人学范式高等教育论文范文

人学范式高等教育论文范文第1篇

[摘要] 思想政治教育学的范畴和范式具备实践性、抽象性和发展性三个共性特征。二者在思想政治教育学中既相互联系，又相互区别。加强思想政治教育学范畴与范式的研究可以提高学术共同体的认识水平，加快学科建设，促进学科方法论功能的提升。由范畴与范式反思思想政治教育学的发展，科学、合理地建设和完善思想政治教育学学科体系，可以通过加强思想政治教育学元理论的研究、学科体系内在联系的研究和增强科学共同体的学科认同意识等途径来实现。

[关键词]思想政治教育学;范畴;范式

[DOI]10.13980/j.cnki.xdjykx.2019.02.014

任何一门学科都应有其特定的学科范畴，这些范畴不仅将学科区分开来，同时也为学科的发展和演进提供了不同的研究范式，从这个角度来说，范畴与范式具有不可分割的紧密关系。本文尝试探究思想政治教育学范畴与范式的共性特征及相互关系，由此反思其学科的发展现状与问题，并寻求思想政治教育学学科建设与完善的路径。

一、思想政治教育学范畴与范式的共性特征

从理论上来讲，一门成熟的学科必定是范畴和范式发展成熟的学科。因为二者在学科发展过程中相互作用、相互影响，在共同发展的同时，又推动了学科的发展。思想政治教育学范畴与范式在三个方面具有共性特征。一是实践性。马克思认为：“人的思维是否具有客观真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。[1]”他还认为：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。[2]”马克思在这里揭示出了范畴和范式的一个基本方法论原则，那就是理论问题源于实践，源于人类生活本身，只有把理论问题还原于实践，从生活实践中寻找根源才能把这些抽象的理论问题解释清楚。由此说来，思想政治教育学的实践是其范畴和范式产生的推动力，反过来其又成为指导人们实践、改造世界的手段和工具，并为思想政治教育者提供价值判断依据和前进方向。二是抽象性。没有一个整体的抽象把握，人们就无法实现对事物本质的认识和理解。正如列宁曾说：“认识是人对自然界的反映。但是，这并不是简单的、直接的、完整的反映，而是一系列的抽象过程，即概念、规律等等的构成、形成过程。[3]”思想政治教育学范畴的抽象性是人在认知的过程中，从感性的具体到科学的抽象，“即具有从无数的直接性、多样性、对立面双方又对立又统一的具象中概括、提炼和抽象出一定共同性与普遍性的属性”[4]。“在最后的抽象中，作为实体的将是一些逻辑范畴”[5]。思想政治教育学范式的抽象性是指范式为研究者提供了认识事物的理论框架，这种框架从形而上来看，为其学科的科学共同体开展研究提供了共同信念和价值指向;从形而下而言，又是方法论功能的体现，因此是抽象的。三是发展性。马克思主义哲学认为，发展是永恒的，而人的思想、认识与实践同样遵循着这一规律不断变化和发展。范畴也是如此，处在不断变化和发展之中，即范畴经历着从无到有，从不完善到完善的过程。当历史向前发展时，人的认识也会发生改变，与此同时就会产生新的范畴。即便是同一范畴，也会发展出新的内涵。

“在以某个核心范畴为逻辑基础和逻辑起点，以某些基本范畴为主要内容构成的逻辑结构和概念体系中，其中任一范畴、概念都不是孤立的存在，而是在由其构成的概念框架中获得的自我规定和相互规定、自我理解和相互理解。这种概念框架的自洽性及其所蕴含的解释原则，使得构成这种概念框架的哲學理论本身具有了研究范式的意义。反之，一种哲学理论之所以具有研究范式的意义，就在于它以自己的核心范畴和基本范畴而构建了特定的、自洽的概念框架”[6]。这段话恰到好处地说明了某一范畴与其对应范式的自洽性关系。当范畴发生改变时，研究范式之前所依赖的概念框架就必须重构，因此，范式的转换就是必然的结果。另一方面，如果范畴没有发生改变，范式也不是固定不变的，但新的范式并不是与之前的范式毫无关系，而是用新的范式重新解释原有范式下的基本范畴和基本内容。从这个角度理解范畴与范式的发展性，可以看出，发展性指的是其相对的、流动的、辩证的发展。思想政治教育学范畴与范式的实践性是抽象性与发展性的基础，实践性奠定了发展的可能性。抽象性是实践性和发展性的现实表现形式，理论来源于实践，并在实践中发展，但最终都要通过抽象的形式表现出来才能被人认识。发展性是实践性和抽象性的结果。思想政治教育学范畴与范式的实践性、抽象性与发展性是有机的整体，系统地揭示了范畴与范式的内在特征，是进一步研究思想政治教育学范畴与范式二者关系的前提。

二、思想政治教育学范畴与范式的内在联系与区别思想政治教育学范畴与范式的关系是辩证统一的，二者相互影响又彼此制约。思想政治教育学的范畴是其范式的基础。人类认识的发展史表明，范畴是人们在社会实践的基础上概括出来的成果;范式是在一定范畴基础上建立的理论框架、思维模式、操作步骤。因此，范畴具范式的基础。范畴没有固定的、明确的边界，却始终变化和发展着。当人的认识深化，并伴随着新事物产生时，就会产生新的范畴。即便还是同一个范畴，其内容也会改变，随之范式就会改变。在范畴演进的过程中，其研究范围有时呈现出向宏观领域扩展或向宏观和微观并进的特点，加之范畴具有复杂性、多样性的特点，就使得范式研究更加复杂。思想政治教育学范式又是范畴的反映，制约着范畴的发展。范式形成后会影响研究者的行动和思考，同时范式的发展也会受到研究者有意识思想的推动。

思想政治教育学范畴与范式除了相互影响、相互制约以外，还有一定的区别。第一，就表现形式来说，范式只有一个，而范畴却可以是多个。范式在一定时期的学科范畴内具有相对稳定性，一般是唯一的。而范畴可以有多个，有的范畴还是成对存在的，即范畴总是存在着对立面。对立的范畴在相互竞争中，时常会形成一方独大的局面，此时另一方会蛰伏起来，待时机成熟时很可能再次成为支配性力量。第二，就应用程度而言，范式是被学科内的科学家们普遍接受的。而范畴只要被某一学派或学派中的某一个群体相信就可以了，其范围明显小于范式。因此，范式比范畴更为高级，更加稳定。从某种角度来说，范式的抽象性更强，作用更加广泛。

三、思想政治教育学范畴与范式研究的作用及存在的问题

（一）思想政治教育学范畴与范式研究的作用

思想政治教育学范畴与范式都是在实践的基础上从客观世界抽象出来的一般的本质。深入研究思想政治教育学的范畴与范式对加强其学科建设，提升学科的整体发展和其社会影响力都具有积极的作用，具體表现在三个方面。第一，加强思想政治教育学范畴与范式的研究是学科学术共同体成员认识水平的升华与提高。范畴是学科最高或最基本的概念，是思维对客观事物本质属性的抽象概括，对人的认识和发展至关重要。因此，范畴与思维有着紧密的联系，缺少范畴，就不可能产生科学的思维和自觉的实践。每门科学的研究都是通过许多个范畴把认识的成果凝结起来，映衬出事物和现象的根本特征;每个范畴都体现着不断发展的认识过程，它既是之前的认识的成果，又是之后认识的起点。一个范畴向另一个范畴演变，标志着人们对客观世界认识的逐步提高。一个学科能够独立存在和发展是由多方面因素决定的。学科在逻辑层面的基本理论、基本原理及其以范式为表征的研究规范、研究方法和分析框架等是决定该学科研究范畴的重要因素。“范式不仅给科学家以地图，也给了他们绘图指南”[7]。因此，我们加强思想政治教育学范畴与范式的研究，主要是以一个成熟的学科应该具有的学科体系标准来衡量和敦促学科的发展，这样既能促进思想政治教育学学科的发展，又能促进思想政治教育学学科的学术共同体成员提升其认识水平。第二，思想政治教育学加强其范畴与范式的研究是学科建设进入科学化、规范化的必由之路。范畴是理论体系建立的根基，是理论体系的集合。因此，研究思想政治教育学的范畴就是抓住了这门学科的根本问题，而对这个根本问题理解的程度就决定了对学科认识的高度和准确度。对范畴认识和理解的水平，受制于对科学理论的掌握程度。要加强思想政治教育学范畴的研究，必须要从其概念和逻辑入手，建构严谨的学科体系，这样才能推动学科规范地、科学地发展，才能揭示思想政治教育的本质和规律。第三，加强思想政治教育学范畴与范式的研究是对学科的方法论功能的提升。方法论是从整体上对研究方法的哲学反思，以研究方法的理论基础、特点、功能和局限性为核心，探讨不同方法与基本逻辑的关系，明确为选择正确的方法而应坚持的基本原则。总之，方法论的产生、发展与学科的内在逻辑范畴密切相关。

