艺术哲学现代管理论文范文

艺术哲学现代管理论文范文第1篇

关键词： 哲学 中国文化艺术 中国哲学

一

“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义上承认并接受了“哲学”。在当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化紧密相连。

二

自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上世纪初到三十年代胡适、冯友兰等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》，贺麟的《新心学》，以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以毛泽东为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。毛泽东的《矛盾论》、《实践论》等著作在中国哲学的创作中享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架(这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的)重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代的风景。

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，还是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化;“五四”以来传入中国的马克思主义文化;近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上”的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。

三

一个民族、时代、社会的艺术，必然与这个民族、时代、社会的哲学相联系。哲学是民族、时代、社会的自我意识，伟大的艺术作品总是表现出深刻的哲学观念，它不仅是民族性格、时代精神、社会思潮等的产物，而且能动地参与形成民族性格、时代精神、和社会理想，是民族、时代、社会的代表。我们很难设想，如果没有艺术和哲学，我们到哪里去找一个民族的灵魂。中国艺术高度的表现性、抽象性和写意性，通过中国哲学来研究中国艺术，通过中国艺术所表现的哲学精神，来源于它同哲学的自觉联系。用哲学精神来理解它的形式，我们可以得到许多有益的启示。

儒家强调“不以规矩，不成方圆”;道家主张任从自然才能得天真。它们之间的矛盾，常常表现为历史和人的矛盾，政治和艺术的矛盾，社会与自然的矛盾。从美学的角度来说，前者是美学上的几何学，质朴、浑厚而秩序井然;后者是美学上的色彩学，空灵、生动而无拘无束。前者的象征是钟鼎，它沉重、具体而可以依靠;后者的象征是山林，它烟雨空濛而去留无迹。从表面上看来，二者是互相对立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它们又都为同一种忧患意识即人的自觉紧紧地联结在一起。正如历史和人，政治和艺术，以及社会和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一种忧思意识即人的自觉的两种不同的表现。那种早已在《周易》、《诗经》和各种文献中不息地跃动着的忧患意识，不但是儒家思想的核心，而且是道家思想的核心。这是中国哲学的特殊性，也是中国艺术、中国美学的许多特殊性的总根源。所以在中国，艺术创作的动力核心是作为主体的人类精神，它先达到意识水平，然后沉入无意识之中，不断积聚起来，由于各种客观条件的触动发而为激情，发而为灵感，表现为艺术。但是这种内在的动力，却又力图与外间世界相统一。例如，它追求人与人、人与社会的统一(“论伦无患，乐之情也。”“所以同民心而出治道也。”);追求人与自然、即“人道”与“天道”的统一(“大乐与天地同和。”“乐者，天地之和也。”)。这种统一，作为艺术表现的内容，也就是情感与理智的统一，即所谓“以理节情”。把“以理节情”作为音乐创作和一切艺术创作的一条原则，是中国古典美学的一个独到的地方。

用历史唯物主义来分析，这一切特征都是时代的产物。明清以来，随着市民社会的兴起，随着小说、戏曲和重彩画、人物画的兴起，雕塑也开始世俗化，敦煌清代的塑像和云南纬竹寺五百罗汉，就流露出前所未有的市井气，说明在新的历史条件下，民族精神需要寻找新的表现形式。这个形式是什么，是另一个值得探索的问题。不过可以肯定，不论这个形式是什么样的，都必然要表现我们传统的民族精神。所以市井气，也像六朝宫体的浮艳，终必不能构成中国艺术的特点。每一个民族、每一个社会，都有其独特的，不同于其他民族、其他社会的文明，并且这个文明可以通过符号信号、语言文字和劳动产品的使用，而被学到和被传播，因而具有一种超生物的、历史的遗传性。正因为如此，一个民族、一个社会的文明的独特性才能够在漫长的历史行程中保存下来和得到发展，而渗透到这个民族的个性深处，表现在这个民族各项活动的各个方面，而形成一种独特的民族风格和民族气派。

四

这种靠拢的趋势，也同哲学的发展趋势相一致。西方的自然哲学正在走向与东方思想有许多显著类似的方向，这不仅是由于自然科学发展，而且是由于社会科学的发展。在物质文明高度发达的西方社会，人们困于近视的和无情的实用主义、意志逐渐崩溃，道德逐渐堕落，由于精神生活找不到出路而彷徨无所依归，纷纷把视线转向伟大的东方。他们需要一种信仰，不是对外在神抵的信仰，而是对自己的信仰。他们需要一种伟大的人格理想与和谐的伦理结构，来维持前进的力量。愈来愈多的学者们指出，只有中国精神文明的伟大和谐，才是未来世界的希望。有人预言，中国的精神文明，有可能成为人类历史的主导。他们甚至宣称，如果不是这样，人类的前途就将十分渺茫。不论这种说法有多少根据，起码艺术上和美学上的表现论在西方的兴起，同这种倾向是一致的。明乎此，我们应该对祖国文明的伟大价值有充分自觉的认识。灾难深重的中华民族，为了创造这样高度的精神文明，经历了漫长的、黑暗的年代，付出了沉重的、看不见的代价。但是我们可以相信，这绝不是历史的非生产性的开支。“何期百炼钢，化作绕指柔”，它不仅已经成为不可征服的中国人民的脊梁，而且愈来愈成为世界文明的希望。

艺术哲学现代管理论文范文第2篇

摘 要：中国的古典园林源远流长，本文主要以中国古典园林中的空间与美学之间的联系展开，具体分析传统园林的造园布局以及空间中的形、神、气的统一，目的在于把握传统与创新的源流关系，吸取精华，大胆创新，使现代人的生活空间和环境具有更为丰富的内涵和更广泛的外延，并且在满足现代人多种功能需求的基础上，创造出与自然界更为协调的建筑空间艺术。

关键词：古典园林；空间；美学；意境

中国的古典园林艺术历史悠久，源远流长，深受中国传统文化的长期影响，形成了以“有假为真，苑自天开”的美学思想，从而在具体形式上体现出本乎自然、超越自然的天然图画形式。与西方古典园林不同，中国古典园林虽不是纯粹的建筑，但却融合了一切建筑手法在内的高级艺术形态。任何设计观念都离不开一定的美学原则，而美学思想又建立在深刻的世界观——哲学的基础上。在西方，以数为原则的几何审美观占有重要地位，在这种“唯理”思想的支配下，西方园林追求的是人工美或几何美，认为人工的美高于自然的美，因此，西方园林的风格为规则式几何园林，在园林建设上，它强调轴线、对称，注重空间比例关系。而中国古典园林追求的是天然美，它本于自然，又高于自然，是把自然美和人工美高度融合的产物，进而达到情感、精神上的升华，形成风格独特的中国写意山水园。造成中西方园林艺术差异的原因是多方面的，其中的一个重要原因是两者对意境态度的差别。也就是说，西方园林主要注重形式美，而对意境的追求才是中国古典园林艺术的核心。画家作画讲究“胸有丘壑，意在笔先”，这一画理同样适用于造园艺术。这里的“意”，一方面指造园之初就应该对园林的总体构架做到心中有数；另一方面指要对园林各景物融入一定情感，营构一种意境，空间随着意境的变化，可放可收，可大可小。

中国的古典园林艺术是一种空间艺术，造园之初便非常讲究总体布局。《园冶·立基》中论述道：“凡园圃立基，定厅堂为主。先乎取景，妙在朝南。”也就是说，造园过程中，确定主要景物在园中的位置是非常重要的，然后再把其他景物纳入园中，而不是毫无次序地一次把所有的景物塞入园中。如：拙政园——江南园林的代表，苏州园林中面积最大的古典山水园林，它位于苏州市东北街一百七十八号，是苏州园林中最大、最著名的一座，被列入《世界文化遗产名录》，堪称中国私家园林经典。拙政园分为东、中、西三部分，远香堂为中部主体建筑，围绕远香堂，东部叠黄石假山，山势一直延伸到远香堂南，堂东北山顶处建绣绮亭，堂西设倚玉轩，堂北凿一水池，临池设观景平台。站在堂中环观四周，四面景物尽收眼帘，仿佛在画中一般。拙政园的布局疏密自然，其特点是以水为主，水面广阔，景色平淡天真、疏朗自然。它以池水为中心，楼阁轩榭建在池的周围，其间有漏窗、回廊相连，园内的山石、古木、绿竹、花卉，构成了一幅幽远宁静的画面，代表了明代园林建筑风格。拙政园形成的湖、池、涧等不同的景区，把风景诗、山水画的意境和自然环境的实境再现于园中，富有诗情画意。淼淼池水以闲适、旷远、雅逸和平静氛围见长，曲岸湾头，来去无尽的流水，蜿蜒曲折、深容藏幽而引人入胜；通过平桥小径为其脉络，长廊逶迤填虚空，岛屿山石映其左右，使貌若松散的园林建筑各具神韵。整个园林建筑仿佛浮于水面，加上木映花承，在不同境界中产生不同的艺术情趣，如春日繁花丽日，夏日蕉廊，秋日红蓼芦塘，冬日梅影雪月，无不四时宜人，创造出处处有情，面面生诗，含蓄曲折，余味无尽，不愧为江南园林的典型代表。

