大学出版社,1957.

[2]刘佩弦等.第二国际若干人物的思想研究[M].北京:中国人民大学出版社,1994.

[3]马克思恩格斯全集(第40卷) [M].北京:人民出版社,1982.

【责任编辑:龚剑飞】

马克思哲学观社会批判论文范文第4篇

[摘要]马克思实践哲学不同于“解释世界”的西方传统形而上学与经院哲学，它是以“改变世界”为己任的“实践形态”的哲学体系。马克思实践哲学的创建路径是：由经济学转升到哲学。即：由经济学范畴“劳动”上升为哲学概念“对象性”和“实践”。马克思在《1844年经济学一哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》中全面界定了他的实践哲学各范畴，尤其是“主体”、“客体”概念的本质含义，并对其相互关系进行了深刻的阐述，从而形成了实践唯物论、实践认识论、实践价值论、实践主客体辩证法、实践唯物史观合一的实践哲学体系，标志着马克思实践哲学创建的完成。马克思实践哲学的创建在哲学史上有着重大的意义。把握马克思实践哲学的创建路径及其整个体系架构，对于我们今天，返本开新、构建中国特色的马克思主义哲学、坚持以人为本的科学发展观等，都有重大的现实意义。

[关键词]马克思实践哲学；创建路径；体系架构；现实意义

[作者简介]李世忠，中国人民大学哲学院博士研究生，北京，100872

马克思实践哲学以“改造世界”为己任，立足于现实生活，致力于世俗世界的改造，这决定了它不同于旨在“解释世界”的西方传统哲学。

马克思开创的是实践哲学，不再单纯解释自然、人或社会各自是什么，而是以主体人与客体的自然、社会的交互作用的“活动”为其哲学的考察点和奠基点。马克思实践哲学定位于主体客体化、客体主体化，因而它是否定性、批判性、革命性的，是行动中的哲学。

一

马克思实践哲学是以什么路径创建的呢?

在1859年《(政治经济学批判)序言》中，马克思回忆说：“1842年——1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事，莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后关于自由贸易和保护官税的辩论，是促使我去研究经济问题的最终动因。”按照黑格尔国家、法等都是普遍理性的体现，可现实物质生活却并非如此。“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析。”马克思正是从物质利益这种经济关系人手进入了对黑格尔法哲学的分析性批判，这种批判使马克思的唯物史观的创建成为可能；但对黑格尔法哲学的批判并没有使马克思转入真正意义上的实践哲学，使马克思真正转入实践哲学的是《1844年经济学——哲学手稿》(以下简称《手稿》)。正如《手稿》的题目：经济学——哲学，即由经济学转到哲学，正是这种转向使马克思开辟了实践哲学的路径，《手稿》成为马克思实践哲学的诞生地。

哲学史上，黑格尔哲学致力于解决实体与主体、存在与精神抽象对立的二元论，绝对精神的对象化、外化或异化产生出实体存在，以求存在与精神、主体与客体的统一，这是黑格尔的功绩。马克思在《手稿》中批判地继承了黑格尔主客体统一的思想，借用并区别了黑格尔的对象化、外化、异化、对象性等重要概念，阐述了他的实践哲学。《手稿》既吸取了黑格尔把劳动看作人的本质的合理思想，又扬弃了他对“劳动”的唯心主义认识；既吸取了费尔巴哈把人看作异化主体的合理思想，又扬弃了他对人的直观理解；既吸取了古典政治经济学劳动价值论中劳动创造价值的合理思想，又扬弃了其对劳动和劳动者割裂的错误，进而把劳动和异化结合起来，形成了异化劳动这一概念。异化是哲学概念，劳动是政治经济学范畴。在对异化劳动的考察中，马克思在区分对象化、外化、异化的同时，把人的本质归结为劳动，而人的本质力量的对象化、外化就是生产劳动，即实践的最基本形式。

《手稿》首先分析了资本主义的工资、资本的利润、地租，而这些分析始终贯穿着“劳动”这一核心概念。国民经济学指出劳动创造价值，但实际生活中却是越劳动，越将自己作为人的本质力量对象化，反而自己越贫困，“劳动者生产的财富越多，他的生产的能力和规模越大，他就越贫穷”。马克思从这个“现有的经济事实出发”，阐明了资本主义制度下，劳动不是对象化的确证，对象化变为异化，这就从经济学的批判分析转入了哲学领域的探讨。

通过对异化劳动的深刻分析，马克思把对象化、异化的主体、客体进行了全新的理解和规定，通过这种规定，马克思把对象化活动改造为自己的“实践”概念，奠定了马克思实践哲学的基础。