人们在认识和分析思想政治教育学领域的矛盾运动时，必须运用到范畴。此时范畴作为方法，通过矛盾运动，趋向于正确地把握思想政治教育学领域的运动规律。范畴越是科学准确，方法论意义越大，从某种角度来说，这个方法论就是学科范式。这种方法是最一般的方法，是由范式自身的基本规定性决定的，而不是解决问题的具体方法。除此之外，范畴与范式的方法论意义还体现在人们对学科本身的反思中。目前思想政治教育学的研究方法还是一种经验的方法，缺乏学科自身的方法论建构。而库恩的范式，使科学家在特定领域以特定模式来思考他们的特定学科，将他们自己领域的问题排除在其他学科的范式思考之外。因此，范式对思想政治教育学科的作用是深远的。

（二）思想政治教育学范畴与范式研究存在的问题

思考范畴与范式对思想政治教育学作用的同时，笔者还发现范畴与范式二者在思想政治教育学研究中存在的问题。思想政治教育学研究分为理论研究和实物研究。理论研究是整体，即把思想政治教育学作为一门特殊学科的科学研究、实物研究是部分，即把思想政治教育学作为一种培养人的教育，是引领一切社会关系的生命线和中心环节的科学研究。两大研究分别对应着教育研究方法和实物研究方法。二者既有相关又有不同，体现着整体与部分、主导与跟进、引领与遵循的关系。现实中支撑我们对思想政治教育学范畴与范式研究的动力很大一部分来自社会政治实践的需要，这确实呼应了该门学科的特性。学科范畴和范式在实践应用性研究方面有重大的差别。学科范畴侧重于对研究基础的论证，是对学科的认知，突出逻辑的特质，应属于思想政治教育研究方法。学科范式侧重于研究教育实践工作中的具体问题，重点突出描述性、技术性、策略性的内容，实证性和对象性是其思维特质。现有思想政治教育学范畴和范式研究均离不开社会实践的特性，即便它们以理论的形式被描述和表达，但其话语也呈现出实践的特点。目前，我们对思想政治教育学理论与实践关系的研究尚不深刻，局限于部分，忽视了整体，偏离了其应有的价值和意义。

四、由范畴与范式反思思想政治教育学的发展路径

（一）加强思想政治教育学元理论的研究

许多学科都是发展到一定阶段才反思并加强其元理论研究的。加强思想政治教育学元理论的研究，关键在于加强其范畴与范式的研究。这是因为任何一门学科的理论形态都是由一系列范畴构成的，范畴是理论体系的基本单元，是逻辑分析的“元点”，是人们对该学科领域问题进入理性研究阶段的重要标志。思想政治教育学作为一门新兴的学科，受到了理论性不强、缺乏体系的责难。虽然这是新兴学科发展期在所难免的情况，但冷静反思后，不难发现思想政治教育学科缺少科学的范畴体系，也因此尚未建立自身特有的研究范式。思想政治教育学一直以来大量地借鉴其他学科的范畴和范式，从而忽视了本学科的特殊性。通常，借鉴而来的范畴与范式的适切性也存在一定问题。因此，要从根本上寻找原因，从学科整体的理论体系建构中寻求解决之道，完善体系的建设。要弄清楚学科的范畴与范式，以及它与其他借鉴学科之间的关系，亟需加强学科的元理论建设，以思想政治教育学特有的范畴和范式为根本，确立更为科学的研究形态，这样才能克服目前学科研究现状中的问题，推进学科发展。

（二）增强思想政治教育学科体系自身内在关系的研究

对思想政治教育学的研究不够深入，也体现在对学科体系的内在关系研究不足。如关于范式和范畴的研究，学科内有不少有益的探讨并取得了丰硕的成果，但对思想政治教育学的范式和范畴之间的关系问题却少有论述。作为认识之网的“扭结”， 学科体系内部各要素必然是相互联系的，有着清晰的生成关系。如果忽视了这种内在关系，甚至将彼此孤立，将直接限制其研究视野，影响研究的广度和深度。当前，思想政治教育学研究者正致力于加强学科体系建设，从内在与外在的角度探寻思路，但是根本上应该加强思想政治教育学科体系自身内在关系的研究，但不要局限于范式与范畴二者关系的研究，而应该将研究范围扩大到学科内部各要素之间的关系上，分析各要素产生、变化的条件，以及它们之间的共性特点和相互关联。只有将思想政治教育科体系的内在关系理顺，才能促进思想政治教育学理论的创新与发展，才能真正推动该学科体系自身的建设、发展与完善。

（三）加强科学共同体的学科认同意识

除上述两点之外，我们还应从学术传统、学科信仰和建立学术共同体等方面深入思考思想政治教育学的发展问题，这也是库恩范式理论对思想政治教育学科的启示。库恩强调，范式离不开三个要素的相互配合和相互作用：一是科学共同体;二是共同的信念;三是已经取得的普遍被认可的科学成就。对照我国思想政治教育科学共同体的现状，不难发现目前该学科涉及的研究领域广泛，内容分散，特别缺少精干的学术研究共同体，因此也很少出现针对学科内某一问题的学术争鸣。在理论研究方面，学者们主要依据各自的学术背景、研究领域、研究兴趣开展学术研究。这些学术成果虽然有重叠和融合，但更多的成果是独立存在并发挥作用的。如果这些问题能够得到改善，形成思想政治教育的研究范式，“就能使根据共同范式进行研究的人们受到同样的科学实践规则和标准的约束，从而相互认同，相互接纳，其研究价值能够得到更充分的实现，研究效率也往往得到大幅度地提升”[8]。

参考文献：

[1][2][5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：55，56，139.

[3]列宁，列宁全集（第55卷）[M].北京：人民出版社，1990：78，152.

[4]邱柏生，董雅华.论范畴在思想政治教育学中的作用[J].教学与研究，2012（5）：87.

[6]孙正聿.三组基本范畴与三种研究范式[J].社会科学战线，2011（3）：3.

[7][美]托马斯·库恩.科学革命的结构[M].金吾伦，胡新和译.北京：北京大学出版社，2003：10，100.

[8]戴锐.思想政治教育研究范式的回顾与前瞻[J].思想政治教育研究，2009（3）：45.

（责任编辑：付英华）

人学范式高等教育论文范文第2篇

【摘要】 20世纪80年代国学禁打破之后，堪舆不仅在社会上备受关注，在学术界也是逐渐进入大学课堂和研究学者的视线。堪舆色彩学论纲建构研究是首次站在学科高度用堪舆学的视角来探析中国传统色彩，运用交叉学科的方法，构建了堪舆色彩本体论、社会制度中的堪舆色彩、社会文化中的堪舆色彩、堪舆色彩比较论的学理结构，填补色彩学中的堪舆空白，为堪舆色彩学的交叉学科建设提供资源整合和谱系的研究，为中国传统色彩体系的完善做出奉献。

【关键词】 堪舆色彩学；风水；论纲；建构研究

从古至今，堪舆意识无所不在，堪舆作为一种传统的择居相地的术数，在中国上下五千的传统文化传承中也起着不可替代的作用。古人通过夜观天象来预测未来事件的发生，通过寻龙定穴定宅来确定吉祥的安居位置，其中都离不开色彩的渲染和指代。北斗七星为什名为紫微星，测定吉日的紫白九星为什么是为紫白两色，为什么中国古代历朝历代要用不同国色揭示王朝生克兴衰……都说明了中国色彩中千丝万缕的堪舆意识的存在。本文通过文献研究法、专家访谈法、跨学科研究法、经验总结法，在堪舆学和色彩学两个学科基础上，来进行跨学科的结合与研究。笔者由于本科期间的设计学背景所受到基础色彩教育与南方地域性的堪舆意识的熏陶而开始对其有了兴趣关注，以及研究生期间首次以研究学者的身份对色彩学进行学习关注，再从实践中和田野调查开始对堪舆进行谱系研究的学术关注，才得以组构跨学科的交叉学科研究。由于在对中国传统色彩研究的过程中发现其体系中缺少堪舆色彩的一环，所以本文从堪舆视角出发研究建构堪舆色彩学论纲，试图在学科角度填补色彩学中的堪舆研究空白，为推进堪舆色彩学新兴学科的建设助力。