中国的古典园林运用小中见大、明暗开合、敞闭自如等空间对比手法，欲扬先抑，突破空间的局限性，使空间富于变化，力求达到“一峰则太华千寻，一勺则江湖万里”的神奇境界，创作出“咫尺山林，多方胜景”的艺术空间。也就是将具有明显差异的两个空间安排在一起，通过对比作用而突出各自的特点。例如把大、小悬殊的两个空间放在一起，当由小空间进入大空间时，借助小空间的对比、衬托，大空间将给人以更大的幻觉。江南一带的私家园林，为了达到小中见大的效果，多采用欲扬先抑的方法来组织空间序列，即在进入园中主要景区或空间之前，有意识地安排若干小空间，从而达到突出园内主要景区的作用。

作为中国古典园林的代表，苏州园林面积大都很小，如：苏州留园仅20000平米 。为了求得意境的深远，留园的入口部分巧妙地运用了分隔、明暗变化，同时又相互连通，使空间显得格外深远。比如，苏州拙政园占地5200平米，共分为东中西3个景区，中部作为全园的精华之所在，其中又包括许多景区和院落，如见山楼与池水平桥，由廊桥柳荫环绕，组成一个既与外界有所分隔，又使内外相互穿插的空间；花厅玉兰堂紧靠住宅，自成一个封闭的院落，院内广植玉兰，并沿南墙筑花台，使建筑与自然结合得自然贴切；廊桥小飞虹与水阁小沧浪横跨水上，与周围亭廊组成水院；枇杷园和海棠春坞分别用云墙和花墙分隔，各成小院，成为园中之园。正如陈从周在《园韵》中所说：“园林空间越分隔，感到越大，越有变化，以有限面积，造无限的空间，因此大园包小园，即基此理”。园林与建筑空间，隔则深，敞则浅。中国古典园林分隔空间的手法很多，妙在利用山池、花木、廊桥、厅堂，而少用围墙。正如《园冶》之所谓“花间隐榭，水际安亭”，“围墙隐约于蔓间，架屋蜿蜒于木末”。通过游廊，将景点组织起来，延伸了空间，步移景异，给人以境界迭出之感。在组织水面景观中，桥起着点缀水面景色，分隔空间，增加风景层次，引导游赏路线等作用。廊桥在园林中应用较少，拙政园的“小飞虹”廊桥是运用得颇为成功的佳例。假山叠石可以遮挡人们的视线，增加景象层次，扩大景深。如拙政园进入腰门后的湖石假山，犹如屏障使人们不能一眼看到全园景色，从此绕过去，便进入主景区，显得豁然开朗。运用隔景手法划分景区，不但把不同意境的景物分隔开来，使人们能够更好地体味某一意境，而且使游人在不同的景区间穿行时，感到别有洞天。难能可贵的是，中国古典园林在强调分隔、划分景区时，并没有忽视彼此之间的联系。园林中大量设置完全透空的门洞、窗口，从而使被分隔的空间相互连通。门洞、漏窗构图多为自然式图案。固然这些图案本身有其形式美，但更重要的是透过门洞、漏窗可以使人产生极其深远乃至不可穷尽的感觉。沧浪亭漏窗门洞共有108式，其中环山89式，园内复廊一面邻河，一面环园内假山，人行廊内，借助廊墙上的漏窗，园内的山林和园外的流水互为呼应；漫步廊外，眼前是潺潺流水，透过漏窗，园内的山林若隐若现。正如陈从周在《中国园林谈丛》中所说：“园外一笔，妙手得，对此之运用，不著一字，尽得风流”。园林艺术首先是空间艺术。在造园过程中，如果只是把山水、植物、建筑等诸多造景要素散布于园林中，而不注重由诸多要素结合而成的园林空间的围敞闭合，那么就如同在画廊中看画一样，各幅画面都是分立的，而不能给人以整体的感受。要使游人真正融入统一的园林景象中去，必须创造丰富多变而又不失为有机整体的园林空间。园林作为可居、可游、可赏的所在，不仅在于其空间的实用性，更在于其艺术的统一性。

由此可见，中国的古典园林是对空间整体设计的建筑艺术，它持久不衰的艺术魅力来源于蕴含在空间中的形、神、气的统一。它创造的是一个能与人的思想感情产生共鸣的建筑群体空间环境，体现出中国古代哲人与造园师对空间的认识不仅仅局限于三维的静态空间，而是在园林中加入了四维的时间和五维的心理时空，在空间的引申和时间的延续中与人的感情意趣产生交流，从而获得整体的空间艺术形象。它所体现的绝对不是一个孤立的建筑立面的外观，而是一个群体的空间艺术。与古人遗留下的建筑艺术相比，我们今天的园林设计缺少的正是这种对空间意境的理解和把握。单个的亭、廊往往被片段的使用，成为代表园林形象的一个标志符，而外来文化的侵入，以及对传统文化生吞活剥式的搬用，更是产生了许多不中不洋的环境垃圾。因此，在深刻理解传统建筑艺术成就的真正内涵的基础上，我们应结合今天建筑行业的发展，在实践中把握传统与创新的源流关系，吸取精华，大胆创新，使现代人的生活空间和环境具有更为丰富的内涵和更广泛的外延，并且在满足现代人多种功能需求的基础上，创造出与自然界更为协调的建筑空间艺术。

参考文献：

[1] 彭一刚.中国古典园林分析[M].北京：中国建筑工业出版社，1986.

[2] 顾小玲.景观设计艺术[M].南京：东南大学出版社，2004：1215.

[3] 金学智.中国园林美学[M].北京：中国建筑工业出版社，2000：97132.

[4] 胡捷.中国园林建筑的美学价值[J].浙江科技学报，2003，15（1）：2426.

[5] 封云.亭台楼阁——古典园林的建筑之美[J].华中建筑，1998（11）.

[6] 庄逸苏，潘云鹤.论大学园林[J].建筑学报，2003.

作者简介：李永燕（1975—），女，湖北武汉人，湖北美术学院艺术硕士在读，现为武汉软件工程职业学院艺术与传媒学院副教授，主攻方向是服装设计与制作，公开发表论文10多篇，从事服装设计专业教学十几年，主要讲授服装设计、时装画、服饰图案等课程。

艺术哲学现代管理论文范文第3篇

关键词：信息；信息哲学；哲学本身；现代西方哲学危机

信息哲学是一种新兴哲学，这是可以肯定的，它的确是从存在论、认识论、价值论等多个方面革新了传统哲学，当然这种“新”主要是相对于西方哲学而言的。首要的一点是，两者的确具有可比性，这主要是因为信息哲学的兴起是全球范围的，当然也包括西方哲学界，其中最著名的应该是以弗洛里迪为代表的西方信息哲学和以邬焜为代表的中国信息哲学，即使是由邬焜建构的并在中国得到蓬勃发展的信息哲学体系，也应属于辩证唯物主义发展的进一步阶段，而辩证唯物主义实在同西方哲学传统密不可分。

沿着这个思路前进，弗洛里迪认为信息哲学是第一哲学，“它将影响到我们处理新老哲学问题的整个方式，引起哲学体系的实质性创新。这将代表哲学的信息转向”[1]80。而邬焜则更是强调了信息哲学的最高哲学、第一哲学或元哲学的性质[2-3]，并且他还进一步强调了信息哲学这种新兴哲学对变革人类哲学，解决当代哲学危机，也包括西方哲学危机的全新革命意义[4]。

此外，邬焜教授还重点强调了马克思主义哲学危机的问题。他认为，辩证唯物主义哲学面临着一种理论发展的时代危机。如果我们把马克思主义哲学归入辩证唯物主义的第一个历史形态的话，那么建立在辩证唯物主义基础上的信息哲学则可能成为辩证唯物主义的第二个历史形态[5]。

