我国传统哲学研究论文范文

我国传统哲学研究论文范文第1篇

后现代主义以崭新的视角通过对西方理性主义的全面颠覆，向人们展示了人类新的思维坐标。人们在尝试接受新的文化样态的同时，也在探寻它的思想渊源和流变方向。然而出乎意料的是，所谓后现代主义在中国传统的儒、释、道哲学中都找到了其思想痕迹和智慧脉冲。如果说后现代哲学是对现代哲学的再启蒙，不如说在很多节点上，是对中国传统哲学思想的回归和感应。

关键词 守其黑 众生平等 言不尽意 为仁由己

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有两种幻想，一种是这个世界上一切都是全新的，历史是不可复制的;另一种是这个世界上没有什么是新鲜的，一切都是历史的轮回。对于后现代主义究竟是全新的，还是过去出现过的某种“旧”的复活，一直没有争论的结果。大家似乎看到的是，即使是某种旧的复活也具有了新生的元素。然而，后现代主义对中国传统哲学的某种回归的高度一致性，是智慧灵感的再现，还是中国先哲们过人的历史穿透力，值得我们深思。

一、“守其黑”与真理的遮蔽

过去人们总认为，亚里士多德这位逻辑之父把判断看作真理的始源“处所”，率先把真理称为“符合”。海德格尔认为，事实是人们误解了亚里士多德，以致一直把真理理解为某种物与知的符合与一致。他觉得赫拉克利特早就提出真理始终是在被揭示状态的意义上出现的，也就是去蔽。1926年海德格尔在《存在与时间》里说：“真在’(真理)必须被理解为揭示着的存在。所有符合的意义是一个存在者(主体)对另一个存在者(客体)的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”

(注：〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第251页。)。这种真理观和传统真理符合论有很大的不同，符合论预设了主客分离，揭蔽真理观不预设本来的“处所”，揭蔽的真理“是进行揭示的”，是此在的揭示活动或展开状态。他把揭蔽的真理描述为疏朗见光之域，就像黑夜中一束光的乍泄所带来的澄明。后来这种观点得到进一步的阐释，“真理’乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开的状态才成其本质(west)。一切人类行为和姿态都在它的敞开之境中展开。因此，人乃以绽出之生存(Ek-sistenz)的方式存在”(注：〔德〕《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店,1996版，第225页。)。1930年，海德格尔的真理观又发生了重大转折，在《论真理的本质》这篇文章的原稿时引用了老子的“知其白，守其黑”(注：《道德经》(二十八章)、(四十二章)。)，并将黑解释为“隐藏于黑暗之中”。他提出了真理是解蔽同时也是遮藏，“让存在即让存在者整体存在是解蔽着又遮蔽着的”②③④〔德〕《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店,1996版，第228、226、940、937页。)，即是“白”也是“黑”。在他看来，当我们试图揭示存在者的时候，这种揭示同时也是一种藏匿，因为当你把某种存在带到光明的同时，也就使得存在者的整体存在被摧毁了，失去了存在者的存在。因为“存在者整体的敞开状态并不就是我们熟悉的存在者之总和”②。他认为，哲学要做的工作不是从遮蔽状态转向无蔽状态，而是从无蔽状态转向遮蔽状态。到1950年，海德格尔在《技术的追问》中进一步说到：“一切本质的东西，不仅是现代技术本质的东西，到处都最为长久地保持着遮蔽”③。并强调了在无蔽中解蔽的局限性，“如果说人以其方式在无蔽范围内解蔽着在场者，那么他不过是应合于无蔽状态之呼声(Zuspruch)而已;即便在他与此呼声相矛盾之处，情形亦然”④。当然，海德格尔不是让我们生活在黑暗之中不要去追求光明，而是要有光，但不能固执于光，停止于光，光的目的是黑暗，光是通达黑暗的桥梁。在海德格尔看来，这种黑暗不同于昏暗。昏暗是一种光明的缺失。黑暗却是光明的存在者，是光明的载体，也是光明的家。因此，这种黑暗有它本身的澄明和质地。可以这样说，与中国道家思想的相遇使得海德格尔思想从无蔽转向了隐蔽的存在。道家“万物负阴而抱阳，冲气以为和”《道德经》(二十八章)、(四十二章)。)的迂回思路使得海德格尔抵达了更险峻的思维高峰。

然而老子的“知其白，守其黑”除了海德格尔所理解的“知其白为其黑”之外，还有着更多的生存论意义。知白不辩白，甘受其辱，白总会白;知白说黑，白中有黑，黑中有白，黑就是白;知白缄口，不去一语破天机，让智成愚，愚就是智;知白不争白，不求共识，黑就是寂寞;他人是白我是黑，他人尊严放头顶，自我尊严留心底。后现代主义哲学家们对“知”的不可通约性表现出的极大宽容力似乎追随了道家哲学思想的精髓。道永远是黑，是隐匿者，说出来的就不是道。

二、“众生平等”与去中心主义

古老的柏拉图哲学是一个为理想而牺牲的哲学。主张人可以为祭祀而“牺牲生命”，寻求比生命更重要的东西，能为了尊严而去追求生命之外的理想，能通过死亡而获得一个比此生更有价值的“生命”。康德也认为，人类特有的尊严比生命更有价值。黑格尔和康德有相似看法，认为人类宁肯冒生命危险也要为实现自己的信仰而斗争。德里达清算了西方两千多年的历史渊源，表示了根本不同的看法，表示了对生命践踏的忧虑。他认为，人类根本不应该有死刑，这是人类的以暴制暴的心理。这是人类慈善和宽容不彻底的表现。他说：“在研究纯粹的宽容态度和纯粹的慈善态度时，我主张去宽容那些不可宽恕的事情，如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。宽恕的真正意思’是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一个符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的”⑦(〔法〕《明天会怎样德里达与卢迪内斯库对话录》，苏旭译，中信出版社2002年版，第207-208、80-81页。)。

德里达在分析了笛卡尔以来关于人类主体独立、自尊、武断的理论后，发现人类不但要掌握和控制自然，而且要与自然作对，仇恨动物。他认为这是人类以自我为中心，排斥别的生命存在的不平等思想。他说：“针对以往的哲学著作，特别是黑格尔的著作，我所表达的一切解构主义的立场和观点均是对他们普遍忽视动物的态度以及他们对人与动物之区别的理解的否定。我认为总体上讲，哲学，特别是笛卡尔哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现出了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位”⑦。事实上，从生物学到宇宙论，人是宇宙的中心的观念已无法自圆其说了，“人类充其量只是自然一时冲动的结果，决不是宇宙的中心。”〔荷〕佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义》，王宁等译，北京大学出版社1991年版，第96页。)德里达专门研究了《圣经》中对虐待动物的记载，发现很久以来人类就虐待动物。“我现在要特别指出的是现代社会虐待动物可能被长期地容忍下去，现代化的虐待动物的方式已经越来越不得人心，人和动物的关系应该改变。这种改变具有本体必要性和伦理责任性的双重含义，我将这两个词加上引号，这样做可以强调(本体和伦理)概念的意义和价值”(注：〔法〕《明天会怎样德里达与卢迪内斯库对话录》，苏旭译，中信出版社2002年版，第81-82页。)。

德里达的慈悲、怜悯、宽恕、平等思想其实在中国佛教哲学里早有阐述。慈悲是佛教人际关系的轴心，也是佛教哲学的核心范畴。佛经以“爱护心”给予“众生”的“安乐”为“慈”，以“怜悯心”拔除“众生”的“痛苦”为“悲”。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”(注：《大智度论》(二十七)。)佛学提倡大慈大悲、同体大慈、无缘大悲、普度众生的博爱精神。也就是对待一切同体万物应以平等体验和悉心体贴，同时，宽容、体谅和关切别的人和事都应是无条件的，是彻底的慈悲。慈悲的思想是平等观的继续和深化，《新华严经》说：“一切众生平等、一切法平等。”(注：《新华严经》(卷五十三)。)佛学的平等观包含多个层次，这和其他宗教的平等观是根本不同的，不仅人与人之间都是平等的，而且人与其他动物也是平等的，人与没有生命意识的山川大地、草木花卉也是平等的。可以看到，佛学的平等对象具有全面、彻底、真正的广泛性。其实《圣经》上，也有上帝说不能杀生，但很快又根据“天意”命令处死那些违反各种条律和规定的人，还是同等报复的思想。这种慈悲和宽容不是真正的慈悲和彻底的慈悲。

三、“言不尽意”与解开现代概念的死结

魏晋玄学的代表人物王弼在《周易略例•明象章》说：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言”。王弼在这里通过对《周易》的研究，提出了他的认识论思想。意思是说，象是表意的工具，言是明象的工具，完全达意最佳的渠道是通过象，彻底明象最好的方法是运用言。这里一方面肯定了言和象在尽意过程中的重要性，另一方面，把象作为意和言的过渡和桥梁，最终突出了言在尽意中的元作用。同时，在王弼看来，“言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意”。就是说，言是由象产生的，可以根据言的内容来观察象;象是意产生的，可以根据象来观察意。也就是说，通过象为中介，就能根据言辞来帮助理解意。王弼的以上两小节内容说明了只有“言最能尽意”和“言能观意”的问题。但这里没有说“言一定能尽意”。接着，他又说到：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象忘言;象者所以存意，得意忘象”。这里，王弼说意通过象来表达，象以言辞来明确。至于，言语者为什么能够明象，是因为得了象而忘掉了言。象者为什么能够保存意的，是因为得到了意而忘掉了象。也可以这样说，经过传递，意虽然是通过言来表达的，但只有忘言才能存意、尽意。也就是说，只有“忘言才能存意”。这里，王弼没有说，“忘言就能够存意”。王弼又说到：“是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。”也就是说，死守着言，是不能得到对象的理解;死守着象，也就得到不了对意的领会。象来之于意，但只死守着象，那死守的就不是本来的象了;言来之于象，但只死守着言，那死守的就不是本来的言了。归纳起来说就是，“守言不得象，守象不得意，守言不是言”。也就是“言不尽象，象不尽意”，自然“言不尽意”。言和意之间永远存在缝隙，同一个言也在不断变异。在此基础上，王弼最后强调：“然则忘象者，乃得意也;忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也”。这里王弼已经明确地提出了只要忘象就能得意，只有忘言就能得象。得意关键在忘象，得象关键在忘言。由此，象是用来尽意的，象是可以忘掉的。这就是说，只要“忘言就能得意，得意关键在忘言”。

“言最可能尽意，言能观意”符合西方传统思维中通过概念化在思想中把握物的思想。康德将概念看作“先验图式”，以此将感性直觉置于“理解的纯粹类型”之下，并进而将这些直觉作为一个客体的直觉来把握。这里，言是概念，象是感性，把握意离不开言。“忘言才能存意”的思想十分接近海德格尔的看法。他认为，物根本不能被概念化。相反，为了让思想接近物(或让物接近思想)，人们必须完全放弃用概念把握它或概念化它的那种努力。“守言不得象，守象不得意，守言不是言。言不尽意”的思路完全表达了德里达的观点。在德里达看来，在现代主义概念中，概念排斥和压抑了生命活动，只有通过解构使那些概念所排除的东西复归。解构就是概念化对自身的非概念化运动，解构本身发生于延异的过程中。所谓延异就是表达了变化中的差异化运动，使概念丧失，回归生命的非先验性。在这里，“守言不是言”表明了“言”的延异，也是“言”的差异化运动。“守言不得象，守象不得意”就是说，守住概念是不可能得到物的意义，只有解构，解除现代概念的死结，释放被概念压迫了的生命活动，才能真正走向对意义的接近。“言不尽意”充分概括了从“言最能尽意，言能观意”到“守言不得意，守言不是言，忘言能得意”的一个概念化统觉到非概念化延异的运动过程。

《周易•系辞上传》说，孔子说过：“书不尽言，言不尽意”。孔子在这里提出了书面语言和语音语言的区分，把对语音语言的局限性扩大到文字语言的局限性。而德里达对结构主义的超越就在于不是停留在对结构主义语言观和语音中心主义的批判，而且还进一步延伸到语音以外的文字以及文字以外的其他各种符号、记号、图像等具有“间隔化”和“差异化”特征的形象结构的运动场域。仅仅对语音主义的解构不过是消极地停留在传统语音边缘的活动范围，而彻底打破符号主义的捆绑就不仅要走出语音的有效范围，而且要走到符号之外的更广阔领域中主动开辟新的自由创作的可能性。值得说明的是，延异是延时和差异的双重运动，它不是某个主体所能守候的某种对象。各种语音、文字、符号概念的粉碎是它自身表达为自己的一种行动。而《易传》表达的孔子“书不尽言，言不尽意”的思想再次说明了对“延异和解构”的异曲同工。

四“为仁由己”与他律哲学

在胡塞尔现象学中，“意向性”是指一种指向某种他物的意识，而不是指一种与某一个独立存在者的关系。勒维纳斯把意向性发展成为与他者的关系，建立了以“他者”为核心范畴的一种他律哲学。勒维纳斯认为，有一种存在者，它是不能被表象的，这样一个存在者的存在意义不等于它被暴露出来的存在，它的实际存在多于显现存在。在勒维纳斯看来，他者的面目就是一种命令，对他者的应答就是对于他者的责任，先于自我意识而存在。他者的面目将是哲学的起点，从此打破了自律的哲学传统。勒维纳斯把他者看作是“路人”、“乞丐”、“病人”、“残疾人”、“孤独的人”，他者是上帝，他者是虚弱的，他需要你、指望你、他者是一种要求、一种义务、一种道德价值。勒维纳斯他律哲学最核心的思想在于，我和他者是一个特殊的关系，这个关系不是“真”的关系，而是“善”的关系，这种关系并不追求知识体系中对真理的占有，而是要对自我做出一种恳求和一种自我裁决。勒维纳斯认为，人具有一种不可抗拒的利他性，“那就是人在他的存在中是更依恋他人的存在，而不是更依恋自己。”(注：〔法〕罗伯特•伯纳科尼、大卫•伍德:《勒维纳斯的刺激：他者的反思》，卢德里奇出版社1988年版，第172页。)也就是把他人看成比自己更重要、更高贵。勒维纳斯的鲜明的利他主义神圣性唤起了中国儒家的哲学范畴“仁”的再现。