一、关注堪舆色彩学

（一）堪舆学和色彩学的研究现状

1.堪舆学谱系研究

堪舆即是风水，是古代人们营造城池、宫室、住宅以及墓葬布局和朝向，探讨人与自然、人与居葬环境之间的关系的一种技术、术数。它是以生气为核心、以河图洛书为基础，结合八卦九星和阴阳五行的生克制化，把天道运行和地道流转以及人在其中完整地结合在一起，形成一套特殊的体系[1]，由此来选择藏风聚气的理想地，从而推断或改变人的吉凶祸福、寿夭穷通的一种传统方术文化。萌芽于原始社会，西周时期开始用于建都的选址，秦朝时期堪舆开始用于葬地的择地。晋代堪舆鼻祖郭璞现身，开始有风水一说，其《葬书》提出了一套完整而系统的堪舆理论，推动了堪舆的发展。唐宋继承发展，上层统治阶级的推崇，使堪舆职业化，除了理论也有丰富的实践。

2.堪舆学在国内外的学科建设差异化发展

在国内的社会生活实践中，堪舆的发展受到地域和人群局限，部分因其在一定程度上具有迷信色彩而被以偏概全，全盘否定；而另一部分则因盲目相信，而夸大风水文化的作用，同时因时代背景的变化，古时择居选地的标准也在经受着环境变化的考验。堪舆在现代的运用发展，困难重重且相对缓慢。

在20世纪七八十年代，香港和台湾出现的一次移民潮，带去了中国功夫、针灸、中医和风水这一择居观。而在更早的40年代，许多風水先生逃到港台，之后又到了国外，成为国外的风水主流，国外社会对堪舆的接纳度也高，风水观念走入百姓家。

而在学术界中，近几年悄然掀起了风水研究热，在20世纪80年代国学禁的打破后，国家还首次设立了关于“风水理论探索与研究”的国家自然科学基金资助项目，也有部分大学例如武汉科技大学就曾设立“建筑与风水”的选修课，港台的堪舆热也一直居高不下，但在学科建设的角度来看，堪舆还是处于相对隐晦和被动的。相较于国内早前对堪舆的冷淡搁置态度，国外堪舆的发展则比较繁荣，日本110所大学开设风水课程，美国17所院校开设风水课程，世界上的许多国家，包括美国的伯克利大学在1973年就开始招收风水博士研究生，堪舆学科设立逐步完善。

从实践生活和学术发展这两个角度来看，国内与国外对待风水的态度是大不相同的，缘起于中国有几千年历史的堪舆术，本应该作为前人的思想遗产为我们来继承发展，虽然堪舆中有因时代局限存在非科学的一部分，但不可否认的是堪舆凝结了自古而来的环境观、择居观，很多的经验智慧混杂在风水表象的载体上。

3.色彩学谱系研究

色彩学是一门系统研究色彩科学道理的学问，综合了与色彩研究相关的诸多科学以及相关领域，色彩学具有科学性、艺术性、综合性、交叉性。

（二）何谓堪舆色彩学

堪舆色彩学是将色彩学作为主体学科，将堪舆学作为视角学科，从堪舆视角来探究色彩学中存在的堪舆色彩问题，系统地研究色彩学中堪舆科学道理的学问，它是为色彩学框架下的堪舆色彩研究进行资源的梳理、分类、整合与研究的系统学问。它涵纳了堪舆学中的色彩现象、与堪舆对应的色彩关系、堪舆中的社会色彩、系统的堪舆色彩体系，旨在为堪舆色彩学科体系的建立提供资源和路径支持，在色彩学的基础上补上堪舆的空白缺环，也在堪舆学科教育中体系化色彩架构。它充分体现了跨学科的交叉学科研究特点，既有艺术门类下一级学科色彩学的色彩统摄，又有人文社会科学学科的堪舆知识的关照，同时也有多学科的理论支撑，包括堪舆学、色彩学、设计学、设计社会学、社会心理学等，给予多角度的视野关注和学科纵深推进。

而且当今在堪舆学术界日益兴盛的现状下，堪舆学理论日益完备，但堪舆与色彩的关系却无人提及。零散、碎片化的色彩散布在堪舆系统中不成体系，且无人将其系统化，而在色彩学学科体系框架中也不见堪舆理论的纳入，很多色彩中的堪舆问题无人问津，甚至将其视为文化糟粕，置之不理。这种现象的出现亟待解决，而堪舆色彩学则是直面色彩中破朔迷离的堪舆现象，通过多学科的学科理论贡献和不同视角，透过对堪舆学基础理论的解析来探寻堪舆色彩原理。本文将堪舆色彩学提出，抛砖引玉，希望能通过体系化的堪舆色彩来更好地发展中国传统色彩理论，也为社会学视角下的色彩添上堪舆的一笔。

二、建构堪舆色彩学论纲的意义

（一）填补中国色彩体系中堪舆空白

中国传统五方五色观一直是传统色彩观念主流，而与堪舆中的阴阳八卦、五行生克、五方五色四象又有密不可分的关系，但在中国传统色彩体系中却未曾有堪舆色彩的体现。并且近些年来，中国的堪舆学已经成为国内外学术界的研究热点，在国内有天津大学建筑系博导王其亨教授等一直致力于中国堪舆理论的研究；在国外有美国麦迪逊大学董伟教授开设建筑风水课程，致力于从环境行为学角度进行中国传统建筑风水的研究。纵观堪舆学的系谱研究和当代学术研究现状，大都也缺乏色彩学理论知识的客观关照，而在古代堪舆运用中，多数的堪舆现象是伴随着色彩发生的，堪舆的理论及实践体系中都有色彩的融合，所以构建堪舆色彩学论纲是为填补中国色彩体系中堪舆空白。

（二）从色彩学视野去糟取精地发展堪舆文化

堪舆既有古代哲学思想的科学成分，也有与巫术相连的超自然性的迷信色彩。构建堪舆色彩学论纲有利于扩大堪舆学的影响范围，在提高社会关注度的同时，能够使更多的研究学者辩证地看待堪舆学，用科学性的堪舆认识来完善其的理论体系，更好地从色彩学视角去糟取精、去伪存真、古为今用地发展堪舆文化。

（三）助力于堪舆色彩学新兴学科的建立和堪舆学的学科建立上的推广

目前，天津大学、华南理工大学、东南大学、西安建筑科技大学、北京师范大学、人民大学、湖南大学、厦门大学等数十所高校均有一些教师开始研究风水，并开始培养风水硕士与博士，建筑学界多年故意漠视风水的现象开始缓解，全国风水研究风向毕业的硕士、博士大概有500余名，堪舆的学术研究情况有所改善。但从堪舆学在中国教育体系中来看，它处于高等学术人才的研究范畴，高校的学科普及性较低，只有港澳台地区部分大学设立有堪舆学科，大陆高校主要是教师进行研究，少数建筑和园林景观或是地区规划课程中隐性地含有堪舆学的知识内容，这使学生接受的堪舆知识碎片化、断层化。所以以堪舆的视角来构建堪舆色彩学论纲，能够扩宽色彩学本体学科研究领域并带来更多的视角，更好地完善色彩学体系中未曾涉足的堪舆学理与学术方面的问题，助力于堪舆色彩学这个新兴学科在中國高校的学科建立和堪舆学的学科建设上的推广。