凡对象化、异化都一定有其主体和客体。对象化、异化都有主体的活动指向外在的客体使客体发生改变的含义。然而，不同的哲学家对主体、客体却有不同的理解。黑格尔的主体是唯一具有能动性和创造性的绝对精神，客体是消极的被动的物质存在；费尔巴哈的主体是作为自然存在物的人，客体是宗教(上帝)。费尔巴哈的进步在于把主体还原为自然的人，这是唯物主义的一个胜利。马克思扬弃了黑格尔和费尔巴哈的主、客体思想，对对象化活动的主体在《手稿》中理解为具有自由的自觉的活动(劳动)本质的人，在《提纲》中进一步深化了对作为对象化主体的人的界定，这一界定是对主体的本质规定。《提纲》第6、7、10小节批判了费尔巴哈对人的理解的主观性、抽象性，费尔巴哈“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”。指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在这里，马克思阐明了对象化活动的主体的真正本质，即实践主体的本质内涵。

在《手稿》和《提纲》中，马克思也揭示了对象化活动的客体的本质含义。黑格尔认为：自然(客体)是由绝对精神创造的，是绝对精神的外在化。因此，它带有它的创造主的神秘印迹。费尔巴哈批判了黑格尔的唯心主义，在自然观上坚持了唯物主义，但他作为一个人本主义者，只把自然当作人类感觉、直观的对象，而不是当作人类物质生产活动的对象。“他没有看到他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物、是历史的产物、是世世代代活动的结果。”在《手稿》中马克思指出，处在原始状态下的自然界是不符合人的目的，只是在把自然界加以改造过之后，它才变为人的存在物。所以，自然界对人说来并不像动物那样直接存在着，而是按照它被人们改造过的那种状态存在着。他说：“被抽象地、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”马克思还通过考察工业发展的历史，提出了“人化自然”的概念。经过劳动和工业改造过的自然界，并不是单纯的自然存在物，而是人类活动的结果。“在人类历史中，即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界，是真正的、人类学的自然界。”只有这种人化自然界才是人类实践活动的现实客体。对客体的深刻的、关键性的阐明是在《提纲》中：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈

的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解。……费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体；但是，他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”这里有两层含义：其一是说，人的活动是感性的人的活动、是“对象性的活动”，并要把客体“从实践的主体方面来理解”。所谓客体，是实践主体进行对象性活动的客体。其二是说，客体不是脱离主体而存在，客体是由主体的对象化活动而赋予的，客体从属于主体，没有主体便没有客体。《提纲》第三节说“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。人的对象性活动(即“理解为革命的实践”)的客体是“环境”和“自我”。主体的对象性活动所指向、所改变的是自然环境、社会环境和人自身。主体既改造了大自然，又同时改造了社会和人自身。

二

综上所述，可以看出：

1．对象化活动是马克思实践哲学得以创立的第一个逻辑起点，也是打开和理解马克思实践哲学的一把钥匙，而这一逻辑起点，首先是在《手稿》中剖析并展开的。《手稿》是马克思“实践”范畴的萌生地，由它直接通向了《提纲》，从《手稿》到《提纲》一直贯穿着对象化活动这个马克思实践哲学的入门概念。对象化一对象性活动转升为实践的逻辑思路，诞生了马克思实践哲学。“对象化”是马克思实践哲学生成的关键词，也是理解和解读马克思实践哲学内在结构的钥匙。《提纲》把《手稿》中的对象化活动、异化劳动“理解为革命的实践”，并对实践的主、客体作了不同于一切旧唯物主义的全新的理解和规定，从而宣告了马克思实践哲学，包括：实践唯物史观、实践认识论、实践辩证法、实践唯物论、实践价值论的诞生，标志着马克思实践哲学体系架构创建的完成。

2．《提纲》对马克思实践哲学的主体、客体以及两者关系作了全面的、纲领性的、本质上的规定，是整个马克思实践哲学体系的核心内容。《提纲》是整个马克思实践哲学体系的写作大纲。

3．实践的主体是社会性的人，是处在一定社会关系中从事物质生产的人，这就宣告了英雄史观、精英史观、宗教创世观等形形色色的唯心史观的破产。马克思《手稿》认为：整个世界历史“不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。在1845年的《神圣家族》中，马克思讥讽坚持英雄史观的青年黑格尔派鲍威尔等人是“神圣家族”，指出：历史“并没有在任何战斗中作战!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是历史，而正是人，现实的、活生生的人”。恩格斯也在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中讲到：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”紧随《神圣家族》之后的《提纲》指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”马克思的历史唯物主义就是建立在社会性的人的物质生产的实践基础上，是实践的历史唯物主义，马克思主义的历史唯物主义从属于马克思的“实践的唯物主义”。