孔子之前就有了“仁”这个词，但作为哲学范畴并赋予它丰富的含义是从孔子开始的。在《论语•卫灵公》里，孔子说:“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。他认为水火还可能致人于死地，而仁是不会使人死的，民众需要仁胜于对水火的迫切。对于“仁”的内涵，孔子和他的学生有多种不同解释。孔子的学生樊迟问他，什么是仁，他说是“爱人”。“仁”在汉语里是两个人的语意，也就是反映了是“人”与“人”之间的一种关系，而不是人与物之间的关系，也不是失去人的内核的形式上的人与人的关系。“爱人”就是追求这种具有充满“人”的内涵的对等的人的相互关系。它不仅表达了一种向善的伦理态度，而且明确了善的内容，就是把他者看作“人”。尤其重要的是，明确了“仁者”的向善的对象、向善的目标。向善的对象不仅是他人，还包括我。向善的目标是“人”。是“人”的人，才是我和他人爱的最终目标，爱人的过程是把“非人”变成“人”的过程。“成仁”就是确定真正具有人的关系的人化过程。一方面是把他人“成人”，另一方面，在他人“成人”的过程中，我也“成人”。只有彼此都是“人”才能成仁，一方面的“人”不是仁。所以，孔子的学生曾子曾经把仁概括为忠恕。按照朱子的解释，尽己之谓忠，推己之谓恕。就是说，“忠”是自己尽心竭力“成人”，而“恕”是推己及人，让他人也“成人”，两方面缺一不可。对于成仁的途径，孔子有完整的体系。对待他人的“成人”，孔子认为：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”(注：《论语•雍也》。)。又说：“己所不欲，勿施于人”(注：《论语•颜渊》。)。这里说得很明白，把对别人和对自己一样地看待。能近取譬就是在规定的范围内去设身处地为别人着想。使他像我一样的“成人”。对于自我的“成人”，《论语•颜渊》讲到：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉!’”。就是说按照具有“成人”功能的礼来自我约束，把自己身上非人的成分消解掉。对于具体的行为规范，《论语》还有详细说明：“子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣’。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”(注：《论语•阳货》。)。孔子还说到：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”(注：《论语•卫灵公》。)。这里孔子强调了在特殊重要的时刻，让杀身“成人”以成仁。对于在成仁过程中的自我“成人”的重要性和艰巨性，孔子的学生曾参还做了很好的说明：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!”(注：《论语•泰伯》。)实际上，自我的“成人”是一个他者的“成人”过程，而他者的“成人”过程，也是自我转化“成人”的过程，这是相互确证，互为测量的过程，这才是一个真正的仁化过程。

我们在“仁”的范畴下，看勒维纳斯的“他者”。勒维纳斯说他者就是向我们渴求的上帝，就是一些需要帮助的极度“虚弱”的人。其实，“他者”就是失去人的意义的“非人”。他者的面孔隐含了“人”的缺失，人的不在场，不在他的外表的显现中，在他的实际存在中。他者不是我面对的其他的人，他者可能在他人中存在，也可能在我中存在。勒维纳斯建立“他者”范畴的目的是为了指向一个我(人)与他者(非人)的不平衡关系。勒维纳斯提出对“他者”的善，就是“非人”向“人”的转换行为，就是一个“人”对“非人”的人化过程，形成“人”与“人”的关系，最终达到仁。实际上“他者”和“仁”关心的不仅是同一个问题，也是同一个理路，那就是怎样让“他者(非人)”人化，实现“仁”。值得思考的是，“他者”范畴和“仁”的范畴的通达是在自律和他律的不同起点上实现了殊途同归。不难看出，自律和他律在于强调不同的侧重点，彼此没有独立性。自律离不开他律的激发，他律实现的最终途径还是要回归于自律。

作者单位：中国人民大学哲学院

责任编辑：张 蓬

我国传统哲学研究论文范文第2篇

[摘要]我国价值哲学研究中还存在一些有待深入探讨的重要理论问题。第一，需要的客观性问题。我国的满足需要论不同于西方的满足需要论的一个重要特点是认为需要都是客观的。需要并非都是客观的，以需要都是客观的为基础论证价值的客观性是片面的。第二，需要的合理性问题。主体需要并非都是合理的。以满足主体需要界定价值，存在着内在的逻辑矛盾和理论混乱；如果把这种观点的逻辑贯彻到底。在实践上就会产生误导。第三，事实混同于价值及其原因问题。在价值哲学理论中，认为满足需要就有价值，实际上是把事实混同于价值，其思想根源正是快乐主义。第四，使用价值与哲学价值的区别问题。我国一些学者之所以用满足主体需要界定价值，理论上的一个重要思路就是用马克思说的使用价值来理解哲学价值。这种理解是不能成立的。从哲学价值的本质来说，价值必定是善的；使用价值则指物能满足某种社会需要。而需要并非天然合理，满足需要并非都是善的。从外延来说，使用价值主要指物的有用性，通常指功利价值，哲学价值则不仅包括功利价值，还包括超功利的真理、道德、审美价值等。把使用价值混同于哲学价值，根本原因也是由于使用价值能满足需要，能产生快感，这种看法从思想根源上说也是快乐主义。

[关键词]客观性

合理性

事实与价值

使用价值与哲学价值

快乐主义

[文献标识码]A

一、主体需要并非都是客观的

我国价值哲学中居主导地位的观点是满足需要论。我国的满足需要论不同于西方的满足需要论的一个特点是，认为需要都是客观的。例如有的学者认为，“需要本质上是客观的，它不依主体意志或其他任何意识为转移。”认为需要不同于对需要的意识，主体需要是客观的，欲望、欲求、愿望是主观的，是需要的反映。从这种认识出发，他们认为价值是客观的。这是我国一些学者坚持以满足需要界定价值的重要理论依据。

西方持满足需要论的学者，如詹姆士、文德尔班、培里等都是主观主义价值论者。在他们看来，人的需要、欲望、兴趣等都是主观的东西，根本没必要区分需要与欲望或欲求的客观性与主观性问题。例如，培里既持兴趣价值论，又持欲望对象论，也持满足需要论。在培里看来，满足需要也就是满足欲望，他把需要与欲望或欲求都看作主观的东西。所以，在西方价值哲学中满足需要论和欲望对象论都是公认的主观主义价值论。

我国持满足需要论的学者，认为主体需要全部都是客观的，是为了论证价值是客观的。他们力图坚持价值的客观性。这种主观的愿望是应当肯定的。他们所持的满足需要论坚持价值客观性，这是我国满足需要论被视为马克思主义哲学原理之一而列入马克思主义哲学原理教科书的主要原因。他们认为需要与欲望不同，是对的。但认为主体需要都是客观的，则是片面的。需要是主体在自身与外在因素影响下形成的具有稳定取向的内在趋势。需要的产生，既受主体内在因素的影响，又受外在因素的影响：既有物质因素的影响，也有精神因素的影响；既有生理因素的影响，也有心理因素的影响。所以主体需要是复杂的，有自然需要，也有社会需要；有物质需要，也有精神需要；有生理需要，也有心理需要。这是学术界所公认的。需要不仅是经济学、社会学、政治学、历史学、生理学范畴，也是心理学范畴。美国著名心理学家马斯洛曾对需要范畴作过深入的分析研究，提出需要层次论。他把需要分为五个层次：即生理需要、安全需要、爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。他的需要层次理论，既有物质需要，也有精神需要；既有生理需要，也有心理需要；既有客观需要，也有主观需要。他所说的生理需要、安全需要是客观需要，爱的需要、尊重的需要等则主要是主观需要。这说明，从心理学理论来看。主体既有客观需要，又有主观需要。应当承认，现实生活中的确既有客观需要，也有主观需要。所谓客观需要就是不依主体意志或意识为转移的需要，如物质的、生理的、安全的需要等。所谓主观需要则是指由主观的情感、兴趣、爱好、认识、信仰等因素所引发的，由主体的意志或意识所决定的需要。有些主观的需要，如情感的需要，往往与客观的因素如生理因素有关，但情感的需要并非完全由生理因素决定的，其自身由于感情上的积淀形成的心理定势具有重要作用。有些持满足需要论的学者认为：“人的需要本身是客观的，但人的需要的具体内容中有主观的因素，人的需要主要地采取了主观的表现形式，以欲望、目的等观念形式出现”。他们还说，价值“就在于它属于客观的属性相对于主观的需要而具有的‘意义”’。他们所说的“主观的需要”，指“需要的主观内容和主观表现形式”。这些学者也承认“人的需要的具体内容中有主观的因素”。其实，不仅人的需要的具体内容中存在着主观的因素，而且在现实生活中既有客观的需要，也有主观的需要。而客观需要也往往采取主观的动机、企图、欲望、目的等形式表现出来，使主体需要更为复杂。所以，认为主体需要都是客观的是不符合实际的、片面的。西方学者认为需要都是主观的，这种看法否认存在着客观需要，夸大了需要的主观性，是片面的：我国一些学者与此相反，认为主体需要都是客观的，不承认主体确实存在着主观需要，则是夸大了需要的客观性，同样也是片面的。这两种看法是两个极端，都是不符合客观实际的。主体需要是复杂的，认为主体需要都是客观的，忽视存在着主观需要的看法，实际上是一种主观武断。以此为基础理解价值，难以确证价值的客观性，也难以保证价值理论的科学性。

二、实践证明需要并非天然合理

以满足主体需要界定价值的观点，是以主体需要都是合理的为前提的。

我国持满足需要论的学者认为：“对主体的生存发展具有肯定的作用，或能够按照主体的尺度满足主体需要，即为正价值，反之则是负价值。”在持此观点的学者看来，“能够按照主体的尺度满足主体的需要”，就是“对主体的生存发展具有肯定的作用”，就是正价值。很显然，他们认为主体需要都是合理的，满足主体的任何需要都是有正价值的。主体需要是否天然合理?对此人们早有论述。

我国古代战国时期儒家孟子曾说：“可欲之谓善”。(《孟子·尽心下》)意即善是合理的欲求，或善是值得欲求的东西。善即价值；欲，即欲求，是需要的表现。可见，在孟子看来，欲求或需要有合理与否之分。只有满足合理的欲求或需要才是有价值的，并非满足任何欲求或需要都有价值。

恩格斯在《卡尔·马克思》一文中说，未来社会应“使社会生产力及其所制成的产品增长到能够保证每个人的一切合理的需要日益得到满足的程度。”他说要保证每个人的“一切合理的需要”日益得到满足，而不是满足“一切需要”。可见，在恩格斯看来，主体需要有合理与不合理之分。在这里。恩格斯也指出需要并非都是合理的。

张岱年说：“需要也有高下之分”。“人们都承认，有些需要是比较高级的，有些需要是比较低级的。”他指出追求声色货利、贪财好色的需要就是低级的需要。袁贵仁说：“人的需要并非都是天然合理的，都是必须满足的。有些属正当需要，也就是有利于人和人类的生存、享受和发展的需要”，

“能够满足主体的正当需要的客体就是对主体有价值的，不能满足或者有碍于正当需要满足的客体就是没有价值的。”“人还有不正当的需要，这类需要一旦得到满足，客观上就有害于人和人类的生存、享受和发展，特别是有害于他人和社会的整体发展。所以，对于不正当需要，不仅不应当满足而且要加以限制。满足不正当需要的是没有价值的，相反，不满足这种需要或限制这种需要得到满足的则是有价值的。”李连科说：“个体有着复杂的、各式各样的需要。”“按社会价值区分，有合理的、有益的、健康的需要和不合理的、有害的、病态的(如吸毒、卖淫、同性恋等)需要。”

美国伦理学家罗尔斯在《正义论》中曾给善下过定义，他说：“善被定义为合理欲望的满足。”善，指价值，欲望是主体需要的外在表现。他这里说的欲望实际上包括需要在内，这是在西方学者中习惯的用法。所以，在罗尔斯看来，人的欲望、需要有合理与不合理之分。在《正义论》一书中，罗尔斯还论述了善是合理需要的满足的观点。

马克思主义经典作家和古今中外其他许多著名学者的以上论述，充分说明主体需要有合理与不合理之分，主体需要并非天然合理。

早在20世纪20年代，美国学者杜威就曾批评满足需要论。他说：“享受这些事物，认为是善，并不保证这些事物只会带来善的后果。”他所说的“享受这些事物”，指的就是满足需要或要求。他说满足需要并不保证只会带来善的后果，也就是说满足需要并不一定都有价值，因为满足需要也可能带来恶的后果，所以，不能用满足主体需要界定价值。