（四）提供跨学科的交叉学科的研究方法

构建堪舆色彩学论纲最主要的研究方法就是交叉学科法，通过将色彩学与堪舆学两个不同学科之间相互交叉、融合、渗透而形成新的学科——堪舆色彩学。是构建堪舆色彩学论纲的核心本源。在2008诺贝尔奖获得者北京论坛上，华人图灵奖得主姚期智指出：当不同学科、理论相互交叉结合，同时一种新技术达到成熟的时候，往往就会出现理论上的突破和技术上的创新。[2]而堪舆色彩学作为交叉学科的不断发展将不仅会大大推动了色彩学本体学科和堪舆学的进步，也是为之后的学科研究提供了跨艺术学和人文社会科学两大学科交叉的研究方法的一大案例。

（五）为完备中国设计的价值体系助力

堪舆色彩学作为中国自己的传统文化色彩学科，扎根于本土文化资源。它对于探寻中国设计基因，加强对本土设计资源的探究整理上有着很大的贡献作用，中国设计语言的形成与早期文化的形成同步进行的。最近二三十年，中国设计界过度模仿西方现代设计的过程，少数探索者的原创性思想也被蜂拥而来的西方设计浪潮所淹没，更难有新的思想产生。“中国有众多的设计家，却没有一个世界级的世界大师。这种状况折射出中国设计在学科发展与思想观念上缺乏独立性，导致这一问题的关键在于中国设计没有自己的语言、话语、价值、价值体系。”[3]所以，建构堪舆色彩学论纲是在中国传统文化涵养中，为设计学科增添了中国自己独有的文化形式的原创性的语言和理论体系，从而更好地构建并完备中国设计的价值体系。

三、堪舆色彩学的学科体系结构

（一）堪舆色彩本体论

堪舆作为中国传统的择地术，萌芽于伏羲的先天八卦，也受到文王的后天八卦、周易中的阴阳和传统五行五方五色的深深影响。堪舆学在传统的五色观不断浸染中有了自己的色彩，堪舆色彩本体论主要讨论了彩色观念、色彩现象与色彩对应关系在堪舆本体、卦象、星象、天象、相地等多个方向的体现。

1.胎生于周易中的堪舆卦象色彩

八卦最早见载于《周易》，是用阳爻（一）和阴爻（- -）两种符号组合而成，各取三爻排列组成一卦，共生有八种基本图形，分别为乾（）、坤（）、震（）、巽（）、坎（）、离（）、艮（）、兑（）。它起源于伏羲，得河图、洛书后观天地作八卦，最初运用于占卜神意、探测未来。而作为实用性的堪舆术，除了一般性地引用历代的易学成果以解释和表象天地之外，主要取法于后天八卦与洛书九宫之间的数字、方位的推导，用来判断事物的吉凶，如相宅定向的“九星飞宫法”“择时的紫元飞白法”。而在易经中的卦辞中也能对应出堪舆中卦象与色彩的关系，《易·说卦》赤色划归到“乾卦”（）的属性之中，曰：“乾为天，为园，为君，为父，为金，为寒、为冰块……为大赤”“坤（）为地、为母、为布、为金、为吝啬、为均……为黑”“震（）为雷、为龙、为玄黄”“巽（）为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白”“坎（）为水、为沟渎、为隐伏……为赤”，而“离”“艮”“兑”无色彩对应（图2）。[4]

2.五色观浸染下的堪舆天象色彩

中国传统五色观为中国古代传统哲理色彩系统，是统摄古代上下几千年的色彩体系，堪舆在这个青赤黄白黑的五色大环境自然而然也受到色彩的浸染。《葬书》云：“气王与姓相生，大吉。今黑气当冬王，与姓相生，是大吉利，子孙无疆之候也。”[5]青为虫、白为丧、赤为兵荒、黑为水、黄为丰。到了汉代，“以五色占”更为盛行。在《汉书·天文志》中就大量记载：如“凡五星色：皆圆，白为丧为旱，赤中不平为兵，青为忧为水，黑为疾为多死，黄为吉；皆角，赤犯我城，黄地之争，白哭泣之声，青有兵忧，黑有水。五星同色，天下偃兵，百姓安宁，歌舞以行，不见灾疾，五谷藩昌。”

而吉凶是《易经》占卜中好与不好最基本的断语，吉是吉祥、吉利，是有所得，走向成功；凶是凶险、凶恶，是有所失，走向失败。[6]而人们通过堪舆来选择藏风聚气的理想宅地，其目的不仅仅是为了有好的居住和墓葬环境，更为深远的是想由此来推断或是改变人的吉凶祸福、寿夭穷通，趋吉避凶。古人的吉凶观也体现在堪舆色彩中（图3）。

《易经》中卦爻对吉凶的断语分为九个等次，吉、亨、利、无咎、悔、吝、厉、咎、凶。将五色吉凶观与吉凶断语相对应，体系化堪舆中的吉凶五色。[7]

3.自成一派的堪舆星象色彩

《河图》《洛书》是中华文化易经八卦和阴阳五行数术之源。《河图》是用10个黑白点来表示阴阳、五行、四象，而在四象之中，每象各统领七个星宿，共28宿，按古人坐北朝南的方位为正位就是：前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎。这是风水的象形之源。而《洛书》九星又称为紫白九星，九星之数逆行；九紫、八白、七赤、六白、五黄、四碧、三绿、二黑、一白，每年一星，一直运行到现在。当年所在之星的卦象，就是当年出生之人的风水命卦。此数与吉凶关系密切，故多用紫白九星测吉日。

在堪舆或理气宗方面，如相宅定向的所谓“九星飞宫法”择时的“紫元飞白法”以及罗经的时空标刻，就主要取法于后天八卦与《洛书》九宫之间的数字、方位的推导，并据以判断事物吉凶。[8]

九星：一白在坎为贪狼，二黑在坤为巨门，三碧在震为禄存，四绿在巽为文曲，五黄中央为廉贞，六白在乾为武曲，七赤在兑为破军，八白在艮为左辅，九紫在离为右弼。

而“紫元飞白法”则是将《洛书》中的数理关系结合九宫，可以定出方位紫白图：1白、2黑、3碧、4绿、5黄、6白、7赤、8白、9紫。其色彩规律用法就是来自《洛书》九星的紫白九星，用于选择修建时的吉祥方位，将9宫各减去1，逢0还9，这样可以得到另外的八个方位紫白图（图6）。

4.实践孕育的堪舆地象色彩

《管子·地贞》认为，土质决定水质。通过水的颜色来判断土的质量，水白而甘，水黄而嗅，水黑而苦。堪舆经典《博山篇》主张“寻龙认气，认气尝水色碧，其味甘，其气香，主上貴”，而堪舆术在其漫长的历史沿革中，曾产生过诸多流派。《周礼》中曾记述到，围绕建筑选址营造活动，大概有两类事务，其一是“地官司徒”和“夏官司马”，主要是考察自然地理各方面条件再进行评价，进而做出选址规划。[9]

（二）社会制度中的堪舆色彩

1.堪舆色彩揭示历史进程

堪舆术与阴阳五行、时令日辰、灾应诸书同列“五行家”类，为当时的“数术”六种之一，东汉班固评五行家之流都兴起于“五德始终”。

从传统五色观“青赤黄白黑”延伸出来的“五德始终说”和“三统说”，都在揭示古代人们通过色彩来预示社会制度变迁的历史进程，它们不仅是五种颜色，还是五行哲学在颜色上的反映；不仅融入古代社会生活，甚至融入王朝更替时，整个国家都为之“色变”。汉高祖斩白蛇，白蛇隐示秦朝，五行中为金。刘邦起义是红色旗帜，五行为火，以五行生克之理论来得出，汉朝会替代秦朝的历史进程。汉文帝时期，一个叫公孙臣的人对文帝进言说，汉朝应该是土德，马上会有黄龙现身，第二年果然有黄龙出现，文帝觉得是上天的警示，所以申明土德，改历书和朝服。[4]

2.传统等级制度下的堪舆色彩

古人通过堪舆来进行宫殿的营造。由宅居的建址选择也能看出，古人在建筑装饰上的用色偏好也受到堪舆观念的影响和等级规范的制约。堪舆学的理论基础之中就有阴阳五行说，中国古代的风水学理论常常选用五色体系下相生的颜色指导建筑用色，进而回避相克的颜色。在古代建筑中，我们可以看到无论是殿堂或是宅第，柱子和门窗的选材都是木质的，而颜色从来都是红黑两色，而不会是白黄色。这是因为，从五色生克的角度来推断，与木相生的是水与火，分别对应的是黑和红两色，而黄白两色代表的是土和金，与木相克，所以禁用。[10]这样的现象存在于中国古代各种建筑色彩装饰之中。春秋时期开始，有了更为严格的色彩等级制度，等级越高，用色就越丰富，而等级低的民居，就只能用无彩系的灰色、黑色、白色。这也是导致我国古代民居无彩色的主要原因之一，而古代堪舆师在选址营造的过程中也会根据等级差异来选择堪舆色彩的附会。