可是，我们要提出的问题是：谁又能保证辩证唯物主义作为一种哲学理论有一天不会面临时代发展需要更新的危机呢？当然这个问题不是本文讨论的重点，本文想讨论的是信息哲学在解决了马克思主义时代危机和革新了传统西方哲学的基础上，能否进一步解决整个现代西方哲学的危机。

一、现代西方哲学危机及对之进行挽救的尝试

说到这里，我们不禁要问什么是西方哲学的危机？首先，怎么理解危机这个词。哲学内部的未解决的矛盾和争论不构成危机，因为有时候矛盾恰恰是学科发展的动力；对哲学边缘的小修小补也并不构成危机，只有关乎到哲学生死存亡的问题才算得上危机。维特根斯坦说：“真正的发现是当我想搞哲学时使我能够停止这样做即给予哲学安宁。”[6] 海德格尔说：“随着这一已经由卡尔马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了它的最极端的可能性，哲学进入其终结阶段了。”[7]还有如“转变论”的罗蒂，认为哲学“是一种文化样式，一种人类谈话中的声音’”[8]，宣告了专业的、系统的哲学不复存在，只剩下残存的哲学精神缩在文化领域中负隅顽抗。这就是关乎哲学生死存亡的问题了：哲学还存在吗？哲学是不是被终结了？

“19世纪自然科学的进展使自然科学的具体研究取代了自然哲学的一般原理从而把哲学赶出了物质’的领域；二十世纪冯特心理学使哲学退出了认识论’的地盘。”[9]这意味着哲学可能失去自己的研究对象物质和精神的领域都已被分羹。尤其是科学，几乎已经取代以往哲学的地位，从思想到实践全方位地指导人们的生活。科学能够取代哲学的根本原因或许在于在过去很长一段时间内，哲学本就是和科学分离不开的，实际上独立的科学传统很晚才出现。科学家（scientist）一词最早出现“在1833年剑桥召开的英国科学促进会的一次会议上，著名科学家和科学哲学家威廉休厄尔简易仿照艺术家’（Artist）一词创造出一个新词科学家’”，而在出现这个词之前，像牛顿那样的大科学家“自称也被称为自然哲学家，他们自以为从事的是自然哲学研究”[10]。科学（这里指狭义的自然哲学）最初能从哲学中分化出来，归功于实验方法的推广，这使得人们对世界的探索和认识由思辨为主跨越到了以实证为主的时代，而显然后者在继承了自然哲学传统的同时，对世界的解释更加具有说服力，由此发展而来的现代科学也有了取代哲学的资本。于是我们看到，随着科学、心理学的蒸蒸日上，学科的高度分化使哲学无所适从，哲学只剩下空洞的概念、形式和框架，令人惊叹：哲学已经被架空了！只剩下一种所谓的抽象理性在勉强支撑着摇摇欲坠的哲学大厦。而随着自马克思主义之后的现代哲学家一个个宣判形而上学的死刑，又一个个成为“最后一个形而上学的哲学家”，哲学可谓是领地尽失。面对这种情况，诸多哲学流派不但丝毫拿不出像样的办法，反而还在彼此间争论不休，陷入了相对主义的泥沼。笔者认为这也是自维特根斯坦开始，现代哲学家们都持有“对西方哲学几千年来围绕着同样的问题争论不休而未能靠自身解决任何实质性问题的思辨、论辩传统的普遍失望态度”[11]51的重要原因。在许多现代西方哲学家看来，哲学的确面临极可能被终结的危机。

那么，现代西方哲学为拯救哲学又做了什么努力呢？

意志主义者尼采呼吁“重估一切价值”，诉诸于“权力意志”，但最终仍无法摆脱虚无主义；柏格森用“绵延”来反对人们常用心理之外的标准来衡量心理状态，批判科学理性，可带有强烈的唯心主义和神秘主义色彩；朗格指责欧洲哲学丧失了“理念论”的立场，将哲学同生理学联系起来以纠正人们对真实理念的把握，从而抛弃了康德哲学中的唯物主义因素，忽略了康德实践哲学的重要地位，使康德哲学彻底唯心主义化；维特根斯坦的分析哲学和胡塞尔的现象学试图调解哲学与科学间的关系，但因其“还原主义的方法注定不能解决科学基础的问题”[11]55而失败；日常语言分析学派和存在主义都渴望和社会实践紧密联系，恢复哲学的影响力，但事实是保守主义仍占了上风。还有另外一种尝试解决危机的路径即哲学转向寻求人文而非科学领域的支持，如结构主义，乃至于近年来风风火火的后现代主义都是这种方法。其结局有目共睹，后现代意图超越传统与现代哲学，但其根植于现代哲学的相对主义、怀疑主义立场却使这一意图破灭。

也就是说，到后现代主义为止，迄今西方哲学界所做挽救危机的努力统统失败。但笔者不认为这些努力就因此失去了意义，相反它可以给我们以启发。比如后现代叫嚣着反传统，或许可以这样理解，既然传统的哲学领域已经被侵吞瓜分得惨不忍睹，干脆就由哲学家自己来处理后事，当我们批判一切传统哲学时，已经将这片土地抛售出去了，我们要开辟新的土地！可惜的是后现代没有开辟出新的土地，反而遭到各路学派的指责和谩骂。当我们看到了后现代的良苦用心时，会不会产生这样的想法：既然哲学可以变换不同的领地，那岂不是意味着领地的得失并不是哲学危机的根本？那是否有什么作为哲学核心的东西我们一直没有讨论？这个核心的东西产生了危机吗？

哲学的核心是什么？是使其成为哲学的东西。我们从一开始学习哲学就问“哲学是什么”，后来我们自以为讨论清楚了哲学本身，便把它搁置在一边任其成为历史问题，乃至我们学着哲学研究着哲学却遗忘了其自身，而这恰恰是哲学危机的根源所在我们忘记了哲学本身，随着哲学的不断发展我们反而越来越弄不清楚哲学到底是什么。有不少学者讥讽这已是成年旧事，如今讨论本体论早已丧失了意义，但可笑的是，难道给出了那些空洞的关于哲学的定义，我们就真的明白哲学是什么了吗？而“当代西方哲学的某些大家总是拒斥或悬置本体论的研究，总是试图把哲学研究的范围仅仅限定在人的认识的领域”[4]，也许正是因为人们普遍的这种不在意的态度才会造成现代西方哲学发展上的瓶颈。或许前文列举的一切危机不过都是表象，而正是因为我们遗忘了哲学自身，我们才会纠结于无止无休的争论而罔顾最根本的东西，我们才会在其他学科侵入哲学领地的时候不能为哲学提供一个合理的辩护而节节败退。

西方哲学绝不仅仅出现过这一次危机，这也许意味着我们从没真正弄清过这个问题，只是以往的危机都因为视线的转移而没有使得这一真正可怕的问题浮现出来。正如石里克在讨论范式转移问题时所说：“真正的哲学乃是各种时尚哲学运动最无情的敌人，而它们所惧怕的莫过于此。当它在新的破晓中升起，射出它那不留情面的光时，每种短暂运动的追随者均会发抖，他们联合起来反对它，呼喊着哲学处于危机之中，因为他们真的相信他们自己的小体系遭到破坏就意味着哲学本身的毁灭。”[1]77而如今危机再次出现，并比以往更加猛烈和致命，也是时候让我们返回哲学本身，认真对待“真正的哲学”。

有人说，讨论哲学本身不是一种纯哲学的东西吗？不是一种绝对抽象绝对形而上学的东西吗？这不是现代西方哲学已经摒弃了的吗？笔者认为并非如此。在此引入中国的观点来加以阐释，笔者认为要讨论“哲学本身”就像讨论中国所谓的“道”一样，问道是什么，没有人能给出确切的答案，同样问哲学是什么，可以给出很多个定义，但没有一个是令人完全满意或者绝对公认的，也没有一个能毫无遗漏地概括全局。就像荀子在《解蔽》中所说：“故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”同样我们现今对哲学本身的把握也不过是以管窥天、以锥刺地，只是哲学本身的冰山一角罢了。