4．马克思对实践主、客体的本质规定，同时宣告了马克思实践认识论的诞生。马克思把认识论纳入“实践”视野，实践主体就是认识主体、实践客体是感性客体、是属于主体的客体。这种主、客体规定，彻底终结了近代哲学由于认识不到主、客体相互关系(即对象性关系)而导致的唯理论和经验论的相互驳难，也彻底驳倒了不可知论和怀疑论。社会性的个人获得的认识是否具有真理性可在社会实践中得到检验和修正。只有作为实践的社会性的人才能在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。马克思在《手稿》中认为“我的普遍意识也不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式”。认识的客体就是实践客体，客体是人化自然，具有属人性，是“从主体方面来理解”的客体，这就说明客体能够被主体所反映，马克思实践哲学是能动的反映论、是可知论。

5．马克思实践哲学对主客体关系的阐明，就是马克思的实践主客体辩证法。“人创造环境，同样环境也创造人。”实践主体的对象化活动能动地作用于客体，客体又反作用于主体，是主体客体化和客体主体化，是主、客体的相互作用。它们相互依存、相反相成，既对立又统一，一则形成了矛盾关系，二则形成了主、客体的矛盾运动。矛盾关系是马克思实践辩证法的核心，马克思主义辩证法是实践主客体辩证法；主客体的对立统一，不仅形成了主、客体自身的变化发展，而且也形成了主、客体双方统一的基础——实践的运动发展：首先是人类的基本实践——物质生产实践的发展；其次是变革社会关系的实践的运动发展。正是这种运动发展说明了马克思实践辩证法既是主客体矛盾辩证法，又是“过程辩证法”，而非理论形态的以“三大规律”为内容的自然辩证法或客观辩证法。

6．马克思实践哲学既非直观的唯物主义，更非唯心主义，即：“非心非物”，不是唯一的“心”，亦非唯一的“物”；马克思实践哲学又是“亦心亦物”，不是只见“人”，也不是只见“物”，而是“心”与“物”的辩证统一，是“心”与“物”的“平起平坐”，是以人为本的劳动人道主义，是“实践的唯物主义”，或日：实践唯物论。

7．马克思主义哲学的价值论，本质上是实践价值论。主体的对象化活动指向什么客体，是有价值选择取向的，是“按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象”。马克思对实践主体的本质规定，说明人不仅有自然生命本质，更重要的是人还有“类本质”，即人是社会性的人。人的自然生命本质，决定了人对自然的价值选择；人的社会本质决定了人的社会价值选择。价值选择的真正目的是人对人的社会本质的真正占有，是人对人自身的实现。

马克思通过对劳动、异化劳动、对象化活动以及主、客体的分析，通过对国民经济学“劳动”概念的分析批判，得出在资本主义制度下的劳动是异化劳动，是丧失了对象的对象化活动，在扬弃黑格尔和费尔巴哈关于对象化活动的主、客体及其相互关系的哲学思想的基础上，对对象化活动(在马克思看来首先是物质生产的劳动)的主体、客体及其相互关系作出了本质上的深刻揭示。马克思以此路径创建了自己的实践哲学，建构了完整的、浑然一体的、庞大的实践哲学体系。这种体系是以实践为核心范畴，将其内在构成要素及其相互关系全面展开而建构的。

三

马克思实践哲学的创建，在哲学发展史上具有重大意义：

1．马克思实践哲学植根于现实生活，立足于改造世界，不是经院哲学，不是理论玄谈。既是对西方传统形而上学的超越，也是对西方传统哲学范式

的彻底颠覆。西方传统哲学主要有两种范式：一是实体性哲学范式；二是主体性范式。前者追寻世界的本源和本体，是超验的形上追求；后者是以人的自我意识、主观理性为逻辑奠基点和理论支撑点。这两种范式各偏执一方，都导致解释世界的理论玄谈；而马克思以其辩证精神，将主观世界和客观世界、主体和客体辩证统一起来，创建了实践范式的马克思主义哲学，开启了真正意义上的现代哲学。

2．马克思实践哲学是在继承和扬弃黑格尔和费尔巴哈主客体思想的基础上创建的，是对德国古典哲学的超越和升华。

3．马克思主义哲学由马克思实践哲学开启，植根于现实生活实践。实践不舍昼夜，马克思主义哲学思想的发展也永不停步。它面向未来，不自命为终极真理，不故步自封，随着实践的发展处在永恒的创新过程中，有强大的生命力。马克思是活的马克思、永远的马克思，马克思实践哲学是永远的马克思主义哲学。