（三）社会文化中的堪舆色彩

堪舆色彩的研究内容，主要是堪舆与色彩的交叉部分；而社会文化中的堪舆色彩是指社会文化传播中的三个要素与堪舆色彩的关系。我们可以从设计社会学中的设计逻辑行程和美国批评家艾布拉姆斯在《镜与灯》中提出的文学四要素理论，来看社会文化传播各要素对于堪舆色彩形成发展与传播的影响。

1.社会对堪舆色彩的导向

每个社会时代的色彩需求都会映射到每个时代的产物反映上。远古时期，人民拥有的创造色彩能力有限，所以在当时需求下应运而生的色彩也相对局限于红黑黄三色之中，这反映在卦象色彩之上。魏晋时期，五行五色已经发展相对完善，堪舆色彩也从三色发展到青赤黄白黑五色。之后再经发展，在天云星象中形成以气为理的自成一派的堪舆色彩，开始有了紫、碧、绿等间色。可见，社会对多彩的需求和色彩的生产条件也会直接或间接地对堪舆色彩起到导向作用。

2.传播者对堪舆色彩的影响

像郭璞、杨筠松、台湾的星云大师等从古至今的堪舆大师对于堪舆学的理解会加上他们自己的个人色彩，这在堪舆学的发展过程中是不可避免的。而且古今的堪舆大师基本出生于南方江浙和港台一带，他们从小受到地方文化色彩的熏陶，这使其传播的堪舆色彩也极具地方人文特点或地域特点。传播者对堪舆色彩的严谨程度都是考验着堪舆色彩学能否详实发展的客观因素。

3.受众对堪舆色彩的认同

堪舆色彩的发展也受到人们对堪舆色彩的认同的直接影响，不同地域、不同时代的人们对堪舆理解和认同的差异会影响到堪舆色彩的传播。

（四）堪舆色彩比较论

《周礼》中所提到的第二种堪舆官职，则是春官宗伯，以掌管建邦之天神、人鬼、地祗之礼，通过占卜来辨明建筑方位吉凶和兴造时辰。

1.堪舆色彩与相术色彩异同

在春秋战国时期起源的相面这一职业，带来了许多面相色彩的指代、相术色彩纷繁多样，同一种色在不同的季节、不同的时令、不同的场合代表着不同的寓意，但大多数的色彩指向还是明晰的，黑青代指的总与凶忧有关，而黄红则于禄寿有关，如眉间黄气代表吉兆，如果一个人的眉间额上出现黄气，那么此人必有喜事，如若黄气浓厚，那么这个人还有可能做大官。韩愈在送别友人的诗里也说：“城上赤云呈盛气，眉间黄色见归期。”许多相书上也写到如果一个人的额上眉间出现黄气，那么此人必有喜事。又如《相术》一书写到：“一事不遂，黑气若穿五窍，身陷幽冥；居官见任逢赤色，与同任交争，土庶无权见红色，同兄弟争竞如犯三堂。是故天庭白气，春愁口舌刑伤。青气生眼下，必有妻妾子女之忧，青白神色，总红而必无多庆。”

由各色相术指代可以总结得出，色隐神隐眸者贵。明则吉，暗则凶。红黄紫为吉，青白黑为灾。红黄色喜。紫气，迁官之喜。而堪舆中的吉凶色彩观和相术中面相色彩也是殊途同归，黄色都是属于吉庆，紫色都有祥瑞之气的象征，而黑色、青色、白色都有不同程度的忧患倾向。

2.堪舆色彩与中医色彩异同

堪舆术中的阳宅理念，也和中医理论相似，也讲究系统观念。或从日月星辰到地面形势，或从空气、风、水到土石、植物，抑或从静止的山脉到运行的气流，都要反复勘察，再总和联系起来加以分析。还有阳宅的核心理念是追求人地和谐，主张保护生态环境。

3.堪舆色彩与谶纬色彩异同

堪舆最初萌芽于原始社会，当时巫文化盛行，所谓的谶纬、数术乃至厚葬重祭之风，皆为“雅化”的巫文化。谶（现也称签）是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，纬是汉代附会儒家经义衍生出来的一类书，谶纬之学也就是对未来的一种政治预言。

早期的堪舆孕育于这种巫文化的大环境背景下。巫文化理论的泛滥，使堪舆色彩成为了一种广泛用于“谶”兆的手段，从民间习俗至士大夫绘画，乃至道教以及其他巫事，都广泛地利用色彩去活动，色彩的不确定性、神秘性被当做一种“心理蛊惑”加以广泛利用。如，成帝永始二年，有黑龙见于东莱，成帝派人去问学京房易学的谷永，谷永说：“汉家行夏正，色尚黑，黑龙是同族之象，本族中恐有人谋反。”《春秋纬》说孔子是其母梦与黑帝交配而生，孔子死后：“天下血书鲁端门……子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰孔图。”老子作为道教的鼻祖，被认为成仙是有紫气东来的先兆，据说周昭王二十三年，担任函谷关的行政长官尹喜夜观天象，看到东方有紫气聚集，长达三万里，形状犹如飞龙，由东到西滚滚而来。封建帝王为强化自己在意识形态领域的绝对统治地位，也附会于两汉谶纬。《宋书·符瑞志》载：“汉士术士言，黄旗紫盖见于斗、牛之间，江东有天子气。”在二十八星宿的斗宿和牛宿之间隐约有一种类似“黄旗紫盖”的气，这个气就是天子之分，出现于东南地区。《宋书·符瑞志》又载：“吴亡后，蒋山上常有紫云，数术者亦云，江东犹有帝王气。”这个紫云也是所谓的天子之气，堪舆的所谓的望气之说，在这一时期的都市建设中起主导作用。

由于紫色是由红黑两色调制出来的，而红色代表阳、火、南方，黑色则代表阴、水、北方，作为红、黑两色结合的产物，紫色为阴阳调和、水火相继、南北统一的象征。阴阳调和才有万物生长，所以紫色代表了万物的主宰，在天上是群星围绕的北极星，在人间就是万民朝拜的君主。

四、堪舆色彩学的探索与展望

（一）堪舆色彩学在学科建设中的探索

第一，堪舆色彩学作为新兴学科，对色彩学本体学科是有巨大意义的。它将中国传统色彩观念体系由“青赤黄白黑”的五行五色五方一维度，拓宽到堪舆色彩的卦象色彩、星象色彩、地象色彩等多维视角，注入色彩学科更多的中国传统文化新鲜血液，使色彩学本学科的研究深度和研究广度都有不同程度的提升。

第二，堪舆色彩学作为堪舆学与色彩学的交叉学科，可以在实践教学和学术研究中为我国古代建筑历史研究与营造学、造园学、古代建筑美学带来设计思想、理论与方法的互动。它在提供色彩学科的理论依据的同时，也作为交叉学科为后来的研究者在跨学科之间的交叉学科研究提供启示，对其研究方法和研究理论的推进有着一定的作用。

第三，填补长期以来由于思想禁锢而造成的学术空白。通过堪舆色彩学的学科建立一方面将扩大堪舆学在学术界的影响力，在普及基础教育中科学地补上堪舆学的一环；另一方面也为色彩学的学科理论知识体系中增添堪舆的视角，扩宽中国色彩的影响范畴，为色彩学、堪舆学、设计交叉学科研究夯实基础。

第四，为艺术学、美术学、艺术学理论、建筑学、城乡规划学等设计类交叉学科，提供了新的视角，在各学科教育中增加学科交叉的堪舆色彩互动，为中国设计有自己的设计理念、设计语言提供本土资源性的支撑。

（二）堪舆色彩学实践运用中的展望

在美国，走进百姓家的风水，以七个步骤来统摄全局，第一是确定风水气的流通，第二是八卦分析，第三是主人生辰与环境的关系，第四是室内陈设对人的影响，第五则是色彩、色彩布局与风水的关系，第六是调整阴阳五行的关系。从中可以看出堪舆色彩在人居环境中占有一席之地。