既然如此，那么只有两条路可选择：一条是以往西方哲学所走的路，悬置哲学本身而将眼光转向其他领域。西方哲学史上曾有过公认的三次转向，认识论转向、语言哲学转向乃至现象学转向，然而正像邬焜教授所说：“西方哲学界关于哲学转向的种种理论并未给出哲学转向的性质判定的一般标准，而仅仅以哲学研究关注的主要问题域的相应变化来论说哲学的转向。”[4]邬焜教授在《哲学基本问题与哲学的根本转向》[12]一文中进一步提到，这几次转向都难以算得上是对哲学的根本变革，反而导致了如今的危机。可惜的是，人们往往都忽略了另一条可能的出路，这正是下文要讨论的。

二、现代西方哲学危机可能的出路

当我们难以给出一个完美的哲学定义时，是否意味着我们对“哲学”完全不可知、不可把握呢？当然不是。因为就好比“道”虽然看不到抓不着似乎不存在，“大音希声，大象无形”（《道德经》），但实则存在于我们周身每个角落，万物之中皆有道，只不过众人“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”（《孟子》）。哲学也是一样，它就在我们日常生活的细枝末节中，我们不应该在抽象理性的枯燥框架中把握哲学，而应该在生活中、经验中体悟哲学本身。所以说，重新记起哲学本身并不是要复归绝对形而上学的传统，而相反是要融入生活的细节。

存在主义，尤其是谱系学似乎正是在做这种努力，关注生活，关注具体细微的东西。波伏娃在书中描述萨特的哲学：“朋友说你看，我的伙计！如果你是现象学者，你就能谈论这个酒杯，而这就是哲学！’萨特激动得脸都发白了，或者说几乎全白了：这正是萨特多年所希望的，谈论他所接触到的东西，而这就是哲学”虽然这里有对现象学的误读，但可以看出萨特创立其哲学体系的初衷。萨特不但要用一种新的哲学解释这个世界，而且要在现实中实践他的哲学。

但同样值得批判的是，如果把哲学仅仅看成琐碎的存在于生活之中，那么哲学的批判和反思就失去了焦点，这是对哲学思维和精神的极大损害。不仅如此，荀子说“心枝则无知”，分散零散的知识没有系统化就不能叫作真正有知识，生活的细节没有哲学思维的牵引也谈不上真知识。虽然以后现代主义为代表的现代西方哲学要反对“系统化”，但上文提到的“系统”不是以往西方哲学的那种抽象的脱离实际的系统，而是一种可以使哲学通贯于实际的方法框架。

可见要把握哲学自身，我们要去了解足够多的关于生活的每个方面的知识，越丰富越好，越深入实践越好，然后我们在面对如此庞杂的知识的时候仍可以抓住其精髓所在，在面对日常事务时可以把这个精髓一以贯之。但是，要在拥有那么多经验，那么多分散的知识的情况下，还能纯粹地把握精髓是相当不易的。所以斯威夫特才会在《格列弗游记》中说：“苏格拉底的思想使我常常想到这种学说可以摧毁欧洲图书馆的多少图书，也可能闭塞在学术界成名的许多捷径。”[13]

显然，这条可能的出路不拘泥于历史上关于本体论、认识论等的划分，而重点在于讨论如何使得哲学可以在现实世界中被理解以及得到运用（这意味着理解哲学本身并不一定要拘泥于空洞的定义），也就是如何可以使得哲学“通透”，从而重新建立它和世界的关系。可见，这里对哲学本身的讨论并不是要回归原有的本体论，而是提供一种超越的思路。

而这种针对西方哲学危机的拯救方式，采取的思路并不是因为有什么其他的东西取代了哲学，所以我们拼命地将哲学和取代者绑在一起以期恢复哲学的地位，而是已认识到哲学本来就应该处理好它和世界的关系，才能够巍然不动地屹立于世界。

讨论了不少西方哲学的危机以及其根源和可能的出路，其实只说清楚了论题的后半部分，至于信息哲学它能否解决西方哲学的危机，就要看它是否触及到了哲学危机的核心，是否与上述这个可能的出路符合。

三、信息哲学解决西方哲学危机的希望

必须承认的是，其实有些流派的解决方式已经和这种可能的出路很接近了，笔者认为存在主义和马克思主义就有希望。但存在主义介入政治以后并没有产生预期的效果，马克思主义意在改造世界，可是时代似乎迫不及待地要将之遗落在历史中。究其原因，还是没有通，理论和实际之间还是存在隔阂。

实际上，原来说哲学“通”与“不通”是相对于个人理解而言的，但这里说的“通”是指一个哲学体系，通不通指的是它有没有完全贯通现实的可能性。当然也不存在绝对的永恒不变的贯通性，只能说某个哲学在当下的时代可以解决融贯问题。若是只就一个时代来说其可“通”性，要达到“通透”实际上是“通”的速度和时代发展的速度在赛跑，因为每一种哲学理论都具有一定的时代性，新兴的信息哲学亦是如此。然而，信息哲学的兴起似乎给了人们新的希望。

弗洛里迪曾说：“正统哲学家就像在一座几乎被采空而又尚未遗弃的矿山采掘的可怜矿工。他们属于迟到的一代，他们所受的专业训练只允许他们在一个狭窄的领域工作，只有在自己的领域内他们才能找到自己的位置”，而“所谓的危机证明是在创新与正统哲学之间的一种颇有成效和不可避免的辩证”[1]75。这种反思的辩证或者说正统哲学如今的举步维艰不仅为新兴的信息哲学的发展提供了契机，或许反过来信息哲学也能够缓解当今西方哲学面临的尴尬。

最早引起笔者注意的是邬焜教授的信息哲学存在论划分由原来的物质和精神的划分变成物质和信息的划分，西方信息哲学的领军人物弗洛里迪亦曾说过：“信息哲学不仅是一个新的领域，而且还提供了一种创新的方法论。”[1]79笔者认为这一定是让纠结于领地之争的西方哲学家欢呼雀跃的事情。因为前面已经说过，传统西方哲学的领地中最重要的物质和精神领域都遭到了严重破坏，而此时信息哲学提出了一种全新的观念，指出了以往哲学遗漏的客观不实在领域，提出了物质和信息的双重性，这对一再割让土地的西方哲学简直就像发现了新大陆。

如果我们不停留在哲学危机的表面而更深入一点，我们可以这样提问：第一，信息哲学是建立在庞大的知识基础和生活实践上的吗？第二，信息哲学在此基础上提炼出精髓形成了系统化的知识吗？第三，信息哲学可以做到贯通生活实际，让人把握哲学本身之所在吗？

可以说，若是做到了这三点，我们相信信息哲学就可以解决西方哲学的危机。以下分别进行阐述。

对于第一个问题：首先，有目共睹的是，信息给政治权力、文化生活、思想观念、农业、工业、城市化、军事、教育、医疗乃至人性都带来天翻地覆的变化，信息哲学正是建立在这样一个背景下，建立在现实实践的基础之上，可谓是“时代精神的精华”。

其次，邬焜教授的信息哲学把信息分为自在信息、自为信息和再生信息，统一于社会信息，重构了世界模式，并且所有事物都是物质体和信息体，直接存在和间接存在的统一；弗洛里迪在阐释信息的定义时亦是从“作为实在的信息（例如，是物理信号的模式，既不真也不假），亦称为生态学信息；关于实在的信息（语义信息）以及为了实在的信息（指令，像遗传信息）”[14]多个方面加以考察。所以，可以说信息哲学不是仅仅建立在信息科学的基础知识上，而更是建立在关于世界的诸多知识和经验实践的基础上。世界上所有的物质、知识、经验都可以转化成信息或者更准确地说是都含有信息，所以信息哲学强调的正是尽可能多地接受经验，而不是如胡塞尔那样经过现象学还原后只剩下纯粹的意向性。

最后，这里还可以给出一个有力的证据，即信息演化论。事物的演化具有物质形态和信息形态的双重演化效应，每一个宇宙演化、生命进化、社会发展的阶段无不伴随着物质和信息双重形态；事物的结构也因而凝结着过去、现在、将来三重信息，“任何一个健全的生物体都是关于它那个种系的历史、现状和未来的一个全息体”[15]。我们通过事物现有结构得到的信息不仅仅是现在的实际知识，还包括了关于其过去和未来的知识，进而我们可以更加清晰地认识现实现象。这样一来，使得信息哲学能够建立在其上的知识和实践经验大大扩充了！

综上，信息哲学的确是建立在庞大的知识基础和生活实践上的，我们在生活和实践的每一个地方几乎都可以看到它的身影。

关于第二个问题，信息哲学有在庞大的知识基础和生活实践的基础上提炼出精髓形成了系统化的知识吗？对于这点还是能给出比较肯定的答案。中国的信息哲学已有着较完整的哲学体系，包括信息本体论、信息认识论、信息进化论、信息价值论以及信息思维论等。而弗洛里迪也仿照著名数学家希尔伯特，为信息哲学提出了18个大问题以确定信息哲学的问题域：位于中心的是核心概念“信息”，其余问题被归入语义、智能、自然和价值四个方面。