把握马克思实践哲学的创建路径及其整个体系架构，对于今天建构马克思主义哲学新形态、坚定马克思主义信仰、践行科学发展观，都有着重大的现实意义。

1．中国特色社会主义建设的伟大实践，波澜壮阔，日益深入。新实践孕育新理论，新理论指导新实践。构建无愧于时代、又立足于中国特色社会主义建设实践的、具有中国特色的马克思主义哲学新形态、新体系，不能脱离马克思实践哲学的宗旨和精神实质，必须坚持正本清源、返本开新的原则。只有做到了正本清源，也才能返本开新。“本”就是马克思实践哲学之本，背离了这个“本”，任何“开新”都是对马克思主义的反动。

2．在全球化、改革开放、市场经济的大背景下，马克思主义哲学的当代性正面临来自新理论、新实践的双重挑战，深刻把握马克思实践哲学的创建路径及其整个体系架构，对于我们迎接各种挑战，坚持马克思主义哲学在我国社会意识形态领域的指导地位，坚定马克思主义信仰，有着重大的现实意义。

3．主、客体的相互生成，对立统一的实践辩证法，使我们能够更加坚信以以人为本、人与自然和谐相处、构建社会主义和谐社会为内容的科学发展观，对于我们把握科学发展观的精神实质和深刻内涵，领会其对我国社会发展的指导作用，也有很强的现实意义。

[责任编辑：青　山]

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马克思哲学观社会批判论文范文第5篇

马克思哲学生存论解读的意义与局限

而且，对马克思哲学实践观点的这种解读模式逐渐陷入了主体主义困境。“实践唯物主义”者反对以“物”的客观性遮蔽人的主体性和能动性，力图超越主客体二元对立的传统哲学理解范式，以实践为基础强调主体与客体、人与世界的统一关系。但其缺陷在于，客体以印证主体的力量、满足主体需要的方式出場，主体价值奠定在对象化存在中，非对象化活动完全被淹没，人类中心主义倾向的主体性极度膨胀，真正的主体性被消解，主体自由亦无从谈起。

作者：张岩　桑江

马克思哲学观社会批判论文范文第6篇

[摘 要]马克思主义在中国经历了由弱到强直至达到全盛的发展过程。在当代社会中，马克思主义生命力的强弱在于是否充分考虑现实国情需要与本土的特殊性，体现时代性和中国特色。理解马克思主义需要注意三个方面，马克思主义不是教条，更不是迷信，不能教条地对待马克思主义从而曲解它；不能用中国的文化来溶解马克思主义，应该了解西方社会对马克思主义的诠释；不能割断了马克思主义和历史的关系，马克思主义是历史的不是永恒的。关于马克思主义的思考应该有一个稳定的语境。

[关键词]马克思主义；生命力；教条；

[文献标识码] A

[收稿日期]2014-01-10

[作者简介]邹晋（1983-），男，江西乐平人，江西省科学院助理研究员，博士研究生，研究方向为马克思主义中国化。

从马克思主义传入中国以来，马克思主义思想在中国的发展，经历了由弱到强，直至达到全盛的一个过程。马克思主义之所以能在中国一枝独秀地生根发芽开花，是因为中国化的马克思主义，既秉承了经典马克思主义的基本理论特质，又在与中国实践的紧密结合中不断融入中华民族的本土特色和时代的发展要求，创造性地回答中国社会的重大现实问题，体现出鲜明的实践性、民族性、时代性，从而显示出强大的创造力和生命力。马克思主义思想作为中国共产党的根本指导思想，作为我国社会主义事业发展的基本纲领，就如同一棵参天大树，它的根已经深深地扎在中国的土地上，而这棵树要茁壮生长，枝叶茂盛，即它的生命力的强弱就在于中国化的马克思主义是否能充分考虑现实国情需要与本土的特殊性，体现时代性和中国特色。