中国堪舆的产生与发展，已经有几千年的历史。然而，传统的风水理论在今天已遭遇到客观环境的制约。高耸的楼房替代了曾经山水环抱、藏风聚气的民居，千挑万选的吉祥墓穴变成了现代化的公墓。尤其是在高速发展的城市里，自己择地造房已为难事，房产开发商成了现代城市建筑的主导，虽然在开发理念上常常能看到和谐、宜居，但是是否真的宜居，是否能通过堪舆术的考驗，未可知。但色彩是我们每个人在生活中都能掌控和发挥的，通过对堪舆色彩学的认知，用堪舆色彩学理论来指导人居环境中的色彩布局，可以让我们在满足于视觉感官上体验和功能的需求的同时，又能浸润在传统哲学环境中达到天地人的融汇和统一。

本文通过对堪舆学、色彩学的谱系研究，首次提出堪舆色彩学这一新兴交叉学科，辨析了什么是堪舆色彩学，并且从填补中国色彩体系中堪舆空白，从色彩学视野去糟取精地发展堪舆文化、助力于堪舆色彩学新兴学科的建立，提供跨学科的交叉学科的研究方法和研究理论以及为完备中国设计的价值体系助力等几个方面强调了构建堪舆色彩学论纲的重要性，在此基础上建构了堪舆色彩学论纲的学科体系结构，为堪舆色彩学学科建立奠基，为更好地完善中国色彩学体系和中国设计发展带来传统堪舆文化价值观。

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人学范式高等教育论文范文第3篇

摘要：自19世纪40年代始，西方人学发生了生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线。生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。马克思既是知识论人学的终结者，也是生存论人学的开启者。从知识论路向到生存论路向的变革和跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。这突出地表现在以下几个方面：从“理性的独断”转向“感性的超越”；从人的“忘在”转向人的“出场”；从“实存”提升为“生存”；从“天国”回归到“尘世”。

关键词：马克思人学；知识论；生存论；范式转换

自19世纪40年代始，西方人学发生了实践人学或生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线，生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。因此，马克思人学和现代西方人学“应该划归于同一个思维范式，这种思维范式的特征……就是在批判并走出了近代的主体性哲学之后，回归生活实践，视人类生活本身为对我们的思维或理性而言的最终基础”。…但是，它们之间依然存在明确的界限。马克思人学的本体论思想开现代西方人学思维方式之先河，与它们既一致，又有所超越。现代西方人学承袭了马克思人学的存在论模式，他们“都为哲学的生存论转向做出了很大努力。但他们对人的社会存在持否定态度……对人的生存给出更真切的洞悉并突破西方中心达到人类视野的，首先还是马克思”；马克思人学开辟了通向具体的、活生生的人的现实生命的途径，为解决人学史上留下的重大理论课题做出了开拓性的贡献。正是在此意义上，我们认为，马克思既是知识论向度的传统人学的终结者和颠覆者，又是生存论向度的现代人字的奠基者和开创者。

从知识沦路向到生存论路向的跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。知识论路向的性质是概念的、逻辑的和反思的，而生存论路向的原则却要求自身达于使得概念的、逻辑的和反思的世界得以成立的更具本源性的领域，因而其性质是前概念的、前逻辑的和前反思的。从知识论路向到生存沦路向的变革和跃迁，意味着人学在其根本性质上之彻底的“改弦更张”；意味着传统理论人学的彻底“终结”和现代实践人学的决定性开启。

国内学术界关于生存论的讨论始于上世纪90年代末，2004年前后达到了一个高潮。研究的重点集中在生存论木体论的讨论、思维方式转向的讨论、从“谈人色变”转向观照现实的人的讨论，以及生存论转向之于当代中国的迫切性和重要意义等方面。孙正聿、俞吾金、吴晓明、贺来、张曙光、杨耕、邹诗鹏等教授参与了这一讨论，《哲学研究》、《复旦学报》开辟专栏组织了笔谈，其他重要学术刊物都发表了相关论文。笔者通过长期跟踪相关讨论的情况，发现对于生存论转向究竟表现在哪些方面并没有全面的论述，这是笔者写作本文的动因之一。笔者认为，马克思人学颠覆传统人学的知识论路向，开辟了现代人学的生存论路向，主要可以概括为这么四个方面：从“理性的独断”转向“感性的超越”；从人的“忘在”转向人的“出场”；从“实存”提升为“生存”；从“天国”回归到“尘世”。这对于澄清生存论转向的意义和性质，消除对生存论的质疑具有一定的学术意义，这也是本文的创新之处。具体来说，从存在论的角度观之，这场范式革命突出地表现在下面一些方面。

一、从“理性的独断”转向“感性的超越

如果说西方理性主义人学传统的奠基人是柏拉图，而黑格尔人学则恰恰是柏拉图主义的完成形式，那么马克思人学的变革对象便是自柏拉图至黑格尔两千多年的理性主义传统。这一传统的主要问题就是：柏拉图将理性与感性分离开来，从而阻断了理性和感性相统一的前苏格拉底时期自然主义人学传统，建立了重视理性而贬抑感性的理性主义人学传统。在这个传统中，理性始终处于主导地位，并作为“基础动力原则”在不同阶段的人学中以不同的形式表现出它的核心作用；而感性则始终处于被动从属地位，甚至常常处于被蔑视和被排除的境遇中。到了近代，理性主义人学得到了前所未有的发展，理性的机能不断膨胀，走向了理性的独断；而感性只具有被动的直观的机能。这种被动的感性直观是无法满足理性机能那种面向未来、面向未知的巨大冲动和无限渴望的，所以理性不得不抛弃感性而独行，脱离现实的经验世界而在形而上的超验世界中进行无穷的追逐和漫游。

传统人学看似抬举人、尊重人，实际上是贬低人、排斥人。传统人学是抽象掉人的感性的、经验的等因素而使人成为非人——抽象化的人，即脱离了现实的、活生生的人的思辨理性。所以，马克思人学革命从根本上说就是要求颠倒通行于西方二千多年的理性主义传统，实现“感性的超越”，让感性从理性的束缚和压制下独立出来、解放出来。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切旧唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思维客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenstandliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”

在这段论述中，马克思指出，旧唯物主义的缺点在于“只是”从客体的或者直观的形式来理解现实，放弃了对“能动的方面”的认识；唯心主义虽说发展了“能动的方面”，但却执迷于思想的绝对性，把能动性抽象化，能动性脱离了人的现实生活，成为了绝对的实体。在这种情形下，马克思强调从“感性的人的活动”出发来理解“对象、现实、感性”，而人本身也是对象、现实、感性之一种，所以对人也必须从“感性的人的活动”出发才能给予正确的理解。而这只有彻底地经过康德、超出黑格尔并且全面避开费尔巴哈的倒退途径才是可能的，进而言之，只有通过超越知识论路向的生存论路向才是可能的。作为“感性的活动”或“对象性的活动”的实践是在全部旧人学视野之外的，是全部旧人学所不理解的，这种不理解的根本点还在于旧人学整个地沉陷于知识论路向之中。马克思所言之“感性的活动”、“对象性的活动”乃是完全别样性质的，是完全越出了知识论路向的。所以，我认为，马克思在这里不仅仅是说明了“感性的人的活动”的基本原则，更重要的是将这一原则当作马克思新人学观中具有存在论基础的核心原则，从而与一切传统人学在开始时便划清了界限。

“感性的活动”是马克思人学的关键概念，“它所开启和揭示的乃是前概念、前逻辑、前反思的世界，亦即那个使得知识论路向上全部表面的本质性成为可能的本源世界”。正是“感性的活动”使得人学跃出了知识论路向，并因此构成了终结全部形而上学之人学革命的全新地平线。“马克思发现了感性和感性活动的巨大能动作用，从而彻底否定了以往忽视甚至蔑视感性作用而唯独强调理性动力原则的理性主义传统，进而把理论思维置于另一种动力原则——感性动力原则的基础之上。这一超越的根本目的在于消除理性主义形而上学的虚假性及其对现实生活世界的统治。”所以，“感性的超越”，从根本上说也就是生存论路向的开启。