以满足主体需要界定价值，存在着难以克服的内在逻辑矛盾。因为以满足主体需要界定价值，是一个全称判断。即凡是能满足主体需要的都有价值。但主体需要并非天然合理，实际上，只有满足主体健康的合理的需要才有价值；满足不健康不合理的需要则是负价值。所以，以满足主体需要界定价值，正确的说法是“满足主体健康的合理的需要是有价值的”，这是一个特称判断。把这种特称判断换成全称判断。就会出现“满足主体不健康不合理的需要也是有价值的”这样的价值判断，这显然是荒谬的。可见，以满足主体需要界定价值的观点，存在着内在的逻辑矛盾和理论上的混乱。很显然，以满足主体需要界定价值，不是一种对哲学价值的科学界定。如果把这种观点的逻辑贯彻到底，就会作出满足吸毒贩毒、嫖娼卖淫之类黄赌毒等腐朽丑恶的需要也是有价值的荒谬的结论，就会产生误导，就会不利于社会的和谐稳定和人的健康成长，特别是不利于青少年的健康成长，不利于加强社会主义精神文明建设。可见，持这种观点，在理论上是混乱的，在实践上是有害的。

持满足需要论的学者竭力为自己的观点辩护，他们反驳说，“需要并非天然合理”的批评，在逻辑上难免陷入用价值界定价值的自我循环，因为健康、正当、合理本身就是一个价值概念；而作为这种区分的标准和根据还是整个需要体系。这种反驳，其理由是难以成立的。

第一，需要是否有健康、正当、合理之分，这是满足需要论本身逻辑内涵所要求的内在前提。满足需要论的内涵是：凡能满足主体的需要的客体，都是有价值的。这是一个全称命题，这个命题内涵着主体的需要都是健康的、正当的、合理的前提。揭示这个前提是分析这个界定内在的逻辑内涵所要求的，不存在逻辑上的自我循环问题。只有认为“价值是合理需要的满足”，才存在逻辑上的自我循环。但国内并没有人用“合理需要的满足”来界定价值；而且这样界定价值，本身也存在着理论上的困难。因为合理与不合理的确定是一个有争议的问题。要解决满足需要的内在矛盾，最根本的是否定满足需要论。

第二，主体需要是否健康、正当、合理，不是以需要体系作为标准和根据，而是以社会实践作为标准和根据。社会生活实践证明，主体需要非常复杂，满足主体的一些需要，有利于主体生存发展完善，对主体是有价值的；满足主体的另一些需要，不利于主体生存发展完善，对主体则有负价值。例如满足主体黄赌毒之类的需要，对主体、个人、家庭、亲友、社会，都是有害的。社会生活中黄色淫秽书刊音像成为公害，屡禁不止，就是因为一些人有这方面的强烈需要。实践证明，满足一些人的这种需要，对其本人和社会都是有害的，都是负价值。人类社会千百万次的实践证明，并非主体的任何需要都是应当满足的，都是健康的、正当的、合理的，并非满足主体任何需要都有价值。社会实践有力地证明了需要并非天然合理，所以，以满足主体需要界定价值的观点是片面的、不科学的，也是有害的。只要实事求是、尊重实践，坚持逻辑一贯性，就会认识满足需要论的理论混乱。

三、把事实混同于价值。实质是快乐主义

在价值哲学理论中，认为满足需要就有价值，实际上是把事实混同于价值。区分事实和价值是价值哲学的起点。广义的事实指一切客观存在，包括价值存在即价值事实在内。价值哲学所说的事实，是相对于价值而言，是狭义的事实。事实是实然，是已经存在的东西；价值是应然，是应当存在的东西，是值得享有的东西。事实无所谓善恶，而价值则必定是善的。一种事物能满足某种需要，这是一种事实、一种实然；并非都是应当存在的东西，也并非都是善的。所以，满足需要是事实，而不是价值。认为能满足需要就有价值，就是把事实混同于价值，就是理论上的混乱。

杜威早就指出了这一点。他说：“当我们说：某些东西为人们所享受时，这是在陈述一件事实。陈述某种已经存在着的东西；这不是在判断那件事实的价值。”他所说的“某些东西为人们所享受”，就是“某种东西满足了某种要求”，即某种东西满足了某种需要。可见，他认为满足某种需要是事实。而不是价值。因为说某些东西满足了某种需要，是陈述一种已存在着的东西，即事实的陈述，而不是价值判断。杜威说：“这样一个命题和陈述某种东西是甜的或酸的，是红的或黑的这样一个命题是没有什么差别的。”也就是说，某种东西满足了某种需要，是在陈述一种已经存在着的东西，是事实的陈述而不是价值判断。所以，认为满足需要就有价值，是把事实混同于价值。

持满足需要论的学者之所以把满足需要这一事实混同于价值，是因为当需要得到满足时，就会产生满足感，即“情绪上的满足”或“占有感觉”，人们就会感到愉快或喜爱，因而就认为满足需要就有价值。杜威对此作了深刻的分析。他说，在经验主义理论看来，“情绪上的满足占有感觉在传统的经验主义中所占的地位。价值是为喜爱和享受所构成的；被人享受就等于说是具有价值。”他认为，这种理论认为满足需要就有价值，因为在这种理论看来，价值是为喜爱和享受所构成的，即价值是为喜爱和享受所决定的。享受之所以有价值，正是由于受到喜爱；而喜爱则源于感到愉快。归根到底，认为满足需要或被人享受就等于说是具有价值，最根本的是因为满足需要或被人享受能使人感到快乐。这种思想正是西方快乐主义伦理学的思想。快乐主义必然导致主观主义价值论。杜威也看到了这一点。他说：“这种经验主义的理论便竭尽一切可能地强调说价值是具有纯主观特征的。”他坚持认为情绪上的满足就具有价值的西方经验主义价值理论，竭力强调“价值是具有纯主观特征的”。可见西方持满足需要

论的学者自己也竭力强调其观点是具有纯主观特征的，即彻头彻尾的主观主义价值论。这是因为：“一个关于欲望与爱好的心理学的理论就被认为包括了全部价值论的基础了；在这个心理学的理论中，直接的情感和直接的感觉是两相对应的。”也就是说，心理学中关于欲望和爱好的理论，成为这种价值论的基础，而情感上的喜爱与欲望得到满足的满足感是两相对应的。归根到底就是因为满足需要能使人快乐，因而就有价值。所以西方满足需要论者直言不讳地强调他们的观点是纯主观主义价值论，这就不足为奇了。西方满足需要论者的表白，揭露了满足需要论的实质，也使人们看到满足需要论的思想根源。

我国持满足需要论的学者之所以无视需要并非天然合理，坚持以满足主体需要界定价值，就是因为他们实际上认为满足需要能使主体快乐，认为使主体快乐本身都是合理的，都是善的，都是有价值的，因而他们坚持满足需要论。这种观点实际上是西方的快乐主义的观点。这种观点在古希腊哲学中就已经有了。古希腊的昔勒尼学派就认为：快乐就是善，痛苦就是恶。寻求快乐是人的最本质的东西，是人生的唯一目的。古希腊的伊壁鸠鲁也认为，快乐本身就是善，就是生活追求的目的。所以，快乐主义在西方源远流长，是一种古老的观点。英国伦理学家摩尔曾指出快乐主义犯了自然主义的谬误，即把事实与价值混同。快乐主义认为只有快乐是善的或值得想望的，同时又把值得想望的与“所想望的”混同起来。“实际想望的”不等于“值得想望的”。人们都想望快乐，并不是一切快乐都是值得想望的。摩尔说：“值得想望的东西仅仅意味着应当想望或该想望的事物。”“‘值得想望的’实际上意味着‘这样的东西，对它的想望必定是善的’。”绝不能把“实际所想望的东西”当作“值得想望的东西”。这里的关键在于。价值是“值得想望的”，价值必定是善的。而人们实际想望的并非都是值得想望的，并非都是善的。人们自发地都倾向于趋乐避苦，自发地倾向于寻求快乐。现实生活中，快乐是多种多样的，有使人健康向上的快乐，也有使人堕落的快乐，人们实际上所追求的快乐，并非都是善的，都是值得追求的。

当代西方伦理学也批判快乐主义。澳大利亚伦理学家J·斯马特认为，快乐主义会导致主观地理解道德。从价值哲学来说，快乐主义会导致主观主义价值论。所以，斯马特竭力使自己的行为功利主义摆脱传统的快乐主义的影响。从这里可以看出，西方一些学者已认识到快乐主义的危害。同时也可以看到，以快乐主义为基础，只能导致主观主义价值论。西方学者之所以认为满足需要论是主观主义价值论，最根本的是因为满足需要论实质上是快乐主义。

西方快乐主义以个人自我中心思想为基础。西方一些学者之所以坚持认为主体需要都是合理的，坚持以满足主体需要界定价值，往往是从个人或个人情感出发，以个人为价值主体。这样就会不顾对社会、对人民的不良影响，只要满足需要能使自己快乐，便认为是有价值的。这是西方一些学者认为满足需要就有价值的根本原因。我国持满足需要论的学者都坚持以人民为价值主体，坚持国家集体与个人利益相统一，反对西方的个人主义。但在改革开放的条件下，他们也难免受到西方快乐主义的影响，因而在价值理论上接受满足需要论。而快乐主义是人们的本能决定的趋乐避苦的自发倾向的表现，所以满足需要论符合人们趋乐避苦的自发倾向，因而容易得到人们的认同，这是我国价值哲学中满足需要论居主导地位的深刻的思想根源。

四、不能把使用价值混同于哲学价值

我国一些学者之所以以满足主体需要界定价值，从理论上说是因为他们从使用价值去理解哲学价值，把使用价值混同于哲学价值。这是我国满足需要论的一个基本观点。马克思在谈到有关“使用价值”时说：“人们只是给予这些物以专门的(种类的)名称，因为他们已经知道，这些物能用来满足自己的需要，……用来表明，他们在实际地利用这些产品，这些产品对他们有用”。根据马克思的这些论述，有的学者便认为应“从对象(物)的存在和属性与主体(人)需要的关系中理解‘价值”’。显然，这是用马克思所论述的使用价值来理解哲学价值，实际上是把使用价值混同于哲学价值。这种理解显然是不能成立的。

首先，最根本的是这种理解背离了哲学价值的本质。马克思说：“说商品有使用价值，无非就是说它能满足某种社会需要。”使用价值的特点是能满足某种社会需要。但主体需要并非都是合理的，能满足某种需要的东西并非都是善的；而哲学价值则必定是善的。能满足主体某种需要的东西都有使用价值，但并非能满足主体需要的东西都有哲学价值。

其次，通常说的使用价值指物的有用性，指功利价值，而哲学价值则不仅包括功利价值，还包括超功利的真理价值、道德价值和审美价值等，哲学价值比使用价值涵盖更广。功利价值是工具价值、手段价值，是最基本的价值，是真、善、美的基础，又是较低层次的价值。哲学价值是功利价值与真、善、美的统一。只重视功利价值，只讲利、只问是否有用，忽视真、善、美，就会急功近利，见利忘义，失去对人类远大理想和崇高价值的追求，就会陷于实用主义。实用主义正是关心现实利益，关心兑现价值胜过关心崇高理想。把使用价值混同于哲学价值，认为只要能满足需要就有价值，不论需要是否合理，这正是实用主义价值观的特点，满足需要论就是实用主义哲学家詹姆士提出来的。把使用价值混同于哲学价值，认为满足需要就有价值，无法与实用主义划清界限。从这一点说也不能把使用价值当作哲学价值。这里的关键是要真正理解哲学价值的本质。哲学价值有广义与狭义之分。广义地说，价值包括正价值与负价值，包括善与恶。狭义地说，价值指正价值、善。通常说的“价值”或某物“有价值”，这里的价值指正价值、善。人们追求价值也是追求正价值。在这个意义上说，价值必定是善的。价值的本质在于能促进主体特别是社会主体生存发展完善，主要是能促进主体特别是社会主义发展完善，使主体、使人类社会更美好。这是哲学价值的本质，是哲学价值区别于其他一切价值包括使用价值的关键所在。使用价值虽然能满足主体的某种需要，对主体有用，但并非都是善的，所以不能把使用价值当作哲学价值。

马克思说：使用价值“表示物的对人有用或使人愉快等等的属性。”为什么一些学者把使用价值当作哲学价值?根本原因是，使用价值指事物能满足某种社会需要，能满足某种需要就能引起快感。因而就具有价值。所以满足需要能引起快感，是一些人将使用价值混同于哲学价值的根本原因。从这里可以看出，把使用价值混同于哲学价值的观点，从根本上说，是西方伦理学上的快乐主义思想决定的。可见我国的满足需要论从思想根源上说是快乐主义。

我国传统哲学研究论文范文第3篇

摘 要：朱志荣的《中国艺术哲学》是我国“第一部”、“独立的”艺术哲学研究的专著。朱志荣的研究成果，不仅揭示了中国艺术哲学的特质——生命意识，而且创造性地提出中国艺术的独特审美方式：超感性的体悟方式。通过超感性的体悟方式，他将中国传统哲学与美学的生命意识与艺术品实现了内在沟通与融合。朱志荣为我们构筑的中国艺术哲学，为我们反省自己的传统艺术与文化提供了很好的视角。

关键词：朱志荣；《中国艺术哲学》；生命意识；超感性体悟

“艺术哲学”不是“哲学”，而是艺术的美学研究。自黑格尔从他的绝对理念出发，认为艺术是理念的生成演变，将艺术等同于美学，西方对于艺术的美学研究就成为一个传统。其中奠定这一基础，也是其理论典型之一的当属丹纳的《艺术哲学》。从美学的角度提炼艺术的品质与精神，更能体现出不同民族艺术的特质，中国艺术研究也需要这样的“艺术哲学”。