改革开放以来，西方文化和各种思潮逐渐被引入中国，这对走在社会主义道路上的中国而言，既是发展的机遇也是挑战。改革开放以来邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观这一系列具有中国特色的社会主义指导思想的形成，为我国三十多年来的社会主义事业奠定了坚实的理论指导方针，这是中国社会主义事业的机遇，也是马克思主义在中国的发展机遇。正因为如此，中国的社会主义指导思想同马克思主义是一脉相承的，是从马克思主义这棵大树主干上分出生长的枝桠。但是，我们也要看到，由于西方资本主义思想与中国社会主义思想理论上的差异，有些人（尤其是成长的年轻一代）在新时代下对马克思主义思想的认识存在一定的偏差，这种偏差的产生源于人们在接触西方资本主义思想的过程中对马克思主义不科学的认识，这种不科学的认识实际上在马克思主义在中国传播的过程中也一直存在：一是没有活学活用马克思主义。一些人把马克思主义理论奉为经典，却只流于使用抽象的理论，把它当作普遍公式生搬硬套。这种僵化地学习马克思主义，在实践中运用起来，就变成了教条主义；二是没有站在马克思、恩格斯当时的背景下解读马克思主义。一些人仅仅是从内容中去解读马克思主义，而没有在意马克思主义理论所产生的背景和源泉。其实，了解理论产生的社会文化背景才能让我们更容易理解理论本身，才能灵活运用，否则也只能是教条式的理解；三是没有全面认识马克思主义。一些人只是读了马克思的几篇文章，不了解马克思主义的宏大体系；有的人只是对马克思主义哲学、政治经济学或科学社会主义中某一部分有了解，就试图从马克思主义的个别定理中全面概括马克思主义，认为马克思主义思想是定理，是永恒不变的真理。自认为坚持了马克思主义，实际上却背离了马克思主义。

这种教条式的理解马克思主义不但不符合马克思主义的精神实质，甚至是背离了马克思主义的宗旨，也对马克思主义传播起到了阻碍作用。正因为如此，如何以科学的态度对待马克思主义经典，始终是人们不得不深思的话题。只有科学地解读马克思主义，突破对于马克思主义的错误认识，才能正确理解马克思主义的现实意义，这不仅关系着我们党和我国社会主义事业的发展，而且也正是马克思主义生命力的源泉所在。

一、马克思主义不是教条也不是迷信

马克思主义不是教条，而是行动的指南，不能教条地对待马克思主义，曲解原意。马克思、恩格斯在进行科学研究工作的同时，亲身参加和领导国际共产主义运动，建立无产阶级的革命组织，指导国际无产阶级的革命斗争，总结无产阶级革命斗争的历史经验，在理论和实践相统一的基础上诞生了马克思主义。一百多年来，它随着社会实践和科学技术的发展而不断发展，指导无产阶级的解放斗争取得了重大胜利。马克思主义在运用中必须同各个时代、各个国家的具体实际相结合。

中国共产党执政以来，党的历代领导人深知马克思主义中国化的重要性，从毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想到科学发展观，马克思主义始终与时俱进地牢牢与中国实际相结合，成为党执政的纲领。但是我们也要看到在对待马克思主义的问题上，仍然存在错误和模糊的观点，那就是仍然有人习惯用教条主义的僵化观点来看待马克思主义，把它奉为学院式教条，只允许学习、贯彻、宣传，不容怀疑、思考、批评。这种倾向在我国长期存在，曾经在“文革”期间达到顶峰，而现在仍然余毒未清，这是一种迷信而非科学的态度。教条主义的观点是将马克思主义经典作家的著作当作工具书，只注意他们的具体结论，而忽视了引出结论的具体的历史背景和过程。这样做，看起来似乎是得到了马克思主义的精髓，但实际上抛弃了马克思主义关于具体问题具体分析这一活的灵魂；一旦采用这种思想来指导实践，很容易使问题的分析过于僵化，给社会主义发展和建设带来严重的损失。

在马克思主义发展史上，恰恰是马克思自己最先树起了反对教条主义的旗帜。马克思和恩格斯都用科学的态度对待自己创造的理论，他们认为他们的理论是方法而非教条。马克思在树立自己理论的初期就声明：“我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”[1]（P7）恩格斯指出：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法，它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。[1]（P691）

在学习马克思主义的过程中，需要摈弃那些教条主义的，误解马克思主义的认识偏向：第一，简单地将马克思的文献著作中的只言片语或个别结论等同于马克思主义。马克思著有大量的文献著作，这些文献当然是马克思主义原理的集中体现，但这不等于文献的每一句话都是马克思主义的精华。马克思的著作中的许多言论是基于他所处的历史环境下做出的，是针对于当时的某个或特定的问题而提出的。只有以全面系统的、准确的、实践的态度去学习研究马克思主义著作，才能真正把握马克思主义精髓。禁止教条主义地抓住著作中的片言只语当真理，不分时间、地点、条件地生搬硬套；第二，把马克思主义等同于无产阶级导师的言行。马克思主义是一种思想体系，不能因此而把他的一言一行神圣化，视同于马克思主义，这样必然会产生个人崇拜、必然导致曲解甚至歪曲马克思主义，也必然窒息马克思主义活的灵魂，导致马克思主义理论的枯萎。