如果说对“感性的人的活动”的把握是生存论路向开启的标志的话，那么马克思在《提纲》第一部分的分析，就彻底否定了近代理性主义人学和感性主义人学的非生存论路向。因为感性主义人学没有从人的感性活动的角度来把握人与世界，对“人与世界”只是从直观的形式去理解，丽不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解；理性主义人学同样没有真正领悟感性活动本身，感性被淹没于理性之中，人成了“非人”。

在马克思人学看来，现实世界也必须通过“感性的人的活动”才能把握。现实的人是生活在现实的世界之中的。生存论视野中的人是现实的人，世界是现实的世界；现实的人是感性活动的人，现实的世界就是感性世界。感性世界与人的感性活动是内在关联的，一句话，应该“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，与人分隔开来的抽象世界对人来说也是“无”。

可见，立足于人的感性活动正是马克思人学生存论路向区别于传统人学知识论路向的最鲜明的标志。马克思正是凭借对人的感性活动的领悟，彰显了对人的生存际遇和现实生命的关怀，从而开启了一条崭新的人学路向——生存论路向。

二、从人的“忘在”转向人的“出场”

从存在论的角度来审度人的存在，就会发现，西方人学自巴门尼德开始，就呈现出一个基本的趋势，就是逐渐从“to be”(存在)走向“not to be”(不存在)。“be”为现实意义上的存在，即感性具体的、实实在在的经验存在，具体来说，就是人的感性具体的实实在在的存在(be)，逐渐被“悬置”起来，而原先不存在的思想性、观念性的“概念、范畴”反倒成为了最高的“真实”的存在(being)。这其中最有代表性的就是柏拉图的“理念”和黑格尔“绝对精神”。马克思人学的诞生，彻底扭转了这一方向，人学的基础从“not to be”转向“to be”，人学的阿基米德点被从虚幻的思想观念之中拉回到现实的人的感性活动、实践之中，人重新“出场”，成为感性具体的存在。

传统理论人学“把人视为意识或自我意识、或灵魂、或思维，而又把意识、灵魂，思维视为存在，视为第一性的东西”。可见，人的存在在实体存在论中则被遮蔽或被消解于人之外的本体之中，人以某种不自觉的方式“退场”，剩下只有统率人之存在的本体存在才是真实的、可靠的存在，而经验世界中的人的存在是不真实的存在。所以，我们把人的这种存在状态称之为“忘我”的存在或“无我”的存在。而在马克思的实践人学中，人在生存论本体论的观照下以某种自信、自觉的方式重新“出场”，人之为人的存在论基础在于人自身，人的感性生存活动是人之存在的最终依据，人在现实生活中的存在才是真实的存在。因此，我们把人的这种存在状态称之为“有我”的存在。

具体来说，在占希腊人学，人要么归于自然实体(水、火、气等)，要么归于精神实体(灵魂、理性、理念等)，人实质上消解于这些“实体”之中，失去了独立性、自我性，成为“无根的人”。在中世纪宗教人学中，人的独立性彻底丧失，成为上帝的奴仆。在近代理性主义人学中，人被抽象为最高的范畴。笛卡尔的“我思”大大提升了人的地位，但这并不是感性经验存在的“我思”。康德的“先验自我”并不在人之内，而是人之外的本体，是一个纯形式的先验观念。这种先验观念主宰人的思想和行为，而经验世界中的人只是“空灵之人”、“无根之人”，缺乏任何独立性。费希特通过“绝对自我”来推出包括人在内的整个世界，而人只不过是从这一个思想性、观念性的“纯粹意识活动”中推演出来的人，这样的人，无疑是“不食人间烟火”的“空灵之人”。黑格尔的人更是从思想性、观念性的“绝对理念”这一“种子”中“生长”出来的人，人是绝对理念展开过程中的一个“环节”，这样的人，当然也是一个“不食人间烟火”的没有“肉身”的“精灵”。在费尔巴哈的感性主义人学中，费尔巴哈不满意对人的抽象，想要恢复人本身。但费尔巴哈没有注意到，他只是从感性存在去理解人，把人性归结为自然性，最终又把人抽象化，重新站在了用“最高的哲学直观”和理想的“类平等”等外在的东西来规范现实的人这一旧哲学的立足点，不得不再次回到了黑格尔的思辨哲学体系中去了，“人”依旧只是一个徒有“肉身”的“空灵之人”。

可见，整个西方传统人学“都是以非人的形式去认识人，非现实的形式去表现现实世界”，在人之存在的问题上都表现出了强烈的“忘我”性，通过瓦解现实生活世界而走向另外一个世界——本体世界，去寻求人的真实存在。经验世界中的“我”则被彻底排除在外，并且把“我”完全依附于纯粹客观性的存在。而人的主观性、历史性等都是与“本体”背道而驰的存在。“人所要做的就是通过审视、修理和磨平自己的‘自然之镜’去获得更准确的表象，直到最后人能够返回真理(本体——引者按)，一劳永逸地不作任何歪曲地直面真理本身。”这样所得到的真理必然是终极的绝对真理，一旦人们达到了对它的把握便再也不能前进一步。因此，传统人学由于无视或忽略人的经验存在而成为“忘我”的人学。

马克思正是在对传统思辨人学的形而上学致思理路的准确把握中，提出了“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的哲学出路，主张从现实的、从事实践活动的人出发，立足于“人本身”去理解人，这才是把握人的“真实面目”和“真实存在”的唯一方法。

从马克思下面的这些论述中，我们可以明确地看出“人”已经从“忘在”状态豁然“出场”：

——我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。

——一但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。

——这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说

的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察型的、在一定条件下进行的发展过程中的人。

——各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是幻想家们所理解的“纯粹的”个人。

仔细分析这些文字，我们不难发现，这些集中阐述马克思人学思想的语句往往是由“不是……而是……”或者“是……而不是……”这种有破有立的“转折”句式所构成的。这清楚地表明，在马克思的每一个“破”中都蕴含着“立”，而每一个“立”中也都伴随着“破”。

那么“破”的是什么?“立”的又是什么呢?

从上面的文字呵以发现，马克思所“破”的是那些“想象中的”、“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的”、“虚幻的离群索居和固定不变状态中的”、“纯粹的”人。这样的人正是理论人学知识沧路向中的人：生活于“虚幻的”思想、观念“世界”之中的“不食人间烟火”的“空灵人”。

同样，从上面的文字也可以发现，马克思所“立”的是“现实的”、“从事实际活动的”、“可以通过经验观察到的”、“处于既有的历史条件和关系范围之内的”人。这样的人无疑不是生活于“虚幻的”思想、观念世界之中的“不食人间烟火”的“空灵人”；而是乍活于感性世界、现实世界之中的“有血有肉”的“现实人”。这样，马克思就把人学的阿基米德点第一次从“天上”拉回到了“人问”，从“虚幻”的思想观念——理论范畴之中拉回到了“感性具体”、实实在在的“实存”——实践活动之中。

可见，“生存论的核心是人的在场性”。马克思把人从“虚幻”、“空灵”的“思想人”转换为“有血有肉”、“实实在在”的“现实人”。“我”直接以感性活动或感性经验的形式独立“出场”，而无需要人之外的超验存在的引领。实践人学中的“我”是有根的，“我”就扎根于自己的现实生活之中，通过自己的感性实践活动而获得其“在场”的根据，同时展示自己丰富的生命本性。

三、从“实存”提升为“生存”

所谓“实存”，就是实体化的存在。实体本体沦人学并没有直面人的生存，而是把生存看成了一个被给予的作为对象和客体的范畴，即把生存只是理解为一种既定的实存形式，要么是抽象的精神性客体，要么是可认知的物质性客体，它们都只是看到了人的“名词性”的一面，而忽视了人的“动词性”的一面。传统人学所固有的实体主义传统难以从活动的意义上去理解存在，当然也就更不可能自觉地从人的意义上去理解生存了，人的生存变成了一种既定的、静态的“存在物”。可见，在实体本体论那里只有“实存”没有“生存”。

因此，要用生存的方式去理解存在进而在人的意义上去理解生存，就必须破除传统人学的实体主义传统。这正是生存论转向的理论旨趣。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人是世间唯一感性的、对象性的存在物，人的存在就在于人的生存与生活，人是感性地和实践性地确证和阐释自身的存在过程，人的生存是人的一切活动的真正基础和前提。所以根本不需要外在于人，但凌驾于人之上的某种抽象实体，来‘拟定’人的生存过程。”