重点是第三个问题。信息哲学可以做到贯通生活实际，让人把握哲学本身之所在吗？如果这个问题回答为“是”，那么可以说西方哲学的此次危机就此解除。

可惜的是，信息哲学受西方哲学思想影响，在某种程度上似乎仍然染上了一些西方哲学的弊病就现在的发展水平而言，还是两个字“不通”。因为最简单明了的证据是，人们并没有在生活中确实感觉到它这种贯通性。

很典型的是，信息哲学虽说是建立在广泛的现实基础和知识之上的，但这些知识还是属于广义的科学知识，或者说是可以转化成科学数据来分析、把握的知识，对于一些传统的领域如政治、文学、艺术、伦理学等，信息哲学都没有达到通透，它似乎更具科学的色彩。但人文领域的诸多事物带有更多的模糊性、复杂性、不确定性，信息哲学倘若要在这些领域做到“贯通”，没有古典西方哲学的智慧恐怕是难以做到的。

一个有力例证便是其在政治学中的“不通”。培根曾经构建了一种新科学模式，在这个模式中，科学和宗教实际上都隐蔽地成为哲学家手中的工具，在培根虚构的小岛上，科学和宗教因而得以和谐共处，但表面上还是作为科学家的萨罗门宫的院士们掌握着国家和宗教。培根笔下的哲学家能够在政治领域灵活应变、如鱼得水，正是因为其具有古典西方哲学智慧，用斯特劳斯的话来说即转变为“政治哲人”或者说柏拉图式的哲人，这种智慧使政治哲人能明白政治本性和人的本性，所以能够运用政治智慧和已有的自然科学建立新社会，在这个社会中可以引入作为哲人教育工具的、对人民有益的宗教，使人各尽其性、各安天命，然而这种哲人的操作是幕后的，因为只有这样才能既保护哲学也造福大众。但这种古典政治智慧显然是现今的许多哲学包括信息哲学所不具有的，也因而造成了其在政治学方面不能贯通。所以，要在上述那些领域通达，信息哲学的知识基础应该更广泛地吸收人文方面的信息和智慧。

然而，当我们仔细研究信息哲学时还是能看到一种“通”的希望。

十分明显的一个例子是，信息价值论在生态哲学领域的应用取得了巨大成就。信息哲学中把价值定义为事物通过内部或外部相互作用所实现的效应，超越主客体二元对立的局限而扩展至所有宇宙现象，也因而引出了价值的多向性，即正价值、负价值和中性价值。这点为生态哲学中思考自然的内在价值、接受道德关怀的标准等问题都提供了良好的启迪。这是信息哲学与生态问题方面相“通”的例证。

再例如，信息认识论在虚拟现实领域的契合。正如邬焜老师所说，在认识发生时，认识主体的产生、认识结构的建构都是以信息凝结为中介的，而人的信息认识过程和机制则是：凭差异而辨识、依中介而建构、借建构而虚拟。而虚拟现实的实质正是“通过直接模拟信息环境、感受体验，直接操纵感觉体验的转换，进而实现对人的认识的虚拟”[16]。

还有，在邬焜教授的很多文章中曾提到对哲学和科学关系的调和，强调了哲学和科学具有某种内在融合的统一性关系，并可形成动态回环的反馈回路。诸如：“科学是哲学的基础、哲学是科学的指导”；“科学对哲学的改造，哲学对科学的批判”[17]；“科学与哲学发展的一个基本的方式：哲学的科学化和科学的哲学化”[18]。但这种科学和哲学关系的调和，本质上不同于前文提到的维特根斯坦的分析哲学和胡塞尔的现象学对两者的调和，而正是建立在对自然主义的独断论和意识哲学的独断论批判的基础上，从根本上说是在革新西方传统存在论的基础，所以，信息哲学是在可能解决西方哲学危机的同时也能够调和现代科学与现代哲学的关系，而不是通过调和这两者关系来达到解决危机的目的。

当然，若用更长远更广阔的目光来看，信息哲学带来的变革，又岂止是调和了科学和哲学的关系，而只有当它能够调和整个世界和哲学的关系的时候，或许才是通透之时，亦是真正解决西方哲学危机之时。

四、信息哲学的特有优势带来的可能性

说到这里，可能有人会问，不只是信息哲学，像上文提到的存在主义和马克思主义也在某些领域表现出“通”，展现了其对现实的不小影响，如此看来，信息哲学并不比它们高明多少。的确，三者目前为止都没有通“透”，但信息哲学让我看到了“贯通”的可能性即把世界划分成物质和信息相对于把世界分为物质和精神的一种优越性。

首先，信息是完全和物质相伴相生的，事物具有物质和信息的双重性，然而精神没有人的存在似乎就失去了意义。

其次，信息相对于精神而言更具有可把握性，它与科学数据的处理紧密相连，也就是说，信息是可量化的，但精神你可以量化吗？就算是心理学、神经学的研究使得精神变得较以前容易把握，但其定性的成分总占了不少比重，当然现在这些领域的研究也很重视定量研究，但最后还是离不开对数据的处理，实际上还是一种对信息的把握。正如弗洛里迪所说：“信息哲学拥有哲学中前所未有的最强大的概念语汇之一。这是因为无论何时只要我们无法对某系列事件达到完整理解和不能提供一种解释，就可以依靠信息的概念。在哲学上，这意味着任何问题实际上均可由信息的术语重新表述。”[1]79

最后，信息哲学中的信息是一般意义上的，但我们不可否认信息具有其具体形态，也就是信息实则具有抽象形态和具体形态这两个层次，和物质正好对应，但是精神呢？我们很难说精神有个具体的形态，就算是某一个人的精神也似乎始终是种抽象的存在。

基于上述这三点，笔者认为，正是因为信息更具有物质伴生性、可量化可把握性以及可抽象亦可具体的双重性等特点，使其更能扎根于实践知识和现实经验，也更能以无形却无处不有的姿态存在于生活的每个角落。正因为如此，信息哲学有着实现理论与实际间贯通的极大可能。

西方哲学上很有影响力但没有通“透”的哲学体系不少，并不是每一个都具有这种可能。虽然我们谈的是西方哲学危机，但这里有必要对比一下中国古典哲学，我们可以肯定的是它在处理人事关系方面很“通”。有人说王阳明的心学是你吃饭刷牙睡觉等日常生活中都可以用到的，我们想必也经常听到关于从《周易》出发研究管理学的问题等等，但正如我们所见中国古典哲学在很多其他领域却通不起来，这就是还没有通“透”。也就是说，虽然中国哲学不会存在着失去研究对象这样西方哲学所特有的危机，并且也极其注意把哲学通融到生活之中，但其根本上还是潜藏着哲学危机，古典中国哲学在面对西方高度发达的自然科学时没有一个令人满意的反应似乎就可以说明这一点。然而，从另一个方面来看，中国古典哲学对于信息哲学的通融性的确是一个很好的借鉴，现在也有不少西方学者认识到中国古典哲学对解决西方哲学固有的弊病有不少作用。余振苏先生在《钱学森复杂系统思想的理论探索与实践复杂性科学纵横谈》一书中就提到，现在的复杂性系统、量子力学其实是把中国古代的一些如“道”、玄学的理论科学化了、量化了，由抽象的思辨变成了具体的了。这说明中西文化的某种共同性，说明西方哲学的确是可以向东方借鉴的。众所周知，很长一段时间以来，东方强调的一直是知识的实用，而西方哲学却似乎一开始就不强调实用，而强调为真理而真理的精神，即使后来融合了东方的阿拉伯哲学，但其真理至上的精神一直是哲学的强大动力。但我们可以发现，当这种轻实用重真理的精神发展到一定程度，还是要和实用联系起来，或许正是因为其发展到某种至高境界，所以普照于现实中价值更大，前提是“只要能够通透”。

综上所述，信息哲学作为一种新兴哲学目前尚没有解决现代西方哲学危机，但是由于其对存在领域划分的革新使其具备了一种“通贯”的可能性，从而具备解决现代西方哲学危机的极大希望。

参考文献：

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[4] 邬焜.从信息世界看哲学的发展及其根本转向[J].中国人民大学学报，2014（3）：72-78.