端正对待马克思主义的态度，突破对马克思主义的错误的和教条式的理解，其关键在于解放思想。只有把思想认识从固化的教条中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来，用发展的观点去看待马克思主义所在的社会和体制，才能突破对马克思主义的错误的和教条式的理解，才能做到真正的理解马克思主义思想。

二、借鉴西方马克思主义认识马克思主义

马克思主义理论的产生来自于西方资本主义社会，它的目的是颠覆资本主义，建立共产主义，共产主义的实现是建立在经济高度发达的资本主义基础上的。它的理论源泉大都源于西方经济学和哲学。而中国共产党所领导的新民主主义革命、社会主义革命、社会主义建设在实际的发展过程中所出现的许多问题都是此前的国际共产主义所不曾遇到的。中国的国情与共产主义运动发源地——欧洲的状况有着很大的差别。从革命斗争到社会建设，中国都不能从马克思主义原著中找到范本。20世纪初中国还是一个半殖民地半封建国家，而欧洲的大多数国家已进入相当成熟的资本主义阶段。中国的无产阶级人数在总人口中所占的比例很小，在中国的被压迫阶级中，农民阶级占总人口的绝大多数，因此中国革命要想取得胜利，就必须紧紧依靠农民；中国革命的对象的力量极其庞大，这就决定了中国革命仅依靠无产阶级是不行的，必须要建立广泛的统一战线；中国的反革命力量基本上集中在城市，弱小的无产阶级要想在城市迅速摧毁反革命力量是不可能的，他们只能到中国的广大农村去发动农民，走农村包围城市的道路；由于中国共产党的组成部分大多数出身农民，中国共产党的自身建设就具有与资本主义国家的共产党建设所不同的特点；中国的社会主义建设起步于非常落后的生产力水平之上，不同资本主义国家的起点，等等。总之中国革命和建设所出现的这些新情况、新问题使中国共产党人明白在理解马克思主义基本原理的同时，不能生搬硬套马克思主义，必须要联系中国实际才能指导中国的社会主义革命和建设。

因此，我们在认识马克思主义时，不能全盘地用中国传统文化和历史的眼光来接受，必须要把握住马克思主义是起源于资本主义的理论。否则无条件地将欧洲无产阶级革命理论应用到中国这样经济文化比较落后的东方社会的实践中，一定会犯“水土不服”的毛病。我们在努力实现马克思主义中国化的同时，也需要认识西方社会对马克思主义的认识，这比在中国文化里溶解马克思主义更有直接的意义。

西方马克思主义起源于20世纪20年代，最初由共产国际内部一种“左”倾思潮，在受到共产国际的批判后，在党外发展起来。从梅洛庞蒂强调西方马克思主义同列宁主义的对立开始，西方马克思主义是在反对教条主义中、在与现代西方哲学的交流中形成和发展起来的，对传统教条主义式的马克思主义的反思，以及马克思主义哲学研究同现代西方哲学开放式对话的开展，不同程度上都汇聚到西方马克思主义这一焦点上。[2]在90余年的发展过程中，经历了20世纪30～60年代的西方的新左派运动的鼎盛期之后，西方马克思主义朝着多元化方向发展。以哈贝马斯为代表的后期法兰克福学派试图在批判理论与实证科学之间架设沟通的桥梁，用交往行为理论来重建批判理论，并把它扩展到行动理论，社会制度分析以及进化理论等领域；[3]存在主义马克思主义者列斐伏尔通过对马克思的异化理论的理解和重新解释来引申出日常生活批判理论，在坚持日常生活批判主题的同时，又试图重建马克思主义国家学说，并系统论述“马克思主义多元化”；[4]弗洛伊德主义马克思主义者弗洛姆试图调和弗洛伊德的精神分析学跟人本主义的学说；[5]结构主义马克思主义者认为在马克思著作中存在着结构主义的方法，阿尔都塞批判了存在主义马克思主义的人道主义思想；[6]以及当代出现的生态学马克思主义、分析马克思主义、后现代马克思主义、后马克思主义等思潮都是西方马克思主义的衍生。西方马克思主义大都从马克思文本出发来重新解释和阐发马克思主义，并力图借助于马克思之前或同时代的各种西方哲学思潮来“补充”和“重新解释”马克思主义。西方马克思主义可以认为是马克思主义在当代西方的发展，它通常脱离了传统马克思主义中从自然与物质角度思考的思想，主要从历史及其历史中的人的实践来分析，客观来说，西方马克思主义主体论思想更符合马克思本人的思想。