朱志荣的《中国艺术哲学》不仅是我国“第一部”艺术哲学研究的专著，而且也是“独立的”中国艺术哲学研究专著。查中国知网，以“中国艺术哲学”为研究对象的论文不足20篇；中国艺术研究专著也仅朱志荣的《中国艺术哲学》一部，可以说，朱志荣的《中国艺术哲学》在中国艺术哲学研究领域具有拓荒的意义。更重要的是，朱志荣的《中国艺术哲学》显示了非凡的独立理论体系，而不是简单的西方比附研究或是比较研究。中国艺术研究、美学研究的现代转型建立在与传统断裂的基础之上，基本上是取镜西方或是苏俄，因此，这种研究往往是一种比附研究或是比较研究。所谓比附，就是以西方理论为标准，再以中国艺术实践来印证；所谓比较，就是将中西方相同或相近的问题放在一起比较异同。比附研究失却了中国艺术与美学本身的价值，比较研究难以建立中国艺术与美学自己独立的理论体系。朱志荣的《中国艺术哲学》不是，“以西方艺术哲学为内在参照坐标”，而是把中国艺术哲学“当作独立系统的研究”，建立了“一套体现当代意识和民族特性的开放的理论系统”[1]2，即首先把中国艺术哲学当作一个独立的研究对象、一个独立自在的理论系统，它具有自身的特性、价值，从而建构中国艺术哲学理论体系，这样的研究与理论建构是真正不同于西方的、具有自身特性的“独立的”中国艺术哲学理论。

正是将中国艺术哲学研究作为独立的研究系统，朱志荣为我们系统地提炼了中国传统艺术哲学的特质，那就是中国艺术中生生不息的生命意识与生命精神。朱志荣教授指出，艺术在中国古代人的日常生活与精神生活中起着特别重要的作用，其本身就是一种重要的生存方式，他们往往将艺术作为人生精神价值的家园，把人生的艺术境界当作人生的至高境界去追求，这就是所谓的“人生艺术化”。朱志荣教授从横向与纵向两个角度分析了中国艺术的生命意识。从横向上来看，无论是作为创作与审美主体的人还是艺术品本身，都是中国传统文人艺术人生的成就，是审美主体生命与审美对象生命的融合。作为艺术实践结晶的艺术品，其本身就是有机的生命本体。从艺术创作过程来看，艺术品则是艺术家外师造化、中得心源的结晶，“体现了造化的生命精神和主体的精神生命”。艺术家外师造化、中得心源的创作过程，同时也是人生艺术境界的实现过程，因此，中国艺术的内在特质也无不是艺术家生命意识的体现，都是为了艺术人生的实现。从纵向上来看，艺术作品的生成演化过程，审美理想的变迁历程则是中国传统生命意识的生生演化过程。朱志荣教授认为，艺术品中所表现的内容是艺术创作主体情感对社会生活的一种折射，是以主体情感为中心的心理功能对审美对象之神的体验妙悟，并通过主体的情感态度而得以表现，是艺术家感物动情的结果与结晶。中国传统艺术的传承发展，是以文化为中介的生命意识传承演化的过程，其本身就是一种生命的流动方式。

更重要的是，朱志荣创造性地提出了中国艺术的独特审美方式：超感性的体悟方式。美学界、艺术界将审美方式与创作心态一般概括为为感性审美，但朱志荣认为，中国古代的审美方式，是一种基于感性、但又不滞于感性，而是指向其内在生命的超越感性的体验。什么是超感性体悟？他说：所谓超感性体悟，是指审美主体“基于感性生命，又不滞于感性生命本身，从而释形以凝心，以身心合一的整体生命去体悟对象，获得感性的欣悦，并最终与对象达到契合状态，以便觉天以尽性。通过这种体悟方式，艺术家以情感为动力，实现了物我交融，使主体的感性生命受到感发，并由艺术创作而实现心灵的自由。在人们的精神生活中，艺术是艺术家思考人生的基本途径，并且启示欣赏者思考”[2]4。所谓基于感性，指审美是以感性而不是理性为基础的，这种感性审美体验不会也不能上升到理性概括，而是在感发着情趣。但是，审美主体对自然、对社会生活的感受并不能滞于感性本身，还要让主体心灵与审美对象的内在精神相互贯通，使主体内在心灵与在审美对象中所体验到的而不是认识到的内在生命精神相契合，使审美对象的情调从属并且融汇在艺术家的内在生命意识中，获得生命的体验，从而扩充、提升审美主体的生命精神，提高审美主体的人格境界。也就是说，艺术家的艺术创造活动，本身是一种感性活动；但是，艺术家的艺术创造活动，始终以指向艺术家的人格境界生成为目标、为旨向，这正是中国艺术思维超越感性的地方。通过超感性的体悟方式，朱志荣教授将中国传统的生生不息的生命意识与艺术创作主体的艺术活动的结晶——艺术品之间的交融实现了内在沟通与融汇。朱志荣教授认为，审美主体与自然对象的审美交融是从两个维度展开的：一方面，只有主体投身于自然大化中，人道合于天道，才能真正审美主体的胸襟与气度；另一方面，在审美与创作过程中，正因人道合于天道，审美主体与创作主体既可以通过自我反省而体验到天道，亦可通过自然大化来寄寓自身情意，以物寄情，真正实现天道与人道的融合，在天道与人道的相反相成中成就了艺术主体的生命价值，这就是中国独特的艺术精神。

朱志荣教授本是中国古代美学研究出身，近来又一直从事中国古代审美意识研究，这使得他在从事中国艺术哲学研究时能将审美意识与诗学理论结合起来，形成双轨推进制。朱志荣教授近年来一直致力于中华美学的审美意识研究。他认为，要真正把握中华民族的艺术精神与审美情趣，必须追寻华夏美学的审美源头，他将其锁定在夏商周三代。这些年来，他不仅承担了国家级、省部级的《夏商周审美意识研究》，而且出版了《商代审美意识研究》、《夏商周审美意识研究》等一系列关于中国审美意识的研究成果。在他看来，商代是我国第一个有信史的时代，商代的文字、石器、铜器、玉器等，都是审美价值很高的艺术品，这也给我们留下了中国先人的审美意识与审美观念。商代在中国古代审美意识的历史变迁中起着承前启后的重要作用，夏以前从原始社会至夏代各种思想观念，包括审美观念，都在商代的各种器物中得以体现与保留，其审美意识对周代及至后世都产生了深远的影响。正是由于朱志荣教授对于中华审美意识与美学理论都比较娴熟，使得他能自由出没于文论、画论等基础理论与文学、书法、绘画、园林等各艺术实践之间。在《中国艺术哲学》一书中，我们既可以看到，朱志荣从《尚书》、《论语》、《老子》、《庄子》、《乐记》、《国语》、《文心雕龙》、《沧浪诗话》、《原诗》、《艺概》等诗论、画论中撷取营养，构筑中国艺术哲学理论体系；另一方面，他又游走在史前的玉石器、陶器、岩画和神话，以及音乐、书法、绘画、园林、诗词文学等种类艺术中，使得中国艺术精神的提炼真正奠定在艺术实践基础之上。这种艺术理论与艺术实践的双轨推进制，使得朱志荣的中国艺术哲学研究既有艺术实践的支撑而不高蹈，又有艺术精神的提炼而不胶实。

朱志荣教授为我们构筑的中国艺术哲学，为我们反省自己的传统艺术与文化、创造中国特色的文论提供了很好的视角与借鉴意义。中国传统文论如何实现现代转换，这已成为我国当代文论界的迫切声音，很多学者都急切地呼唤中国能在世界文论中发出自己的声音。“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。20世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的”[2]234。中国特色的文论建设不能割断与中国传统文化与文论的联系，这已经成为学者们的共识。因此，中国传统的现代转型，其本质就是中国古代文论的现代化问题。“我们讲古代文论的现代转换，事实上就是讲如何把中国文论的传统现代化……把有价值的文化传统和文论传统与现代化结合起来，建设新时代的文化精神，形成新时代的文论思想，这也许可以称作是一次真正的文化革命和文论革命”[3]27—28。近些年来，随着西方越来越关注中国等东方古老的文明，这更加增添了我们传统文论现代转型的决心与信心。但是，中国现代艺术与文化的现代转型建立在与传统断裂的基础之上，形成了传统艺术的逆变，形成了中国传统艺术不同的风格，如何认识与建构现代艺术哲学将是一个巨大的挑战。朱志荣教授也指出：“中国古代艺术哲学的研究，要体现出当代意识。在研究过程中，我们要以当代人的旨趣，对中国古代艺术理论的传统进行消化和吸收，使之成为当代艺术理论的源头活水”。但当代意识体现在哪里，却没有现成的答案。中国现代艺术精神的把握必须应对当代的审美体验，“我们不但需要发掘传统文论中有价值的因素，同时还要不断总结文艺实践的新鲜经验，形成新的理论”。20世纪，本雅明用“震惊”之美来概括机械复制时代西方人们的审美体验，就是对当时人们审美体验的典型总结。中国传统的生命意识从封建社会发展到了当代，尤其是在上个世纪以来西方文化、现代市场化与科技文明、物质文明的冲击下发生了哪些变化，人类的生命意识发生了哪些嬗变，艺术该如何发展，这将是现代艺术哲学研究的任务。朱志荣教授曾经研究过王国维、邓以蛰等现代美学家与现代实践美学，我们期望他能够对中国现代艺术哲学作出反思与研究，将中国艺术哲学从古典向现代延伸，构筑真正完整意义上的“中国”艺术哲学。

参考文献：

[1]朱志荣.中国艺术哲学（第二版）[M].上海：华东师范大学出版社，2011.

[2]黄维梁.文心雕龙“六观”说和文学作品的评析[C]//中外文化与文论.成都：四川大学出版社，1996.

[3]杜书赢.面对传统：继承与超越[C]//中国古代文论的现代转换.西安：陕西师范大学出版社，1997.

（责任编辑：石 银）

我国传统哲学研究论文范文第4篇

[摘要]区域学术文化交流是中华文化传承的重要内容，也是中华文化创新的重要途径。“巴蜀文化”与“湖湘文化”作为长江领域重要的两大地域文化，彼此之间从古至今交流交融都很密切。清代初年“湖广填四川”更是加剧了两地文化的联结与融合，因此，将其放在一起进行比较整合研究，举办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”，不啻是跨地域文化学术研究的新探索。“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”已成功举办五届，现已成为地域学术文化研究的一个品牌。为总结经验，特对“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”的缘起、演进、主要研究成果及未来展望做一分析梳理，以期能吸引、邀请到更多海内外学者及机构参与到论坛中来，进而将论坛推向世界，以促进中华文化的国际传播，提升中华文化的国际影响力。

[关键词]地域文化；研究与探索；“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”；学术研讨会；述要

作者简介：郎玉屏（1971-），女，汉族，四川遂宁人，湖南大学岳麓书院中国史在读博士，西南民族大学国际教育学院副研究员，历史学硕士，研究方向：中国文化史及思想史；刘兴全（1965-），男，汉族，四川资阳人，西南民族大学旅游与历史文化学院教授，历史学硕士，研究方向：民族史及文化史，四川成都610041一、古代地域文化及其学术交流在中华文化发展衍变的历史长河中，地域文化缤纷绚烂，精彩纷呈，为我国传统文化的发展做出了巨大贡献。早在《尚书·禹贡》和《山海经》中已有关于中国地域的描述，分别记载了各地的山川河流、物产矿藏、民族民俗、神话传说等，一些学者视其为相关地域文化的发轫之作。先秦时期是我国地域文化发展的黄金时期，宋代的地域文化则向高深发展，产生了儒学的地域化。“庆历之际，学统四起”，彼时四起的众多学派都以地域命名，如洛学、关学、闽学、蜀学等。虽然各学派都以自己的地域命名，且相互之间所持学术观点并不相同，但彼此从未停止相互交流与借鉴。乾道三年（1167年），闽学代表人物朱熹不远千里从福建武夷山赴湖南岳麓山，与湖湘学派张栻讨论《中庸》之义，竟“三日夜而不能合”，开书院不同学派“会讲”的先河，此即史上著名的“朱张会讲”。此次会讲取得丰硕的学术成果，各自都给予对方以关键影响，据朱子回忆，“去冬走湖湘，讲论之益不少”，《宋史·道学传》载：“（张拭）既见朱熹，相与博约，又大进焉。”朱张会讲开宋代学术研讨之盛况， 其地位与“鹅湖之会”不相上下，是不同学派相互吸收对方学术思想的一个典范，推动了当时闽学和湘学的交流与融合，在理学史上和书院史上都产生了重要而积极的影响。究其实，任何文化从来就不会孤立存在而总是相互联系并发展。各地域文化相互交流与影响，汉族与少数民族文化彼此融合，最终都先后汇入中国文化大海，呈现多源同归景象。这使得中国文化既具有多样性又具有统一性，地域文化构成了中国文化的丰富多彩，地域文化的互相渗透与借鉴构成了中华文化的多元互补。多源同归与多元互补进一步增强中华民族的凝聚力，是中国文化进一步发展繁荣的坚实基础。

近千年之后，当代学者沿着古代学者的路径，又一次开启了地域学术文化新的交流与融合。“巴蜀文化”与“湖湘文化”作为长江领域重要的两大地域文化，彼此之间从古至今交流交融都很密切。清代初年“湖广填四川”更是加剧了两地文化的联结与融合，因此，将其放在一起进行比较整合研究，举办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”，不啻是跨地域文化学术研究的新探索。二、跨地域学术文化研究的演进我国地域文化之间的交流与融合一直在不同规模和层次上进行， 从来没有间断过。但如此有系统和有组织的地域文化学术交流却不多见。为贯彻文化强国战略及加强文化自信研究，湖南大学、西南民族大学、四川大学、湘潭大学四所高校联合发起、共同主办并轮流承办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”。川湘两地高校以高度的文化自觉，敏锐的文化洞察，举办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”，研讨两地学术文化的渊源与发展，探寻其个性与共性，开启了湘学蜀学研究的新方式。“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”自2012年肇始，已经成功举办五届，大体沿着宏观外围到微观内层这样的脉络演进：蜀湘学派渊源与双边交流——长江流域多边文化交流——蜀湘学派与区域学术文化融合——蜀湘文献整理——海外汉学研究。地域文化之间的学术交流与融合也在这个过程中以新的形式向纵深发展。