[5] 邬焜.建立辩证唯物主义哲学第二个历史形态的构想[J].江海学刊，2013（6）：13-19.

[6] 维特根斯坦.哲学研究[M].汤潮，范光棣，译.北京：生活读书新知三联书店，1992：71-72.

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[12] 邬焜.哲学基本问题与哲学的根本转向[J].河北学刊，2011（4）：11-21.

[13] 乔纳森斯威夫特.格列弗游记[M].张健，译.北京：人民文学出版社，2000：246.

[14] 弗洛里迪 L. 信息哲学的若干问题[J].刘钢，译.世界哲学，2004（5）：101.

[15] 邬焜.信息与物质世界的进化[J].求是学刊，1986（6）：32.

[16] 邬焜.认识：在多级中介中建构与虚拟的信息活动过程[J].兰州大学学报（社会科学版），2006（3）：1.

[17] 邬焜.试论科学与哲学的关系[J].科学技术与辩证法，2004（1）：2.

[18] 邬焜.从古希腊原子论哲学对科学的影响看哲学与科学的内在统一性[J].自然辩证法研究，2013（11）：86.

（编辑：蔡秀娟）

艺术哲学现代管理论文范文第4篇

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作者对曾祖母流传下来的春膳做法，几近失传的神秘食谱，各类香料和草药的催情效果，助兴增欲的材具秘方，香艳离奇的香水命案……让人不觉已在中西文化之源的惊人巧合里获益非浅。

艺术哲学现代管理论文范文第5篇

[摘 要]综观俄罗斯文化发展的历史，“白银时代”文学蕴涵着丰富的内在价值，这种价值不但表现为对俄罗斯宗教人学主题的深入挖掘，还表现为对中国传统文化的吸纳。这种吸纳有着一定的历史文化背景，并受东方哲学的影响，值得各个领域的专家与学者深入探讨和研究。

[关键词]俄罗斯白银时代；宗教人学；中国传统文化

[收稿日期]2014 — 10 — 12

[基金项目]黑龙江省教育厅2013年度高等学校教改工程项目（JG2013010022）；黑龙江省俄语学会2012年度规划课题（12-07）。

[作者简介]刘芳（1970—），女，黑龙江齐齐哈尔人。教授，主要从事俄语语言文学研究。

一、俄罗斯白银时代宗教人学主题

白银时代是指十九世纪末至二十世纪初期，即沙俄帝国政权与苏维埃政权交替间歇时期的俄罗斯文化，也可称为是俄罗斯自由知识分子的文化复兴运动时代。短短几十年中，在包括宗教、文学、哲学、艺术等各个领域涌现了一大批优秀知识分子及其璀璨成果。别尔嘉耶夫、索洛维约夫等这一特殊历史时期的哲学家，大都是自由派和保守派，其最主要特征是将宗教神秘主义与哲学结合起来。

俄罗斯宗教哲学中的人与神在先原则，体现了内在同一的逻辑本体主义世界观。俄罗斯宗教哲学强调“绝对存在”的理念，即“万物同意”。“万物同意”与一般意义上的意识相对的存在有着有着较大的区别，“绝对存在”首先具有本体论意义上的世界存在根基，是人与世界、人与上帝、主体与客体统一的原初关联；作为终极真理和最高价值，“绝对存在”也是宗教主体和道德实践的物质基础。因此，可以说“绝对存在”是宗教形而上学的理论支点或存在基础，人类的一切活动以至于整个宇宙运行，都应该建立在这一“绝对存在”基础之上，并对人类和整个世界加以改造和拯救。然而，“绝对存在”是神体现在人的精神实在，并不是实体本体上的传统形而上学。由实体向实在观念的转换，说明“绝对存在”有其合理转换过程，“肯定”与“否定”神性的统一正是精神实在的产生过程。新教精神与俄罗斯宗教哲学存在某些共同性，作为对传统基督教神学的超越，即肯定人的客观存在性，又肯定人的绝对权利，以及人与神之间是一种内在的逻辑关系。它们都曾努力打破外在力量对人的束缚，使人与神的统一关系得以重新构建，但两者的根本区别却依然客观存在。

16世纪的宗教改革实际上是宗教世俗化的开始。它的革命意义在于，破除了世俗教会的外部偏见与束缚，使人作为具有自我意识客观存在的绝对意义得到肯定，从而把上帝内置于人的意识之中。新教认为，人可以通过有意识地、理性自由地建立与上帝的联系，在精神领域中实现相对与绝对、有限与无限的统一。但是，新教精神本质上与近代西方理性文化精神更接近，理性的宗教精神体现的更为充分，即人对上帝信仰的前提是人的自我意识的反省，人首先意识到自己是可以自由地反思的独立的个体，通过自由意识建立与上帝的联系。虽然上帝和人同在的原初关联已经被割裂了，但上帝在人的心中。进而，上帝和人由内在同一转为外在的理性认识关系，也为后来理性取代上帝奠定了基础。

“绝对存在”是俄罗斯宗教哲学中人和上帝的关系的本体论基础，而不是从人的主体意识对上帝的反思。从俄罗斯宗教哲学家的角度来看，逻辑先在是人和上帝的原初关联前提，因而，信仰不是人主体意识努力的结晶，相反，只有以理性认识之外的特殊现象——信仰作为主体的根源，各种理性认识才可靠。如果认为经验是知识的保证，那么信仰就会是宗教经验的结果。

二、中国传统文化精神

中国文化的重要源头在《易经》。《易经·系辞（下）》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里包含着中国文化的两个向度：一是包融宇宙，以象立本的彻底唯物主义；二是人神相通，人物交融，以人贯中的辩证人本主义。“神”，并不是如同西方主宰人物命运的上帝一样的超现实的东西，《易经》上说：“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言者也”。这个“神”可以理解为冥冥中支配着宇宙万物的客观规律。 “象”，最初指龟裂纹之象，后演变为万象之象，不仅指实在的物象，也指抽象的卦象。《易经》的作者尽可能观察宇宙万象，并“作八卦”，以“立象”的方式来揭示众象之间的普遍联系，这较之希腊人把逻各斯——逻辑视为存在的本质深刻得多。当然，站在今天的角度来分析上古的思想是不可能求得其全貌的。上古人类在生产力水平低下，社会组织还处于以血缘为纽带的血亲部落状况下时，其一切智慧都笼罩在虔诚的占卜活动神秘气氛，显得模糊圆融，而且在统治者、思想家、平民那里存在着理解上的差次，平民、统治者更多地把圆融的智慧不自觉地化在一种有规则的生活样式中，农业宗法社会存续的必要，圣人们早熟的智慧的熏陶，使中国的先民们既顺应自然，又改造自然，既敬“昊天”，又敬自身。当人的心灵对于自然和自身不是畏惧而是因彻悟而保持一种达观乐命的境界时，人类就能在“甘其食，美其服，安其居，乐其俗（老子《道德经》）”状况下缓慢而心灵自在地发展自己的文明。

中国文化的“意欲自为调和、持中”的根本精神模糊地形成了。随着不同历史时代的不同要求，它在社会上层、中层、下层中以不同形式在演变，向一种最高的境界推进。西周末年的“礼崩乐坏”造成的社会斗争的复杂剧烈，掌握文字的人才大量流入民间，为中国文化以理论形态出现提供了机会。从春秋直到西汉初年，诸子百家争鸣，使文化的基本精神在各个层面上都得到发展延伸，而立文字的理论形态又必然以它的言不尽意、不圆满而不能全面体现文化的精神。道家主张无为，“守静笃”，以达到无不为的境界，而在那个生产力水平低下、人类对自然界的认识还很模糊的社会状况下，思想家高超的智慧必然不是为复古的“小国寡民”设想，就是成为个人超脱凡俗，安身养寿的警策；儒家主张有为，“自强不息”，以仁和礼来挽救人的精神和社会的混乱，圣人治下的王道乐土是它追求的最高目标，而“从心所欲”，光明磊落，又“不逾矩”（《论语·为政》）的辩证人本思想境界在当时也只有孔、孟能达到，对人君约之以仁，对人民约之以礼，以达到社会的和谐，只可能是一种幻想。最能体现中国文化精神的道家、儒家在西汉前期综合了各家之长之后，会合在一起，经过两汉厚重朴实风格的锤打，经过魏晋南北朝吸收佛教文化而形成的飘逸空灵风格的洗礼，经过大唐恢宏阔大风格的冶炼，到宋明，中国文化精神终于在理论上得到一次集大成的、系统的呈现，这就是以程（二程）朱（熹）的道学派，陆（九洲）王（阳明）的心学派为代表的宋明理学。