研究西方马克思主义的意义不仅仅是理论的，更是实践的。通常，在整个马克思主义研究中，虽然理论上强调实践，实际上却不断地面临着从实践中淡出的危险。研究西方马克思主义的重要意义主要是由我们的现实思想背景和社会历史背景所决定的。在我们还停留在教科书式体系的马克思主义理论研究的时候，西方马克思主义者对马克思主义的理解和对当今时代的批判，已经远远走在了我们的前面，他们的成就并不是我们在哲学话语的置换中就能超越的。

西方马克思主义面对各资本主义思想流派，积极吸收各种理论成果丰富发展自己，通过对马克思主义思想体系作出具有西方特色的理解和阐发，将人类社会的历史命运与对马克思主义的思考紧密联系在一起，对马克思主义的当代意义作了多方面、多层次的论证。西方马克思主义者所处的资本主义社会环境使他们能够更加了解资本主义社会，能够更加深入地揭示当代资本主义的新变化、新特点，因此更能把对现代性的批判与对资本主义的批判结合在一起，强调历史发展的社会主义前途，批判地探索变革资本主义社会的新途径。通过对西方马克思主义的研究才能显现马克思主义的当代意义。

三、马克思主义不是一成不变的，必须随着时代的发展而发展

马克思逝世一百多年来，时代已经大踏步地前进了。生产力的巨大变革，新技术革命的浪潮以及发达资本主义国家经济结构和社会结构的巨大变化，社会主义国家革命和建设的巨大成就和新的实践等等，层出不穷地向马克思主义者提出了各种各样的新问题。面对这些新问题，众所周知，马克思的唯物辩证主义的远见性和剖析事物的精确性，可以说一直影响着整个社会的发展，但是马克思主义毕竟是一个半世纪以前的各种思想总结，随着社会的发展其内部存在着马克思主义难以解决的问题。在这样的形势下，仍然采用过去的马克思主义，已经无法回答当代世界提出的种种问题。如果我们还是把几十年来基本不变的老教材，塞进一些新事例去学习，不仅不会使我们更相信马克思主义，甚至还会引起更多的怀疑。现在有些人在马克思主义理论教育中，常常习惯于用传统的旧观念和旧理论去解释、回答已经发展变化的新现实，企望在马克思主义的传统理论中能直接寻找到解释社会主义市场经济、股份制经济等新问题的答案。实际上，马克思当年根本没有预见到社会主义有市场经济和股份制经济，我们如果硬要牵强附会地从马克思著作中去寻找答案，必然会让人们质疑。

要理解马克思主义中所蕴含的历史意义，就必须要了解马克思主义产生的历史条件。同任何真理性的认识一样，马克思主义的产生，也是一定历史条件的产物。（1）资本主义经济的较充分发展和资本主义社会基本矛盾的尖锐化是马克思主义产生的社会经济条件。工业革命的深入推动了资本主义的迅速发展，可是自1825年英国爆发世界上第一次经济危机以后，它不仅使社会生产遭到严重破坏，也给广大无产阶级带来更加深重的灾难，这样，资本主义制度的弊端就充分暴露出来了。这为马克思主义诞生准备了社会经济的前提条件；（2）无产阶级作为一支独立的力量登上政治舞台，是马克思主义诞生的社会阶级条件。19世纪三四十年代，欧洲不断爆发工人运动，无产阶级已作为一支独立的政治力量登上了政治舞台。无产阶级反对资产阶级的阶级斗争的发展是马克思主义产生的阶级条件；（3）自然科学取得的许多新成果与社会科学领域里的重大发现，为马克思主义诞生提供了理论条件。19世纪初，马克思与恩格斯从自然科学新成果和西方哲学、经济学中分别创立了科学社会主义、马克思主义哲学和马克思主义经济学；（4）空想社会主义是马克思主义诞生的思想条件。圣西门、傅里叶和欧文的空想社会主义虽然只是一种无法实现的空想，但是，他们提出“人人劳动，没有剥削”的未来社会设想，却为人们探寻这种理想社会提供了素材，这也为马克思创立科学社会主义理论提供了思想条件。可以说，马克思主义是当时许多历史条件同时催生下的产物，而马克思主义的产生也是为了解释或批判当时的历史。随着社会的发展变化，外部条件发生了变化，马克思主义理论本身必须也要与时俱进的变化才能继续发挥理论的思想指导作用。仍然采取马克思主义当时的理论必然会在解释当今社会现象时显现不足和局限。