首届论坛于2012年12月1日至2日在湖南大學岳麓书院举行，共有50多人参会，主要是川湘两省高校在蜀学与湘学领域中有影响力的专家学者，如湖南大学的朱汉民教授，四川省社科院的谭继和研究员，西南民族大学的祁和辉教授，四川大学的舒大纲教授，湘潭大学的王继平教授等。学者们的论文主要围绕湘学与蜀学渊源、历史上湘学蜀学的交流与发展、川湘杰出人物精神气质比较等主题开展研究与探讨。首届研讨会共收到论文40多篇，朱汉民教授将其编辑成《湖湘文化与巴蜀文化》，并于2013年10月由湖南大学出版社出版，收录于岳麓书院国学文库。

虽然我国地域文化之间的交流与融合一直在进行，但此次却与历史上在各个方面都表现出不同的特点，其鲜明特性便是地域文化间的交流融合愈加表现出自觉性、积极性和主动性的一面。

2013年10月18至19日，第二届论坛由四所发起高校主办，杭州师范大学协办，西南民族大学与成都武侯祠博物馆联合承办，论坛在成都武侯祠博物馆举行。参会人员扩大至四川、湖南、浙江、重庆、湖北、江苏等省市部分高校和相关科研单位，参会人数增至80余人，收到论文80余篇。会议主题由川湘两地的双边交流扩展为长江流域的多边交流，与会学者围绕“长江流域区域文化的交融与发展”这一主题，针对“长江流域区域文化探源”“长江流域区域文化对中华文化的贡献”“蜀学、湘学、浙学研究”“三国文化研究”等议题展开深入探讨。学者们的论文涉及经学、家学、艺术、人物个案及民俗信仰等方面，视角新颖且颇具深度，泛区域文化交流的概念正在逐渐形成。本届论坛的论文由西南民族大学徐希平教授主编，于2014年10月在四川大学出版社出版，书名为《长江流域区域文化的交融与发展》，副标题是《第二届巴蜀·湖湘文化论坛论文集》，收录于西南民族大学国学研究中心民族文学与文化研究文库。

2014年12月6日至7日，“湘学、蜀学与区域学术文化研讨会暨第三届湖湘文化与巴蜀文化高层论坛”在湘潭大学举行，同期举行的还有湘潭大学历史系成立三十周年庆。来自中国社科院、南京大学、南京太平天国历史博物馆、华中师大、上海师大等10余家高校和机构的100余名专家学者参加了本次论坛。此次论坛以“湘学、蜀学与区域学术文化的融合”为主题，对湘学、蜀学、浙学、徽学、粤学、闽学等区域学术及其交流互动进行了研究与探讨。各地域文化究其实质是互相联系互相渗透、在互动交流中发展完善的，某一地域文化的发展，通常都要依靠其他地域，并牵动其他地域文化的发展与变化。因此，本次论坛进一步推动了长江流域巴蜀文化、湖湘文化、吴越文化、淮扬文化及其岭南文化之间的交流与融合，不仅促使各区域文化之间的取长补短，还对促进各地社会经济的交流与互动亦有着重要的现实意义。本届论坛结束后，湘潭大学王继平教授主编《中国史论集》（上、中、下），由湘潭大学出版社出版。

研究地域学术文化，其历史典籍和历史遗存的搜集、整理及展示是其重要工作。因此，2015年10月17日-18日在四川大学举行第四届“湘学·蜀学及湖湘文化与巴蜀文化高层论坛”，其主题便是“推进巴蜀文献整理，加强区域文化交流——《巴蜀全书》阶段性成果研讨暨第四届巴蜀文化与湖湘文化高端论坛”。《巴蜀全书》是2010年立项的国家社科基金重大委托项目、四川省重大文化工程。在此次会议上，《巴蜀全书》的重要阶段性成果《廖平全集》也举行了首发式。与会的各位学者还就巴蜀文化与湖湘文化的个性与共性、成就与特质、特殊内涵及当代价值进行了探讨。此次参会的有《巴蜀全书》的编纂、评审专家以及来自美国、日本、北京、上海、成都、重庆、长沙、湘潭、南充、台湾等地的100余位学者，会议论文集正在编辑准备出版。

新世纪以来，海外汉学研究已成为重要的学术现象和生长点，为加强海外汉学研究，促进学术交流，第五届“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”将主题延伸到了“海外汉学”专题。2016年11月12-13日，“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”之“2016海外汉学专题论坛”在湖南大学岳麓書院屈子祠举行。来自美国、韩国、马来西亚和中国台湾、香港与大陆的70余名专家、学者，围绕“海外巴蜀文化研究”“海外湖湘文化研究”“海外中国文学及中文教育研究”“巴蜀文化与湖湘文化的海外传播研究”等专题展开学术探讨与思想交流。三、地域学术文化融合研究的成果“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”已经举办五届，其主要研究成果涉及地域学术文化学术源流、地域学术文化代表人物、地域学术文化的历史典籍、地域学术文化间的交流互动与海外研究，以及经学、文献学、民族学等学科领域，涵盖四大成果。

1.地域学术文化学术源流

对地域学术文化的研究，探究其学术源流是研究的根基和必须之作。“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”首先对湘学的源流与学统及巴蜀学术源流做了深入研究，湖南大学朱汉民教授《湘学的源流与学统》和四川大学舒大刚教授的《巴蜀学术源流史述略》即是此方面的代表作。对两位教授此学术源流的综述，请参见笔者2016年8月2日发表在《中国社会科学报》上之小文《跨地域文化研究的新探索》，在此不再赘述。

此处值得特别一提的是四川省社科院谭继和研究员的《巴蜀文化概说》，该文从另一角度梳理了巴蜀文化的概貌。其研究指出，学术界一般认定1929年是现代巴蜀文化研究的起点，郭沫若是提出巴蜀文化研究概念的第一人，那时的“巴蜀文化”概念，主要是指秦汉以前的巴蜀考古文化。20世纪60年代，徐中苏、蒙文通等初步扩大其研究范围。20世纪80年代，由于三星堆的惊世发现，苏秉琦和李学勤等提出了“自成一系”、独具特色的“古蜀文化区系”概念。继之谭洛非、谭继和等提出巴蜀文化应突破狭义的“四川史前文化”的概念，扩大为由古及今的广义的“泛巴蜀文化”概念。现在，学术界一般使用广义的“巴蜀文化”概念，其研究以1929年为起点，迄今已有84年历史。

除了对论坛两大主体地域文化学术源流进行研究外，中国社科院近代史所姜涛研究员及安徽文史研究馆翁飞研究员分别对淮扬文化、安徽文化产生背景和文化特质进行了分析、界定和溯源；华南师范大学宋德华教授分析了岭南学与岭南文化的关系，提出了构建岭南学的几点考虑。

研究地域学术文化的源流与根底，内涵与特质，必定会促进地域文化传承体系的建立，为中华多元文化的传承与创新做出地域文化应有的贡献。同时，研究地域学术文化之文心和神韵，找到地域文化软实力之根，将是今后地域文化研究的深远课题。

2.地域学术文化代表人物

研究地域学术文化，对其学派关键代表人物进行研究亦是重点内容。在春秋战国以后的两千多年的历史长河中，各学派关键代表人物始终是我国思想文化、精神理念的创造者、主导者与传播者。因此，本论坛与会学者对湖湘巴蜀学派的代表人物如张栻、胡宏、王船山、曾国藩、王闿运、司马相如、李白、苏轼、魏了翁、廖平等的著述及其学术思想从不同角度、不同立意进行了研究和论述，湘学学者更多地集中于对王船山和曾国藩的研究，而蜀学则集中于对苏轼和廖平的研究。

王船山是我国明清之际的思想家，但本论坛的多数学者却独辟蹊径，更多关注于船山思想之外的成就与领域。湖南师范大学张晶萍教授研究，王船山跻身于明末清初三大思想家的行列是相当晚近的事。其梳理了嘉道以前船山记忆与形象的演变，探讨了船山记忆由私人记忆转变成官方记忆、进入官方历史公共书写的过程，目的在于帮助人们反思官方历史公共书写与地域文化之间的互动关系，为学界重新检讨地域文化的发展模式提供借鉴。在船山遗留下来的800余万字的著作中，虽然没有留下如曾国藩家书之类直接反映船山家风思想的书信，但湖南大学岳麓书院陈力祥副教授却从经典诠释中探究到了船山的家风思想特征：厚德隆礼，既重视个人内在的德行修养，又重视外在的礼之践行，如此实现其家风思想由内而外的度越，凸显出儒家思想的典型特色。此外，王夫之西晋诗歌批评的独特性（曾毅）、船山的民族主义思想（秦亮）以及船山的习性论（申健）也在论坛得以研究。

湖湘文化另一重要代表人物曾国藩是晚清一代重臣，随着对洋务运动的重新评价，学术界开始对曾国藩等洋务派人物进行重新审视。评价历史人物，对其简单肯定或否定，都不是历史唯物主义的态度，应将其放在其所生活的特定历史条件之中。湘潭大学王继平教授研究曾国藩多年，其用七句话对曾氏进行了一个较为系统全面的评价，即曾国藩是封建政治文化的坚定卫道者，汉宋之学的折衷者，晚清政治权力结构的改变者，晚清军事制度的变革者，晚清人才的培育者，中国早期现代化事业的开先河者，“湘运”之开启者。曾国藩是中国近代历史转型时期的一个转型人物，将其放在近代中国转型的历史环境中，对其言行、事功加以具体分析，看其是否顺应了历史发展的趋势，为其时代所做的贡献，才能还其历史真相。家训文化历来是中国传统文化的重要组成部分，曾国藩的另一重大贡献便是其以家书的形式将中国传统仕宦家训推向了巅峰，吸引了后世大批追随者和研究者。湖南师范大学李育民教授论述了曾国藩的治家理念和思想：家道之兴，全在肃、雍；八字为本，力行孝友；进德修业，人学并进；勤俭自持，养生有道。此外，曾氏的船政及海防思想（王明前）、其对江南机器制造局及近代中国工业发展的贡献（柏晓斐）等洋务事业及其处理天津教案所反映出的外交思想（罗玉明）都分别得以深入探讨。不同学者从不同角度及不同主题对曾氏进行研究分析，丰富了我们对这位晚清重臣的进一步认识和了解。

巴蜀文化代表人物苏轼是我国文化史上的大师，宋代文学最高成就的代表，其在诗词、散文、书画方面均取得很高的成就，正因为如此，学者们对苏轼的研究也涉及方方面面。北京东方道德研究所傅永吉研究了东坡的儒士人格。东坡以儒家仁德政治之精神，儒士积极入世之人格，包容道释两家精神世界，将人性的广袤、厚重、博大的高度、宽度、深度拓展到极致。成都杜甫草堂博物馆潘玥馆员等却认为，苏轼并非一生旷达乐观，尤其是其绍圣时期的流放阶段，在思乡强烈、困窘无友、遁世思想等情绪交织下的唏嘘感概及希望不再蝇营狗苟地俯仰尘息，成为其思想的主要方面。研究目的是让读者能全面体会苏轼的丰富人生。纵观苏轼一生，际遇不顺，坎壈缠身，又深受儒、释、道三家思想的影响，其人格个性也必定是复杂多面的。因此，东坡早期的佛禅因缘也受到了学者的关注，西南民族大学梁银林教授研究认为，地域文化背景、家庭宗教氛围、天性慧敏好奇三大因素为苏轼早年喜好佛道提供了较为充分的条件，使其在少年时代便与佛禅有了更多接触。苏轼以后在学佛修禅道路上走远走好，并以文学方式成就“佛禅功业”，固然与其仕途坎坷、天涯漂泊有莫大关系，但与其早期所接受的佛禅文化的润染也密不可分。另外，苏东坡成长经历之要素及其对当代中国教育的启示（徐希平）、苏轼《论语说》的诠释特色（唐明贵）、苏轼的草书笔法理论（王万洪）等研究都取得不俗的成果。苏轼是巴蜀文化的典型代表人物，其文学、艺术、儒学等皆有很高的成就，期待有更多的学者投入到对苏轼、苏学的研究之中。

作为巴蜀文化另一代表人物，廖平是清末民初的经学大师，其著作宏富，遍及群经，是我国近代学术转型时期的关键人物。在第四届论坛上，《廖平全集》首发。《廖平全集》在现有研究基础之上，广泛收藏廖平现存各类文献，分别予以新式标点，每种还有提要简介，撮其要妙，详其流变，考其异同，试图给读者以客观引导。廖平的生平与事业、学术变迁起迄、廖平的著作等得以深入扎实的研究（舒大刚）。廖平的经学思想产生了很大影响，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》即渊源于廖氏，尽人皆知。廖氏经学复杂多变，离不开当时的社会环境、时势变迁及时代风气。但其多变之中，有不变存焉。尊经、尊孔，做孔经的守护者，为儒学辩护，是他一生不变的追求。同时，廖氏在自己的著作中也反复论及“通经致用”，其成书于民国初年的《尊孔篇》，归根结底在于“救世”，体现出其时代之下的经世情怀（杨世文）。廖平“经学六变”说法进行重新分期，并提出廖平经学早中晚三期分期新说（吴龙灿）；廖平“谷梁学”“公羊学”、“左传学”及其相互间的影响（郑伟助）、廖平的文献学思想及其实践（刘思文）也得到相当程度的研究。不过，有一个现象需要引起注意，即研究廖平的学者均来自四川，期待以后的研究者来源地更多元化，视角更多元化，以此不断促进对廖平及其后学的研究。