宋明理学建立了囊括宇宙论、人性论、道德论、政治论等等的庞大体系。中国哲人对于真正自由的人的追求，因限于社会经济发展的不平衡，在具体实践中常常会扭曲变形，“礼教杀人”恰恰走到了中国文化精神的反面。善良的知识分子在庞大的社会面前回天无力，只有禀持“贫则独善吾身，达则兼济天下”的信念，安贫乐道，保持心灵的宁静，活出人生的洒脱。照西方的观点来看，这种生活方式中的人近似于麻木，而这恰恰是西方人不理解中国人文化精神之处，中国人认为自然而然的事，西方人常会认为是伪善。殊不知，中国人才是最好地把握了生活的真谛。人类生活终是以死亡为终点，如果人不能自为解脱，那么“落在永生的上帝手中真是可怕的。”“夕阳芳草寻常物，解用都为绝妙词”（清·袁枚），中国文化就是一种“解用”功夫，这种“解用”是建立在彻底的唯物主义基础之上，中国人能在与他人、自然、宇宙的辩证交会中，禀持生命的精神。

三、俄罗斯白银时代宗教人学对中国传统文化的吸纳

俄罗斯民族从民族学和人种学的视角看，应属于欧洲。但从长期的领土扩张的历史角度看，它拥有占其现有版图四分之三面积的亚洲领土，成为欧亚大陆之间的桥梁纽带。公元988年拜占廷基督教被弗拉基米尔大公接受，1054年天主教和东正教分裂，使俄国摆脱了西方天主教在精神上领导。1237年蒙古人入侵，又使俄国和欧洲其他地区失去了联系。在蒙古人统治的两个世纪里，始终保持俄国和欧洲其他地区的隔绝状态。而那时的西方，则先后经历了宗教改革、文艺复兴、海外扩张和商业革命等重大变革。然而俄国依然保持其传统生活方式，基本上没有受到这些文化和经济运动的影响。蒙古人给俄国社会带来的变化和影响，除了管理方法和思想上的东方专制主义以外，还包括把东方血统注入了俄罗斯人的血脉。美国历史学家斯塔夫理阿诺斯在《全球通史·第十三章·俄国》中指出：“17世纪末，莫斯科上层阶级中有大约17%的成员具有非俄罗斯或东方血统；这点并非没有意义。”正是这些民族心理的、血缘的、文化经济的、历史地理的等诸多方面的复杂因素，造成了俄罗斯社会意识永远面对“向西还是向东”的艰难选择。俄罗斯国徽上那个左顾右盼的双头鹰形象，正是这种历史宿命的形象化表现。

从彼得大帝改革到白银时代，俄罗斯二百多年向西朝圣的历史，虽然给俄罗斯带来巨大社会进步，但同西方相比较而言，俄罗斯仍是一个落后国家。而1904-1905年的日俄战争中俄国的失败，又给了二百年来靠走西方道路来实现强国梦的俄国以沉重打击。日本铁拳，使俄国知识界真正的感受到了“黄祸”的恐惧。大难临头萦绕在许许多多敏感的俄国文化人的心中。于是，白银时代文化精英们把探索的目光转向了东方。

此外，俄罗斯白银时代文化精英转向东方的还有另外一个原因，就是欧洲科学思想的最新成就。在现实面前，以机械的眼光观察世界的欧洲传统的思维习惯被打破了。“现象的危机”使人重新认识了解周围世界。在许多白银时代知识分子的观念中，出现了类似于印度宗教吠檀多派基本概念之一的“玛亚”（印度宗教中的女神，万物之母），和中国道家学说以“阴”为基础的“道”的概念，出现了作为白银时代重要观念之一的“浑然一体”的思想。这些思想观念强调区分生活与创作个别领域的界限的相对性，宗教与世俗界限的浮动性，表现出世界是统一的和运动的。俄罗斯白银时代文化精英对东方传统文化的吸纳，在历史的长河中浑然天成，在那个时代留下了浓重的一笔！

〔参 考 文 献〕

〔1〕 罗崇敏.关于文学价值的一点思考〔N〕.光明日报，2007.

〔2〕 俄罗斯科学院高尔基世界文学研究所，集体编写.俄罗斯白银时代文学史——1890年代1920年代初〔M〕.谷羽，王亚民，等，译.兰州：敦煌文艺出版社，2006.

〔3〕 张冰.白银时代——俄国文学思潮与流派〔M〕.北京：人民文学出版社，2006.

〔4〕 周启超.白银时代俄罗斯文学研究〔M〕.北京：北京大学出版社，2003.

〔5〕 林精华.西方视野中的白银时代（上下）〔M〕.北京：东方出版社，2001.

〔6〕 赵晓彬.19世纪俄罗斯文学史〔M〕.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2001.

〔7〕 任光宣.俄罗斯文学的神性传统：20世纪俄罗斯文学与基督教〔M〕.北京：北京大学出版社，2010.

〔8〕 张杰.走向真理的探索——白银时代俄罗斯宗教文化批评理论研究〔M〕.北京：北京大学出版社，2012.

〔9〕 王立业.俄罗斯文学：传统与当代〔M〕.北京：北京大学出版社，2012.

〔责任编辑：陈玉荣〕

艺术哲学现代管理论文范文第6篇

摘   要：随着高等教育的快速发展以及管理理念及管理模式的更新换代，高校学生管理工作面临新的挑战。在大数据背景下，引入大学生网格化管理概念，将网格化管理模式运用于高校学生管理工作势在必行。文章在分析大学生网格化管理概念的基础上，提出构建网格化管理体系的具体功能要求，优化当前网格化管理模式，最终搭建高校网格化管理平台，为其推广和实践提供理论基础。

关键词：网格化;高校;学生管理

高校作为社会的一个重要组成部分，其稳定、和谐发展影响着全社会。近年来，高校食品卫生问题、学术腐败、教管人员行为不端、学生过激行为等突发事件频发，不仅造成学校人员、物资的损失，对高校的正常教学秩序和学生学习生活也产生影响。高校的学生管理工作已成为社会关注热点之一，高校的平稳运行对于社会安定具有重大意义。因此，提升高校学生管理工作的效率，转变管理思路，建立快速、有效的管理模式至关重要。在大数据时代，网格化管理模式的应用是顺应我国当前社会管理趋势的必然选择[1]。同传统的管理模式相比，网格化管理模式对高校学生学习、生活中发生的问题能及时预警，并采取有效措施及时应对，有利于高校管理资源的整合、调配。通过建立、优化高校网格化管理模式，提升高校应急管理的能力，降低突发事件发生频率及不利影响，提升管理效率，促进高校的稳定发展[2]。

1    大学生网格化管理概念

大学生网格化管理是一个全新的管理模式，社会学者对其概念的定义各不相同。当前，具有代表性的观点有以下几种：

（1）大学生网格化管理主要是在现有的网络系统、基础数据库的基础上，运用信息化技术、协同处理概念等，搭建协同工作平台进行统一管理。

（2）大学生网格化管理就是采用单元网格管理法，将信息技术运用到网格管理中，整合每个单元格反馈的数据，进行立体且全方位覆盖的学生管理。

（3）大学生网格化管理是将信息化作为手段，集成高校各种管理资源，以校园、管理部门、宿舍、学生为每一个网络单元格，及时发现并解决各环节反馈的問题[3-4]。

（4）本文认为，大学生网格化管理就是依托统一的校园管理以及数字化信息平台，将校园管理辖区按照属性、规模划分成为单元并组成网络。通过加强对每个单元网格的监控及巡查，建立一种监控和反馈互相融合的方式。大学生网格化管理是在现有高校学生管理体制的基础上，对管理阶层、运行及反馈机制等方面进行优化，将管理范围深入到单个网格单位中，将管理事务划分为单独部件和单独事件。明确管理的标准、流程及责任主体，建立相应的组织保障体系，整合现有的信息技术、大数据系统，形成科学的管理系统，实现管理的网络状处理模式[5]。

2    国内高校学生管理模式问题及现状

随着我国社会的快速发展，高等教育的改革不断深化，各大高校招生规模一再扩大。目前，针对大学生的管理还沿用传统的模式，即以辅导员、班主任为管理主体，以学生为管理对象，对已发生的学生问题进行处理的模式，行政倾向性较强。当前学生管理方式已经难以适应形势变化。因此，高校管理人员必须转变学生管理工作理念，及时调整管理模式，全面深化改革及创新高校学生管理工作。