马克思、恩格斯自己也从不认为自己的理论是永恒的，而是会随时间变化社会发展而过时的。马克思恩格斯在《共产党宣言》中就提出“这些原理的实际运用，随时随地都要以当时的历史条件为转移” [7]（P5），又在《共产党宣言》1872年德文版序言中提到自1847年《宣言》诞生以来，“这个纲领现在有些地方已经过时了”，“关于共产党人对待各种反对党派的态度的论述（第四章）虽然在原则上今天还是正确的，但是就其实际运用来说今天毕竟已经过时，因为政治形势已经完全改变，当时所列举的那些党派大部分已被历史的发展彻底扫除了。”[7]（P6）马克思、恩格斯对自己的理论就提出了要用历史的眼光来看待，用发展的思想来完善，而不是教条主义的照搬，这种与时俱进的态度，充分表现了马克思主义创始人实事求是的科学精神和尊重实践的理论品质。而我们在理解马克思主义时更需要把握他们所坚持的思想精髓，用发展的眼光去看待马克思主义，这样才能保证我们在学习这个科学体系时的准确价值观。

四、思考：马克思主义应该有一个稳定的理解语境

中国共产党把马克思主义作为党的行动纲领写进了党章，马克思主义是我们立党、立国的根本指导思想，马克思主义是揭示社会发展的一般规律，适用于世界一切国家和民族的科学理论，是放之四海而皆准的普遍真理，它在本质上是世界化的理论。然而马克思主义的普遍真理必须与各国具体实践相结合才能发挥改造世界的伟大作用，这是马克思主义理论本身的要求，也是各国革命实践的要求。

马克思主义，首先是一个完整的科学的世界观。

第一，马克思主义是建立在坚实的科学基础上的。马克思、恩格斯阐述他们的世界观的过程中，充分依据了当时经验科学的最高成就。列宁指出马克思主义是欧洲整个历史科学、经济科学和哲学科学的最高发展。而当时的经验科学所达到的水平，为构思一幅现实世界生动的图式，提供了必备的材料。马克思、恩格斯依据这些材料，创立了科学的世界观。他们没有用想象和虚构弥补科学材料不足，而是将细节留给后人加以补充，所以恩格斯在《反杜林论》里把他们的学说称之为己经不再是哲学，而只是世界观。[8]（P5）

第二，马克思主义的世界观指的是“对包含一连串相互衔接的阶段的那种发展过程的阐明”。既然是发展过程的阐明，马克思主义就是一门历史科学，必须随着历史过程的演进而不断有所发明，有所发现，有所创造。

马克思主义是系统、动态、开放的，不是若干抽象观点论集，而是世界历史进程的理论概括。在我们的理解视域中，不应把马克思主义看作是马克思个人的理论活动，而是看作一门特定研究对象的科学，是可对其进行实践探索的科学。任何人对这门学科的研究、对这门学科研究对象的探索成果，只要经受住了实践的检验，就可融入马克思主义理论体系中。否则，将马克思主义等同于马克思个人的理论活动，那么马克思主义就只有历史考证和经典注释的意义。

坚持和发展马克思主义，必须以马克思主义为基础，必须在马克思主义基础上将它推向前进。我们必须认识到，如果我们停留在原有的结论的出发点上，原地踏步，年复一年重复、考证已有结论，那就违背了马克思主义本性，丢弃马克思主义的根本精神。与时代保持最紧密联系，是马克思主义永葆青春活力最重要的条件，是它的生命力的最深厚的源泉。每个时代都要创造与其相应的理论，以实现时代的自我意识，机械搬用历史的马克思主义论著是行不通的。对我们来说，历史上的理论，是流不是源，我们的理论之源，是我们所处的时代，指导我们时代前进的理论，只有依靠在马克思主义指导下研究、探索，充分联系实际，与时俱进，活学活用，才能更好地理解马克思主义，发展马克思主义，实现马克思主义。

参考文献：

[1]马克思恩格斯文集（第10卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2]莫里斯·梅洛·庞蒂. 辩证法的历险[M].上海：上海译文出版社，2009.

[3]哈贝马斯.交往行为理论[M].上海：上海人民出版社，2004.

[4]吴宁.日常生活批判[M].北京：人民出版社，2007.

[5]弗洛姆.健全的社会[M].北京：国际文化出版公司，2007.

[6]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].北京：商务印书馆，2010.

[7]马克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]列宁.列宁专题文集 论辩证唯物主义和历史唯物主义[M].北京：人民出版社，2009.

责任编辑 郑百灵