3.地域学术文化的历史典籍

每一地域学术文化都有自己的历史典藏，“观今宜鉴古，无古不成今”，阅读和研究历史典籍是我国历史文化传播的重要途径和手段。在本论坛上，与会学者也在各自的领域对相关地域的历史典藏做了不俗的研究。

《华阳国志》作为我国现存最早的一部地方志著作，记载了许多西南民族的资料，四川外国语大学张勇副教授根据《华阳国志》的相关记载和论述，从夷夏观、民族统一观、民族地理观等方面探讨了常璩的民族思想。张勇指出，常璩的民族思想既对儒家传统民族思想有所继承和运用，也对区域民族地理观的演变产生了重要影响。

地方志有着历史之延续性、内容之广博性、材料之真实性等诸多特点，是地域文化研究不可或缺的重要内容。同样，地域文化代表人物的著作也是如此。魏了翁是南宋著名理学家、思想家、蜀学集大成者，四川大学古籍所李冬梅副研究员以中国国家图书馆藏宋刻本《周易集义》为例，对其该本《易》学名著从成书始末、刊刻经过、体例内容等方面进行了考辨。虽《周易集义》撰著之时，正值魏了翁废黜谪居靖州期间，文献稀缺，无人商榷，但《周易集义》融汇濂洛诸家《易》说，合一程邵，承续朱子，集解成编，仍不失为一部上乘的集解式《易》学名著，这也在一定程度上奠定了魏了翁“南方共宗鹤山老”的理学地位。

《桃花源记》也在此论坛得以研究（祁和辉），《桃花源记》并非作者主观臆想虚构，其中论述的时间“晋太元中”、地点“武陵”、人物“南阳刘子骥”均为写实。《桃花源记并诗》的现实模本在武陵郡、武陵山、武陵蛮、五溪蛮世居故乡，不在“武陵”范围以外。《淮南子》是我国西汉时期成书的一部哲学著作，胡适评价“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”。西南民族大学孙纪文教授认为，《淮南子》的深层结构与战国以来的文化整合思潮密不可分，其特殊的地理因素，自由言说的写作群体等基础条件构成了淮南文化圈思想活跃的平台，这亦是《淮南子》思想交汇的支撑点。学者对经典文籍的研究和探讨，进一步加深了我们對地域文化的深层了解和认知。

4.地域學术文化间的交流与互动

在本论坛上，不少学者对地域学术文化间的交流与互动、各地同一时期的政治、同一时期的学者、同一时期的书院教育等进行了对比研究。

宋代书院随着理学高度发展而蓬勃兴盛，在宋代社会教育中发挥了重要作用。巴蜀湖湘两地的书院教育在宋代成就卓著，颇具特色。两地书院的“三大事业”都极为活跃，巴蜀地域在宋代共有书院27所，湖湘52所，无论是在数量上还是质量上，湖湘的书院都更为兴盛，对后世学术的影响力也更甚。原因之一是地域因素的影响。湖湘位于长江中游，而巴蜀地处长江上游，在宋代一直是对外战争的前缘，巴蜀本土的学者因躲避战乱大量外迁至长江中下游。尤其是在南宋末年，蜀中学者往往沿江外迁，却很少有学者从湖湘地域逆流上溯至巴蜀。学者的流失形成学术迁徙的不均衡性，从而造成学术发展的不平衡。原因之二是学术因素的影响。宋代理学的发展与书院的发展相辅相成，理学的大本营在南宋时期基本集中在湖湘、福建、江西一带，理学大师在此区域著书讲学，培养生徒，理学由此迅猛发展，书院随之兴盛，书院又为理学家弘扬学术提供极好的学术舞台。巴蜀学术却是另一番景象。蜀学在北宋时期主要是以史学、文学及传统经学为学术主流，虽然有“三苏”作为蜀学的领军人物，但却无开门授徒之例。南宋时期巴蜀本土学者仍然是以史学见长，而其代表人物如李焘等却大部分时间游学仕宦于外，很少在本土教授生徒。这就造成巴蜀地域学术的繁荣不及下江的状况。至于蜀中理学人物如张栻、魏了翁，他们虽隶籍于蜀，却是在外时间多余其在巴蜀的时间，张栻更是出蜀之后未曾返回家乡，其在书院教育中的建树当以在巴蜀外为多。此等原因造成蜀中书院的影响力自然稍逊湖湘一筹。但巴蜀、湖湘学者对乡土书院的贡献则同样耀眼，这其中，张栻、魏了翁无疑是功绩最为卓著的人物。其以书院教育培养了大批巴蜀、湖湘两地的学生，学生成才后或兴办书院，或主持书院教学，以其所学回馈书院，对书院教育进行反哺，为两地书院建设作出了相当的贡献，并延续了两地的书院教育（李文泽）。

湘学与浙学之间一直有着多元互动，其中最为重要的是浙学之于湘学的学术冲击，宋、明、清三代浙学代表人物及其学术思潮都对湘学的发展产生了重要影响。宋代陈傅良将浙学的功利思想引入湘学，补充了湖湘的经世传统；明代王阳明以及王门弟子在湖湘的讲学，心学的心性思辨与践履以及实用、实行融入湘学的朱张传统；清代张履祥、陆陇其重道德践履的朱子学，经过唐鉴、曾国藩等湖湘学者的发展从而影响了同光理学中兴与湖湘文化的近代转型（张天杰）。

此外，学者们分别以袁子让、何绍基和吕调阳为个案和考察对象，研究了历史上不同时期湘学与蜀学的交流互动（周斌，霞绍晖）。也有学者以湘蜀两地作家创作为例，从文学视野出发对湖湘文化和巴蜀文化做了对比研究（贾剑秋）。在学者的交流与互动方面，宜宾学院吴龙灿副研究员对廖平和王闿运的学术异同进行了对比研究，四川大学吴洪泽副研究员论析了王闿运对吴之英的影响。鉴于篇幅，不在此一一赘述。总的说来，在地域文化研究方面，学者们更多的关注于自己所在地域文化或某个地域文化的研究，而较少关注跨区域文化的对比交流研究，因此，有学者以武陵源研究为切入点，提出区域文化研究应注重跨区域文化现象（祈和辉），加大对跨地域士人关系的交往研究有利于拓展地域文化研究范围（罗福惠）。

除以上四个方面外，本论坛亦有不少文章论及经学如《皮锡瑞前期经学研究中的今文学趣向》（吴仰湘）、文献学如《李焘文献学成就初探》（张固也）、民族学如《试论两晋南北朝隋唐的巴蜀民族文化》（赵心愚）、文学如《汉代巴蜀文学三杰与〈文心雕龙〉》（王万洪）等等。学者们的论文思想活跃，见解独特，新论叠出，把蜀学湘学的研究推向纵深，值得人们做进一步的评价与反思。四、跨地域学术文化研究的展望“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”已经成功举办五届，取得了很好的学术反响和社会效应，现已成为地域学术文化研究的一个品牌。注重区域学术文化之间的交流与合作，是历史上中华文化实现传承与发展的重要途径，也是新时期学术创新、文化建设的积极探索和有效方式。

因此，论坛下一步的发展思路，一是继续坚持已有的方式，加强长江流域文化区、黄河流域文化区、珠江流域文化区以及以燕山南北、长城地带为重心的北方文化区等大区域文化之间的交流，进一步搭建大中华文化的高端研究平台，以高度的文化自觉和文化自信，共同传承和弘扬中华文化的优秀传统，共同汲取中华文化的思想精髓，共同推动中华文化的创新发展。

二是进一步拓宽研究领域与视野，扩大研究者的参与范围，吸引更多不同学科背景、各有建树的知名学者参会。除研究各地域自身学术文化之外，亦应加强对地域学术文化之间的交流与互动、跨地域文化现象、跨地域士人交往关系的研究；将研究领域扩大到海外学者对湖湘巴蜀文化及地域文化的研究，以及湖湘巴蜀文化和地域文化的海外传播研究，邀请海外大学、研究机构与海外学者参与到论坛中来。

三是创造条件，将论坛举办地放在主办学校的海外孔子学院，邀请海内外学者围绕同一议题或相似主题相互讨论，对海外学界研究成果进行正面直接的回应，以此推动西方学界更多关注中国学界研究成果，促进中国文化研究的国际化，从而将论坛推向世界，促进中华文化的国际传播，提升中华文化的国际影响力。

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我国传统哲学研究论文范文第5篇

摘要 生态女性主义既是生态又是女性的，它主要是对控制女性和控制自然这两者之间的关系进行探讨和分析，但是它又不仅仅局限于此。一直以来，生态女性主义的研究都是在文化领域内开展的，并在不断地自我批评与自我发展中得以完善和进步。父权制不仅是妇女问题的根源，也是生态问题的根源。本文主要阐述了中西方生态女性主义的概念，并分析两者之间的相关性和区别。

关键词：生态女性主义 中国 西方 相关性 区别

引言

生态女性主义是女性主义发展的第三个阶段，它是由法国女作家弗朗西丝娃·德奥博纳于1974年首次提出的。自其提出之后，尤其是在20世纪90年代之后，生态女性主义获得了迅速发展，90年代末，生态女性主义作为一种新兴文学开始走进中国文学界的视野。到现在为止，西方关于生态女性主义的研究仍然位于世界前沿。21世纪是生态文明世纪，和谐社会的构建是当今中国社会发展中的焦点问题。虽然我国对于生态女性主义的研究还不够深入，但是生态女性文学已经在中国萌芽，并且随着更多不同领域的学者加入这一研究行列，生态女性主义与文学领域的结合更加紧密，并逐渐开始由最初的运动形式衍化为一种伦理文化，具有很高的文学研究介质。

一 中国生态文化视野下的生态女性主义概述

1 中国生态自然观的内涵

一直以来，人与自然的关系都是生态伦理以及道家哲学自身的文化与特点研究所关注的一个焦点问题。“道”是道家思想的核心，而在道学思想中，“道法自然”是生态自然观的精髓所在，“天人合一”是道家思想所追求的终极目标，而崇尚自然是道家思想的重要特征之一，由此可见，道家生态自然观则所体现的正是“道法自然”的生态规律，和谐则是其最终追求。“道法自然”指出，生态自然具有多变性、多样性以及系统性。自然万物中各具形态且千变化万，万物之间通过相互关联和相互作用而形成了一个系统的整体，其中“道”就是联系万物的纽带，同时也是宇宙的根源。道家生态观强调的是人与自然万物之间的和谐性和一体性。总的来说，中国生态自然观的内涵主要包括道法自然的平等观、天人合一的整体观及自然无为的规律观这三种重要观念，也正是这三种观念为中国生态女性主义奠定了基础。

2 中国生态女性主义的内涵

从哲学思想流派的发展史我们可以看出，女性很少能够进入哲学领域，而绝大多数的哲学思想都是以男性思维为基础的。虽然西方哲学中的先知苏格拉底在很早的时候就提出了男女平等的概念，但是却始终没有在现实社会中得以实现。中国本土哲学中，男性哲学的气息更加的浓厚，女性的地位更为低微。在这种环境下，道学思想由于具有一定的女性气息，而成为中国本土哲学中的一枝奇葩。老子是道家哲学的鼻祖，他对女性有着特殊的情感。后人评价老子哲学的时候指出，老子哲学是女性化的哲学。在道学思想中，经常会看到对女神的崇拜思想，经常会应用“母”这一词语，以其来比喻作为宇宙本源的“道”，并将道与万物之间的关系描绘成母与子的关系。由此可见，在老子的道学思想中，母是根，女性是本，认为女性在人类社会发展中具有举足轻重的作用。除此之外，老子甚至认为，女性在很多方面都胜于男性，例如，女性自身所具有的静、柔、慈等优点可用于处世之道中，以静制动，以柔克刚。总的来说，道学思想中，生态女性主义的内容主要包括贵柔守雌、阴阳并重的宇宙观和崇阴尊柔、阴阳互通的处事观这两个方面，其思想对于提高女性地位，提升女性意识具有非常重要的先导意义。

二 西方生态文化视野下的生态女性主义概述

1 西方生态女性主义的起源和发展

生态女性主义最早就出现于西方，由法国女作家弗朗西丝娃·德奥博纳在其作品《女性主义或死亡》中提出，她是西方生态女性主义观点的先驱人物。在这部作品中，作者将女性与自然所受到的压迫联系起来，希望能够使人们注意到女性在生态革命中所扮演的角色、潜力以及作用等，并号召女性要对自己有正确的认识，以拯救地球。此后各项与女性主义有关的会议以及运动都如火如荼地展开，例如，1974年在伯克利召开的《妇女与环境》会议，以及1980年3月在美国的阿默斯特举行的“女性与生命”等。通过这些会议和运动促进了生态女性主义的快速发展。一些生态女性主义者认为，由于女性具有与生俱来的仁慈、关怀、非暴力以及怜悯等特质，因此她们更容易与自然接近和沟通，也更能够理解人与自然的关系，在生态问题的解决中具有非常重要的地位。但是，从生态女性主义发展的历程和趋势来看，生态女性主义并不仅仅是研究女性和自然之间的联系的哲学，它也涉及到了女性的统治和自然界的统治。从某种角度来说，生态女性主义是西方人对西方传统生态学、哲学和伦理学等学科所展开的批判。