2.1  管理层级结构复杂，效率低下

当前，大部分高校的学生管理工作主要由校学工处总领，各院系学工办公室负责学生的具体事宜，线性垂直管理容易出现学工及教务办各项工作交叉重复的现象。各部门之间未能打通屏障，造成学生的信息、数据收集出现重复现象，学生管理过程中的问题反馈也难以及时处理。同时，这种管理模式时效性差，不仅造成资源成本及人力成本的增加，也不利于及时、有效处理突发事件。

2.2  管理阶层权责不清

高校管理队伍管理职能交叉，易引发互相推诿责任、无人负责的情况，管理学生的部门由学校的团委、学生工作处负责，这两个部门不仅要负责学生的团建党建、评奖评优、学生教育以及各类检查竞赛等工作，还要参加各类行政会议，应对各项检查，同时，还要负责向上级领导反馈信息，行政事务较多。繁杂的事务导致管理人员难以有时间创新管理模式、提升管理效率。同时，基层管理人员直接面对管理对象，被赋予的责任压力较大。仅凭有限的基础管理人员把控全体学生的信息难度较大，与学生沟通往往只能停留在表层，人力的缺乏也导致难以第一时间掌握学生动态。庞大的工作量导致管理人员常常心有余而力不足。部分管理工作因其私密性，数据难以互相流通，导致很多综合性事务在落实中产生很多问题，处理流程繁琐，进度缓慢。

2.3  信息平台建设落后

高校对于学生管理中的数据采集方式落后、标准不同，导致信息采集分散、重复量大，浪费了很多人力成本及时间成本。各部门之间只收集其当时需要的数据，例如学工部门只收集学生晨跑、奖惩、个人信息，教务部门收集学生成绩、学籍变动等信息。各部门之间易产生信息孤岛效应，不利于对学生的统一管理[6]。

3    高校构建学生网格化管理模式的必要性

《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》指出，要以网格化管理、社会化服务为方向，健全基层综合服务管理平台。在城市管理改革与信息化建设融合的背景下，很多地方的数字化城市建设早已展开。但高校学生的网格化管理研究还处于萌芽阶段，近年来高校学生的安全稳定受到社会的密切关注，作为社会组成的一个重要部分，在高校采用网格化的管理模式不仅能提升管理水平，更能减轻高校管理者的工作压力，提升工作效率。

随着高校规模的扩大，招生人数也逐年增加，科层制的管理模式已难以适应当代的高校学生管理工作。科层制的管理模式过于单一，科层组织内部各级结构、人员职责、权限等都是由一套严格的规章限定，成员在组织内的任何工作必须要严格遵循规章制度，使得成员因循守旧、谨小慎微，缺乏主动性及创造性。当前的学生管理工作与现代社会的学生管理问题存在脱节的现象，学生安全管理、心理健康辅导等方面都遇到了瓶颈期，急需变革管理模式。

在当前的大数据时代，学生个性突出，对自身权利的诉求更加迫切。因此，构建高校网格化的管理系统有助于解决学生管理过程中遇到的问题，网格化系统能够将各处的信息迅速汇总起来，便于提高管理工作的系统性和时效性。在管理体系中坚持“以人为本”的理念，使人的价值得到最大程度地发挥，利用丰富学生的想象力和创造性，创建适合学生生活的校园环境，使学生全方面、健康发展。只有将需求和目标紧紧联系在一起，改革及优化高校网格管理模式，学校的管理水平以及人才的素质才能得到进一步的提升。

4    高校网格化管理平台构建

高校利用现代的网络技术和信息技术，结合数字校园建设，将网格化管理理念应用到高校学生管理中，构建以大学生信息数据为基础，以各学院管理部门、帮扶中心、党员服务站为中心，以信息化为手段的大学生网格化管理模式，实现高校精细化、人性化的管理模式，进而提高学生管理效率，这是高校管理模式的一个重大突破。同时，在管理过程中运用、发挥各网络单元格的协同功能，不断改进和完善网格管理平台，整合各类资源，实现管理过程中的资源共享。高校学生事务管理应用网格化模式还需注意以下几点。

4.1  单元网格的建立

（1）将学生宿舍进行网格化区分，以班级、宿舍为第一级网格。当前高校宿舍安排基本以院系、专业为单位，相同院系专业的学生一般安排在同一宿舍或同一楼层。建立宿舍区域的网络单元格需要将学生公寓以楼层、楼栋进行划分，每一楼栋、楼层均可设置网格管理员，主要负责对应区域的安全、矛盾纠纷等信息进行收集及反馈。通过调动预备党员、党员、学生干部的积极性，可以在一定程度上实行学生的自治，减少学校的负担，减少学校人力资源分配的压力。（2）以学院为二级网格单位，在学院设立网格片区，由辅导员、支部书记担任负责人，接受一级网格员反馈信息，处理超出一级网格员能力范围外事宜。（3）在校主管部门成立三级网格单位，负责匯总二级学院上报各项事宜，负责重大突发事件的应急管理。在未改变学校管理体制的基础上，通过对运行机制、功能和体系结构的优化重组，对最小单元格的构建，来对每一个网格进行实时、动态及全方位监控，从而对网格内的学生开展及时、有效的多元化、人性化服务，实现了对传统科层制管理模式的变革及创新[7-8]。

4.2  建立有效的网格管理平台

在高校现有的数据信息系统上，建立并完善互联、互通、互操作的网格管理公示平台。网格管理平台不仅需要对学生的身份、户籍、学籍、家庭情况等基础信息高度集成，还应具备信息的传播及学生各类情况的反馈、上传功能。同时，需要将网格平台与高校的后勤、基建、保卫部门进行联合，共享网络信息，实现校园内部的协同管理。学生能够及时在平台上关注问题解决的进度及处理结果，由学校相关部门、学工管理人员、网格员、学生共同监督，达到信息透明化。针对部分特殊人群，所涉及院系应该建立档案，加强后续的追踪。真正实现学生管理与服务“一站式”，实现学生管理工作全面信息化。

4.3  网格化学生管理的重点与难点

网格化管理应建立动态信息数据库，确保学生信息及时更新。学生的信息数据更新不及时会导致学校管理阶层在制定和执行政策制度时出现偏差。因此，保障学生信息数据的正确性和全面性，是充分发挥网格化管理功能的关键所在。

随着高校规模的扩大，招录学生来自不同的省、市，这必然给网格化管理带来困难，不同地域的学生对于文化的认知及个人习惯差异较大，进校前的教育基础、心理承受能力和交往交际能力差异明显，在现实的网格管理中，需要根据管理工作中存在的重难点实施有效分级、优化设计，重点关注学生档案，便于管理的高效化和精准化。

5    结语

大数据时代背景下，高校网格化管理的优势会更加明显。建立高校网格化管理平台，不仅需要依托高校信息化建设的基础条件，将管理人员、学生融入网格中来，集成有限的人力、物力和财力，打通学校内各部门的信息壁垒，联合学校各部门进行学生的协同管理，还需要结合高校特色，在实践中逐步摸索出一套适用于自己学校的网格化管理模式，实现学生网络管理平台的信息化、规范化、精细化和系统化。结合信息化手段，转变工作思路，优化工作流程，使其管理方式能够适应当前的大数据时代，同时，也促进高校学生网格化管理模式的创新及变革。

[参考文献]

[1]包治国，孙一平.网格化管理：高校学生管理新模式—以P大学为例[J].管理学刊，2018（5）：57-62.

[2]孟繁雄.大数据背景下的高校学生网格化管理模式构建[J].科技经济导刊，2018（16）：114-115.

[3]曾颖.网格化管理视域下高校学生安全管理存在的问题及对策研究[D].桂林：广西师范大学，2018.

[4]杜伟，郑金鹏.高校学生网格化管理建设初探[J].教育现代化，2018（4）：296-298.

[5]洪雷，张佩.大数据背景下的高校学生网格化管理模式构建[J].现代教育管理，2017（12）：96-101.

[6]魏霞.高校“网格化”社会工作实务教学模式初探[J].内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版），2014（6）：145-148.

[7]方丽娟.基于网格化管理的学生安全管理机制探析[J].河南工业大学学报（社会科学版），2013（2）：160-162.

[8]尹菊琴，刘丹，卓亨逵.网格化管理模式在高校学生管理中的应用研究[J].成功（教育），2012（5）：297.