2 西方生态女性主义的论点

所有的女性主义都是反对男性中心主义的，而生态女性主义并不仅仅是反对男性中心主义，它所反对的是人类中心主义。在生态女性主义的发展中，美国加州大学伯克利分校自然保护与资源研究系环境史、环境哲学、环境伦理学、教授凯洛琳·麦茜特是最早加入生态女性主义行列的一个思想家，她的思想独特，尤其对女性解放和生态哲学方面有自己深刻的见解。她首次将女性概念引用到了生态学之中，倡导生态的平等，并从1989年到2003年相继出版了《生态学的革命》《关心地球：妇女与环境》以及《哥伦比亚环境史指南》等著作，为生态女性主义的研究和发展做出了突出的贡献。麦茜特认为，女性所具有的仁爱、慈祥、善良等这些特征是天生特有的，可以应用于对自然的比喻上，将地球看做是母亲，而世界万物都是有生命的，是地球的孩子。地球作为一个有生命的主体，为孩子的生长提供营养并为其提供必要的保护。西方生态女性主义认为，女性与生态环境的发展有着密切的联系，并提出人们必须要仁慈地对待自然和女性。

虽然生态女性主义是以寻找贬低女性与贬低自然之间的联系性为核心观点的，但是它自身并没有固定的、正式的、统一的模式，因此也存在各种不同的派别，而这些派别的思想和观点也有所不同。其中较为激进的一个派别是文化生态女性主义。这一派别的核心思想是通过构建和弘扬女性文化是解决生态危机的根本途径。在这个派别中的成员都具有激进女性主义背景，他们认为自然与女性的联系是互相的，并且其本质是女性实际的直觉、关怀以及养育等生理和心理经验的产物。文化生态女性主义倡导“生理本质”的思想，坚持女性与自然和男性与文化教育是同等的，并从女性的生理角色出发，构建了关怀伦理学，对于重新界定人与自然的关系起到了很大的推动作用。

三 中西方生态女性主义之间的相关性和区别分析

1 中西方生态女性主义之间的相关性

中西方生态女性主义之间具有一定的相关性，这主要体现在两个方面：第一，相通的世界观。当今社会，由于受到西方基督教的影响，人类中心主义是思维的核心，认为世界万物和人类的思维以及人与自然、男人与女人都是二元对立的。这一观点并没有得到所有人的认可。西方生态女性主义从根本上反对二元对立，并指出正是由于这种对立，所以世界上才有压迫的存在。生态女性主义极力反对二元对立的思维方式。西方生态女性主义认为，在主流文化中，女性与自然都会受到贬低和排除，由此而产生了等级差异，这种等级思想所构成的中心主义文化和思维必须要受到批评。在这一观点上，道家思想与之具有一致性。道家思想中不存在二元对立，认为世界万物需要阴阳相协调才能达到平衡，且人与自然同等重要，男女平等，世界才能和谐统一；第二，相近的生态女性伦理意识。自然与女性在社会中受到压迫之间的关联性一直都是西方生态女性主义研究的核心问题，它主张通过责任、关怀以及沟通等得到公平和平等待遇。生态女性主义认为，女性更容易接近自然，因此对于一些繁育、健康等环境问题会比男性更加敏感，也会更加关注。事实上，女性与环境之间的确有紧密的联系。上世纪70年代印度喜马拉雅地区的妇女掀起的“护树运动”就充分说明女性在环境问题上有着先知先觉的能力。人与自然和谐发展始终是生态女性主义寻求的目标，他们主张将自然看成有生命的机体，人类应该与自然和睦相处。

道家思想中对生态的关怀，以及它所提出的“自然无为”主张顺应自然及其发展规律，体现出不过分干涉自然的管理观念，这与西方生态女性主义具有相似性。

2 中西方生态女性主义之间的区别

中西方生态女性主义之间的区别主要体现在以下几个方面：一是，两者的出发点不同。西方生态女性主义的观点是在性别角色的大背景之下产生的，研究的核心是在父权制文化下的二元对立思维方式以及女性与自然的联系的问题。而道家思想中的生态女性主义出发点是全生避害，并在后来发展成为从生存发展中寻找一种宇宙变化的规律，并遵循这些规律以调整自己的行动，从而实现人与自然的和谐发展；二是，两者的终极目标不同。道家思想下的生态女性主义是为了寻找自然的内在价值，把自身作为自然的产物，用以维护人以及世界万物的自然状态，善待自然，善待女性，而西方生态女性主义的最终目的则是为了建立一种无等级、高低以及上下之分的全新的文化传统。

结语

近年来，随着文学的发展以及其研究范围的拓展，也逐渐开始关注和研究生态女性主义文学，致力于分析与批判女性和自然相联系的概念，其主要目的在于深化对父权制文本的批判，拯救自然，解放女性。中西方生态女性主义之间虽然有很多不谋而合之处，但是两者之间也存在很多的差异。将中西方生态女性主义的相关研究思想和观念融合在一起，可以为生态女性主义的发展提出一个全新的思路，有利于拓展人们关注现实的视角，推动女性主义的进步。

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（朱芳，商丘师范学院讲师）

我国传统哲学研究论文范文第6篇

摘要：慢城作为宜居城市，自欧洲提倡以来，已有24个国家的147个城市拥有慢城称号，且数量呈现递增趋势，慢城理念不断深入人心。本文通过对慢城理论文献的梳理，对慢城内涵、表现及作用、慢城与慢食、慢旅行及全球化关系等理论做了简评。本文认为，慢城理念对于我国的发展与建设，在消除城市病、实现包容性增长、创建特色小城镇、提高土地利用率、消除快节奏的消极影响和培育可持续健康生活理念等方面有重要借鉴意义。

关键词：慢城现象；慢城理论；慢哲学；启示

在全球化背景下，人们的生活压力呈现递增的趋势，工作时间和闲暇时间的比例越来越高，每日至少工作八小时，生活节奏不断加快。在西方社会，病态工业化的弊端已显露，社会分配严重不公平，1%的人掌握99%的资金，导致99%的工人存在着失业的危险；失业和金融危机的双重压力使得快节奏成为人们的生活律例，时间饥荒、时间紧凑、时间深化成为他们加速生命的代名词，结构和思维的相互嵌入提升紧迫感和社会责任感的压力。与此同时，经济全球化带来的是网络社会化，这也为快节奏添加了砝码，使得不断加快的生活节奏在给人们生活带来契机的同时，也带来了相关社会问题的发生和再现。[1][2]例如，在互联网的同城化和经济资源共享化的条件下，地域文化和地方特色随着差异的不断淡化而被剔除阈限值，推向了同化的边缘。再如城市规划和建设上，建筑物的民族性和地方性基本被同色系高楼大厦所涵盖，不仅没有展现出所追求的空间特色，反而完全走向了空间一致性，城市个性逐渐消失。这种由全球化与同质化导致的快节奏压力，最终可能会扭曲人们的价值判断，在功利观统治下，人们不能正确地对待成功与失败，成功者可能会因积劳成疾而无法乐享天年，而失败者可能会因内外压力而自暴自弃。

那么，人类追求的应当是一种怎样的生活境况呢？慢城模式给人们提供了答案。慢城是顺应人们生活追求的宜居之城，它有优质的环境和健康的生活气息，有惬意生活的福祉观和适度增长的世界观。它反对当代经济增长的思想偏差，希望构建简单而优胜的生活模式，倡导在经济全球化和区域经济一体化进步的时代背景下，在同质的世界中保存所在地区和城市的独一无二的个性；与此同时，在保护地方文化和传统的基础上，通过当地商业的复兴和可替代能源的使用等多种方式促进城市和地方经济水平增长，创造出实现可持续发展的力量。

一、慢城现象

慢城一词来源于意大利语和英语的合成词：cittaslow，意思是慢节奏的城市运动。这一概念源于20世纪80年代意大利发起的“慢食”运动。当时，伴随着经济全球化浪潮的兴起，麦当劳、肯德基等美式快餐店紧随着全球经济的快速进程扩展到世界各地，意大利也颇受波及。然而，强调速度与标准的美式快餐与追求品位与情调的意大利慢餐格格不入；美式快餐不仅冲击了意大利的特色饮食，而且还严重影响到当地的传统习俗和生活节奏。为此，意大利人彼得里尼成立了“国际慢餐协会”抵制快餐，倡导人们放慢节奏，享受美食，并从慢餐开始，改变过快的生活节奏，回归传统，在此过程中，逐渐衍生了“慢城”运动。

截止到2011年6月，全球共有24个国家的147个城市拥有慢城的称号，整个欧洲国家已有100多个慢城，其中意大利就有68个，欧洲其他国家如波兰、奥地利、西班牙、葡萄牙、德国等十几个国家都有慢城，甚至连亚洲韩国也有了慢城，“慢城”运动正演化为一种国际潮流。2010年11月27日，我国江苏省桠溪“生态之旅”被世界慢城联盟授予“国际慢城”称号，成为中国首个慢城。按照国际慢城联盟的规定：慢城人口不得超过5万；慢城限制汽车使用，城内不许停车，汽车在城市街道的行驶速度不得超过20km/h；慢城严格管理噪声，限制甚至取消广告牌和霓虹灯；慢城内不能卖速食，禁止麦当劳等连锁店和超市，其余店面周四周日不营业，避免工作过度；慢城要保持个性，特别是保护具有地区象征性意义的产品。通过慢城建设，让人们的生活节奏回归自然，在保证轻松生活的同时追求可持续发展，在洁净的自然环境中，享受地方风味和民俗文化，重获生命品质与尊严，这就是慢城的意义所在。

慢城现象逐渐引起了人们的广泛关注。应如何理解慢城现象？慢城仅仅是由于生活节奏慢速化的民俗性要求而对快速节奏的一种单纯抵制吗？这样的理解是肤浅的。慢城更多展现的是一种新的生活模式、新的幸福理念和更加宜居的城市化模式。它所针对的是现代快速生活的种种弊端。

作为城市经济和其他城市学科以及经济增长和社会发展理论研究的新视角，国外学者对慢城现象进行了相应的探讨，已初步形成了值得深入研究的理论和概念。

二、慢城内涵及作用的基本解析

（一）慢城内涵解析

慢城的出现，本质上是人们对二战以来世界的快速发展所做出的直接反应。西方学者对慢城的定义和内涵虽然有不同，但是具有普遍性的认识是：慢城是一种城市发展目标和人们的生活态度，并将成为主流发展模式。Mayer（2006）认为慢食运动和慢城运动作为代替美联社的基准城市发展目标，侧重于地方资源、经济和文化的优势，以及保持具有独特历史背景的城镇，并提出慢城才是快速城镇化过程中的可持续、宜居之城。慢城的内涵主要体现在两个方面：第一，慢城是具有地方传统特色生产与独特文化的城市；第二，慢城是鼓励发展有机生产和具有个性城市的宜居之城。[3]同时Parkins 和Craig（2006）在文化研究的视角上从五个方面宏观性的分析了慢生活节奏的理论表现形式和观点，主要包括慢食、时间和速度、空间和地点、食物和情趣以及慢的政治性等内容。他认为慢城的打造主要是基于慢食和慢节奏的生活理念：慢并能享受到生活乐趣，慢餐就是生活的享受，时空的快速化要求用慢来进行磨合，并坚持慢的政治思想和理念，这几种慢的具体化就是慢城的具体内涵。他最终以对比的形式分析得出慢生活将成为生活的主流，将成为人们的追求，慢城将成为城市建设的主流模式，并鼓励建立慢城。[4]

慢哲学作为慢城的理论内涵对于慢城的建立和实施具有支撑作用，鉴于此，Dogrusoy（2007）从速度的概念出发来引出慢的哲学理念，认为快作为一种重要的节奏现象，为形成工业城市奠定了坚实的基础；但是快在创造价值的同时也不乏弊端的显露：它为可持续发展造成明显障碍，在使人们获得机械化和工业化的同时却导致了城市环境的恶化。[5]基于此种缘由，快这种术语将会成为城市规划的绊脚石，它对城市软实力的提升具有负面效应，所以他提出了慢城理念可作为持续经营城市的正确选择。与此同时Zeestraten（2008）认为当代西方社会快节奏化的发展，越来越多的人开始寻求缓慢和有意义的可持续健康的生活方式，慢食生活模式作为个人价值观的最佳展现，对慢城的影响是非常大的，因为慢城的起源就是得益于慢食运动的兴起。正是基于慢食的长期演化，主流媒体抓住这种城市发展现象并将其命名为慢城。慢节奏的生活方式对快速提出了挑战，它能够充分展现其优点和特长，因而慢将会成为主流生活模式。[6]

实事求是的进行比较、鉴别是当今社会科学研究的重要方法，部分学者采用此种研究模式来对各种城市类型进行解析引出慢城的内涵，Duranton（2007）通过对城市化进程的分类定位了城市发展的快城、慢城和静止城三种模式，并进行了分门别类的阐释。他认为快城是和城市进程的良好特征联系在一起的，这种城市的快是城市化进程的最好描述，没有快的进程在这里就不会有城市化；而慢城是发展比较缓慢，一般分布在快城周围——处于一般意义上的郊区地带的城镇，这种城市的缓慢发展是由于遮掩效应和规避效应的存在，导致了慢的城市进程；静止城是指它们的位置及规模相对不变，是处于快慢进程之间的城市；由于城市基本保持原状，没有前进的趋势，处于一种静止化状态，故可称其为静止城。[7]

（二）对慢城作用的研究

慢城理念的出现，将会对城市化中的城市病现象、政府的城市管理责任以及发展的哲学理念等方面发挥作用。Currie 和 Thacker（1986）以环境质量为研究对象，认为城市人口高速增长作为现实的复合体，与工商业和房地产业息息相关，同时不可避免的是城市病的出现，这就会引起人们对城市环境质量的深思。就快速和慢速两者比较而言，快和慢的两种城市模式对城市环境质量会产生不同的影响，他认为慢速对城市环境质量具有提升作用，而快速却会导致城市环境质量的降低。[8]从对快速和慢速城市化所带来的各自影响的不同中，他突出的阐明了慢速城市化对城市居民生活环境的积极作用，意指慢城是城市化理论深入研究的一个基础，也将成为欧洲慢城运动的一个突出视角。同时Davis（2005）从立宪规制方面来进行思考，指出了政府公共规制对于慢城的建立和发展具有正的外部性。他通过对慢城宪章运动与城市活力的耦合性能进行互动关联的分析，认为慢城作为引导城市经济良性发展的模式和方法是可持续化的具体体现，能够有效解决环境问题等各种城市病，对城市的发展起着催化剂的作用。同时，慢城能够在实现社会公平中推动经济发展，而慢城宪章运动也将成为提升城市活力的助推器。[9]这种思想对于城市治理具有启迪作用，政府不论是在城管或者是在城建过程中都扮演着独立于企业和居民的第三方的公共规制角色，因而，Davis的思想，使得慢城成为政府在城市治理与建设规制方面的一个目标。Miele（2008）则认为快速城市化过程中所带来的各种城市病要用慢哲学思考并去弥补和治疗，作为与快速城市化形成鲜明对比的城市理念，倾向于用慢城的生产慢哲学理念来克服快速节奏，并提倡与当地的传统生产相结合来大力发展绿色农业，保持本地生产传统和个性化的现代生产模式和产业；通过重视环保，利用资源优势和资源禀赋来抵抗快速的生活节奏。[10]

三、慢食、慢旅行与慢城的互动研究

（一）慢食与慢城的互动分析

慢城源于慢食运动，慢食的推行对于慢城的建立和发展起推动作用。其中Jones 和 Shears（2003）从慢食和慢城的互动机理出发，认为慢城作为慢食运动的伴生物，对慢城的研究不能忽视对慢食的探讨。所以他基于对慢食个案的分析，对快餐持强烈的批评态度。通过对慢食运动的历史回顾，他对社会今后的发展给出了相应的建设性建议。他鼓励人们改掉不良的消费习俗，倡导回归到传统消费价值观，认为这样做才能为建立慢城铺垫消费观基础；同时通过对快餐和慢餐二者的鲜明对比，为建设慢城提供素材。[11]这种从慢食到慢城的研究，即通过慢哲学的引入来进行层层深化的分析，对帮助人们认识到从慢食到慢城的内在机理和二者可能产生的互动机制有积极意义。区域特色文化和传统是慢城建立和发展的必备因素，Leitch（2003）认为由于快餐对当地城市的侵入和占领市场，当地传统的特色餐馆和特色食品都趋于减少，甚至某些地方特色产品濒于消失的状态。基于此种事件的实然影响，他探讨了慢食出现的主要目的是在于致力于保护当地濒危的传统食品，并通过慢食理念来审视其文化和了解慢思想在欧洲的认同度，同时以此论定新自由主义模式下的快的不合理性。他进一步认为，要结合市场进行主导思想的转换，就必须明确，慢食现象所引发的慢城现象，后者并不是单纯被动地决定于前者，二者存在着互动关系，慢食运动产生慢城，慢城作为慢食运动的产物，一旦形成就会为慢食提供其发展所需要的场所和环境条件，从而在保护地方特色产业上将具有不可估量的溢出效应。[12]而Pietrykowski（2004）则以提出问题来开始他的研究：慢食为何会占领欧洲市场？慢城又如何根据慢食运动而衍生出来？带着对问题答案的求知，他以社会经济的慢食运动为主题，对慢食和快餐两种消费模式进行了对比分析，并建立了相应的数据进行分析，以问题的形式发布给人们，结果显示，由于人们对生活质量内涵认识的提高和对财富淡化意识的增强，以及由于地方特色和烹调水准以及环境卫生的制约，大多数的人们会选择慢食，进而引发了对慢城的构想，最终结果导出慢食对慢城形成的促进作用。这种以提出问题的研究方式，引起了人们的共鸣思考和热情探讨，对形象性的思考慢食和慢城的互动分析具有启示意义。[13]Paxson（2005）从食品脂肪必然导致胖的假设出发，同时在考虑了慢食运动的潜在贡献和美国饮食伦理的基础之上，认为个人的身体健康和个人形象是自我控制的一种道德评判，就是说，无规律的和不注重卫生的饮食是不顾身体美学和营养价值的唐突做法。由此，提出慢食概念，认为慢食是一个人远离身体畸形的重要措施，是居民应推崇和坚持的饮食原则；认为饮食价值的重现路径是提倡慢食，这不但是对自身美学和价值的负责，也是对道德的重视，只有培养了这种消费观，才能为建立慢城形成文化底蕴的铺垫。[14]

近年来这一研究进一步深化到生态领域，Nilsson等（2010）以慢食为启迪点来对慢城进行研究，认为慢食作为一种社会运动试图抵制全球化趋势的饮食习惯和食品生产，人们对其已经有相当大的注意力，根据相似原理，慢城作为一个市镇网络，对当地城市发展、旅游业具有深远影响，因此把慢食和慢城作为生态发展的重要工具。[15]此视角是基于生态环境保护的内在机理出发，认为慢食和慢城都能够在自身发展的同时保护生态环境，打造优质的生态空间，为居民和外来游客提供生态化的公共活动空间。

（二）慢城与慢旅行模式研究

慢旅行模式作为慢城的典型体验，更多的注重满足游客的精神和个性需求，在这一点上学者们达成共识。Lumsdon（2011）认为慢旅行作为旅行的新模式在旅行模式中日益受到重视，其中，惬意旅游的典型是慢游，是建立慢城不可或缺的重要因素之一。基于扎根理论，他解释了缓慢型旅游业的社会现象，并通过对慢旅行的定义解析，指出慢旅行在欧洲已经成为一种新兴的重要旅游方式，游客要求在慢旅行过程中充分体验旅游的情绪和对环境的意识；他特别强调这是心态旅行，不是集中表现的有型产品的旅行，这种旅行将具有广阔的市场前景，并会成为可持续的旅游模式。[16]这一旅游的发展前景能够为建立实质意义上的慢城建立旅游方面的社会基础，并强化慢城的旅游功能。同时Dickinson（2011）通过对旅行模式的演化分析和气候变化分析，提出慢旅行的旅行模式，并对其主要内容和特点进行审视，对慢旅行最为潜在的旅游方法从发展前景上进行了构思：一是注重旅客的软硬思想的变化，二是对以旅行和交通条件的重要载体是否适应于慢旅行进行效果评估，来满足各类旅客的需求和生活方式。[17]作为这种旅游方式的承载方，慢城就是最佳的旅游区域，故慢城建立势在必行。以满足游客个性化需求的旅行模式是适应现代社会多样化发展的最佳选择，以物种多样化为生态平衡的基础类似，旅游方式的多样化也是城市社会生态实现平衡的内在需要，慢城能够演绎出旅行区域的生态空间和公共活动场所，所以基于慢旅行模式建立的慢城也是城市化的一个重要发展趋势。

四、全球化背景下的慢城研究

慢城作为经济全球化背景下的诞生物，众多学者对慢城与全球化的关系进行研究，由于观点的差异，对慢城的主旨意义进行评析也呈现不同。Knox（2005）从城市空间角度对慢城进行阐释，指出慢城实质上是全球化背景下的一种新型城市管理模式。通过与自身管理模式的结合，慢城的主要宗旨在于抵抗全球化的实施和进展，因而它不能适应全球化和区域经济一体化的发展现实，它以慢节奏来克服快速化的发展空间，作为与快速形成鲜明比较的城市类型，它不能接受全球化的经济背景，因而被视为快速城市化的反叛。[18]同时，Pink（2008）基于典型的慢城运动案例，认为慢城运动的宗旨主要在于推广自身所提倡的关注地方可持续性和独特性的环保方式和管理模式，并对全球化的具体形式采取替代性的原则。他以此为逻辑起点分析全球化与慢城的关系，认为慢城具有侵吞全球化理念的势头，慢城理念希望把自身的建立原则用于全球化发展中，最终达到建立全球化慢城的最佳目标。[19]然而Radstrom（2011）从全球化的背景，并以其自身的欧洲和澳洲经历，从慢城的组织、历史、哲学和政策等诸方面来分析慢城组织是通过维系地方身份感和特殊形式来显示本地化特色的，并说明慢城在当地，特别是意大利和加拿大等地具有高度的认同感和归属感。[20]这意味着全球化背景下的慢城仍被很多国家所接受和采纳，根据相关数据显示这些国家已建立拥有自身特色的慢城。

五、简评及城市发展启示

综合上述文献梳理，可知国外学者对慢城的研究基于不同的视角，主要集中于对慢城的基本内涵及作用，慢城与慢食的互动关系，慢城与慢旅行模式关系以及全球化背景下的慢城等方面展开讨论，并把慢哲学理念引入到慢城的建立与发展中，对于快速城市化所带来的消极影响具有启迪作用，但是在已有的研究中尚未对慢城理论在经济学方面做出系统研究，特别是对中国城市建立和发展过程中起到示范效应的研究没有开展起来，且国内对于慢城的研究还基本处于空白。笔者通过对慢城理论的初探，希望将其理念引入我国城市化发展中，特别是针对快速发展中的种种弊端，对于我国建立低碳、宜居城市发挥启迪作用。

（一）及时消除城市病

“城市病”是对城市经济与社会发展中所出现的诸多弊病的一种形象化比喻，通常是指城市化进程太快，城市经济和社会发展缺乏严格管理或城市规划失控情况下的种种问题，如城市人口急剧膨胀和密度过大、交通堵塞、住房拥挤以及房价过高、失业率上升、生态环境恶化等。我国城市化快速发展和进步在带来区域经济发展效果的同时也使得各种城市病突显。目前，我国大型城市中，“城市病”问题已造成高额城市发展成本和负外部性，其中，环境污染和交通拥堵成为城市普遍存在的两大难题。这与我国长期以来的城市发展模式有关。为此，对原有发展模式进行反思，实现有效的战略转型，对慢城理论的借鉴就是一种必然，通过慢城建设，及时破解和预防各种城市病症，使我国城市建设实现健康型演化。

（二）满足包容性增长的需求

与单纯追求经济增长相对应，包容性增长追求的是经济与社会的和谐化、可持续化，推崇机会平等的增长和合理分享经济增长。中国正处于转变经济发展方式和产业结构调整的重要时期，同时来自后危机时期的国际影响，所以经济增长要从依靠外需向内需转化。包容性增长需要的是对城市的软实力、城市功能以及保障和改善民生做出相应的提升，城市的发展不再是单一模式的实行，更多的是需要多元理念，慢城恰好能迎合包容性增长的需求，注重城市内涵的升华，为经济和社会的和谐化做出贡献，为城镇化及城市发展提供新的出路。

（三）创建特色小城镇

截止到2011年初，我国的城市化率达到49.95%，其中，小城镇发展很快。但是，特色小城镇少之又少。原来的小城镇，一些早已超出慢城所要求的5万人口规模的上限值，成为中型城市，失去了建立慢城的机会；另一些规模虽小，但是盲目仿造大中城市，一样的玻璃幕墙，一样的高楼，完全没有特色；还有一些眼里盯着化工等赚钱产业，却又没有处理三废的能力，造成的污染极其严重，形成所谓小城市病。对此，倡导慢城理论，对于小城镇建设尤为重要。我国小城镇发展应注重的是：把区域特色和独特文化与自身所具有的资源禀赋和区域特色产业结合起来，不要盲目的跟随大中城市追求时髦。基于慢哲学的思考，小城镇发展一定要在特色上下足功夫，在慢中求快，予快于慢的发展进程之中。

（四）提高我国土地的利用效率

尽管我国政府三令五申，严格禁止城乡土地的违法违规利用，可是土地滥用现象仍然存在。这与我国广泛存在的为增长而增长的理念不无关系。为了稳定我国耕地的十八亿亩红线，为了使土地得到充分有效的利用，借鉴慢城理论，适当降低速度而关注调整结构和发展质量，是我国当前城市发展中的重要问题。

（五）消除城市生活节奏快速化的不良影响

城市之间的竞争激烈化和城市品牌营销的多样化，为城市居民生活节奏的快速化可谓贡献之巨大。然而，城市竞争力的高低和城市居民福祉并不都是正相关的。某些城市为使城市快速发展对各种资产价格攀比提升，结果是大部分城市居民陷入到被动性的为生活的奔波劳苦之中。城市生活节奏的快速化给居民造成巨大压力，房价上涨、菜价提高、入托难、出行难、收入差距拉大等等。对于这些问题，借助于慢城理论，稳定城市发展速度和生活秩序，消除由于快速节奏带来的消极影响，创建理想的生活模式，在我国具有积极的现实意义。

（六）培养可持续的健康生活理念

可持续健康生活是大数人所追求的生活理念，不仅要建立自然环境友好型社会，还要建立人际环境友好型社会，无论是损害自然环境还是人文环境，都应是人们所不齿的行为。慢城理论强调环境绿色和社会绿色理念，对于破坏环境和制造危机等行为，都给予强烈的抵制。从抵制快餐到抵制快城，表现的都是强调人类社会的自然本色和人文本色。人们若能深刻认识到这些理念，也许就不会发生生态破坏和金融危机，社会将会进一步走向平等和公平，具备更为自觉地可持续化的健康生活理念。

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（责任编辑 吴晓妹）