这里表明，马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》时就已经对传统入学根深蒂固的知识论的思维方式发生了彻底的反叛，使人学路向发生了根本的变革。作为现代人学的开启者，马克思立足在人的现实生活和实践的基础上，以“生存”的眼光来审视人的“存在”，“存在”不是一种静观的知识性的对象，从来就没有什么现成的、先定的、“凌驾于人之上的某种抽象实体”，“存在”总是在人的生存实践活动中才得以生成和揭示。人只能通过感性的和实践性的“生存”来确证和阐释自身，而不能通过人之外的某种精神实体来说明自己。“存在”的意义不在超验的实体之中，而就在于人的生存实践活动的展开之中。离开人的“生存”来追问人的“存在”，这是一条“歪门邪道”。

所以，具有现代生存向度的本体论，只有回归到“生存”这一现实生活世界的地基上，立足于人的现实生存实践活动来揭示人之存在的存在论基础，才能驱散种种笼罩在“人”头上的神圣实体和虚幻的抽象实体，而不再以超验的终极尺度去外在地审视和裁定人的生存，“拟定”人的生存过程。

马克思以历史辩证法去理解生存，从而把生存看成是人追求自身本质的历史性活动，真正赋予了生存以历史性维度。在马克思那里，生存论是一种生成的动态结构，是历史地确定起来的。荷尔德林曾在一首诗中说道：“人越是远离家园，流于无家可归之境，才越是深刻地体味到‘在家’的感受”。生存论转向就是要求通过对“实存”的解蔽而使人重新回到自身，彰显人的“生存”，从而找回被传统人学所失落的人，为“无家可归者”安居。通过生存论转向，人又回到了自己的“家”，从而“领会了自己本身”。因此，生存论转向不是什么别的“转向”，其实质是在本体论的意义上面向人的生存本身来追寻人之存在的根据。

四、从“天国”回归到“尘世”

西方传统人学理解人所生活的现实世界的基本模式是：将人所生活的现实世界归结为一个抽象的彼岸世界和本体世界，将人分裂为同属两个世界的存在，而争论的焦点仅在于哪一个世界更真实。这就使得西方传统人学停留于尘世之外的“天国”，他们习惯于从各种“实体”、“本体”的虚设出发，在人所生活的现实世界之上、之外设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这使得西方人学在对“真”的世界的无止境地“还原式”的追究中遗忘了人所生活的现实世界，西方人学也变成了与人所生活的现实世界格格不入的“现实世界之外的遐想”。

在古希腊，哲学对人的现实世界的遗忘就已经发生了。苏格拉底的“神”为柏拉图的“理念世界”作了先导，与“理念世界”相对应的“可见世界”则是虚妄的。亚里士多德“神的世界”、“理念世界”和“逻各斯的世界”构成了一切解释的根据。中世纪承续了柏拉图和亚里士多德的形而上学传统。世界不论其价值形态还是存在形态都无非是“上帝”的作品。对一个超验的价值本源和一个“至善至福”、“无所不知”、“无所不能”的存在本源的信仰超过了一切。人所生活的现实世界由宇宙人生的“最高”主宰——神学本体——来说明。进入近代以来，理性主义人学依旧是停留在思想世界中进行纯概念的演绎。黑格尔关注的是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，“人”不过是这个纯逻辑范畴(“绝对精神”)的外化；费尔巴哈要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，费尔巴哈对“这个人生活的世界却根本没有讲到”。他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界

的道路。总之，传统人学“将人的内容外投到一个思辨实体中去而变为世界和生活的最高本体。现实的人和人的现实世界被抽象掉或被瓦解掉了，世界变成了一种与人的生活世界相隔绝的超验结构。这是现实世界之遗忘的突出表现”。

可见，传统人学存在共同的理论失误：囿于思想世界中进行纯粹的理性思辨而无法面对现实。“理论的范域被仅仅局限于理性世界，理论本身也被视为纯粹主观领域中的逻辑推理活动。为改变理论的这种玄学性质，使其正视现实，承担起改造世界的职能，必须将理论的范域扩展到现实的感性世界”。传统人学对人的现实生活世界的遗忘，使其一直处于“元根”状态，并形成了抽象化、教条化与僵化的特征。解剖与批判西方传统人学对现实生活世界的遗忘，把人学从这种遗忘中唤醒，这是马克思人学实现生存论转向的重要原因。

马克思在《形态》中指出：“对于哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一”。而马克思恰恰就完成了从传统人学所热衷的抽象本体世界转向现实的人的生活世界这一任务。所谓现实世界是指人生活于其中的、与人发生着千丝万缕的联系，对人具有价值和意义的价值世界和意义世界。它既不同于旧唯物主义的“自然世界”，也不同于唯心主义的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。

“哲学不是世界之外的遐想”。从观念世界回到现实生活世界，把现实生活的内容还给现实生活本身，并在此基础上重建关照人的生存际遇的实践人学，这才是马克思人学存在论革命的理论旨趣。马克思认为传统人学关注的是人之外、之上、之后的天国，人和人的世界都消失了，因此，“应否定现存的哲学并消灭哲学本身”，即终结形而上学，使真正的哲学从“真理的彼岸世界”转向“确立此岸世界的真理”，转向人的现实生活世界，转向对人的现实生活世界的批判改造。因此“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。马克思的生存论人学的内蕴在于，由生存实践活动所组建而成的“现实生活世界”构成了人学最切近的“本体性”世界。可见，马克思彻底颠覆了“实体统一性世界”的统治，使人学彻底回归到了“现实生活世界”的家园。

人学范式高等教育论文范文第4篇

摘 要：随着“互联网+”大潮的汹涌澎湃，成人学习的矛盾进入了一个“此消彼长”的关键阶段，此种“矛盾消长”，不仅是成人学习方式的变化，更是成人的生活方式、生存方式和发展方式之转化，而揭示这种“矛盾消长”的现实表象和产生因果，就成为社会、政府和学界高度关注的焦点问题。本文试图在对网络时代成人学习传统矛盾消解进行历史叙事，以及网络时代成人学习新矛盾产生做出本土表达的基础上，就如何化解成人学习矛盾的策略与路径进行多种可能的思考，为网络时代我国成人学习的推进提供些许新思维。

关键词：网络时代；成人学习；矛盾；变迁；化解

作者简介：李丛（1984-），女，江西抚州人，江西外语外贸职业学院基础部讲师，研究方向为高职教育与成人教育；曾青云（1958-），男，江西吉安人，江西师范大学成人教育研究所研究员，研究方向为成人教育基本理论。

基金项目：江西省社会科学项目“当代成人教育文化建设构架与实践问题研究”。

在“互联网+”的思维大潮下，网络在对社会结构与产业结构调整，以及人们的生活方式、思维方式、行为方式产生广泛而深远影响的同时，也对成人学习矛盾的变迁有着积极意义。这种意义，不仅在于网络大幅度和大面积的激活了成人学习的热情和兴趣，使广大成人拥有了平等的学习方式和学习机会，更紧要的是，网络在消解以往成人学习多种矛盾的过程中，又催生了成人学习的一些新矛盾。这些新出现的成人学习矛盾，与以往的成人学习矛盾相比较，呈现出一些新情况、新表象和新特点，并与成人的生活方式、生存方式和发展方式转化关系密切。在此视野上，如何化解网络时代成人学习的新矛盾，就成为推进我国成人学习乃至终身学习发展的主路线。

一、网络时代成人学习矛盾的消解

网络时代，一种数字化的关系结构正成为成人学习的主要载体，在数字化交互与方式互联的过程中，所显扬出来的混搭性、跨界性、穿越性等鲜活特征，对消解以往成人学习的种种矛盾起着关键性作用。

（一）混搭性与“工学”矛盾的解缓

工学矛盾是成人学习过程中长期存在的一个带有普遍性的问题，成人学习的工学矛盾，主要表现为成人在工作和学习的时间分配中遇到的各种矛盾和冲突，在行业结构调整、产业技术升级、企业管理创新的市场经济条件下，尤其是在企业对经济效益的不断强化的状况下而不断突显。为了解决日益严重和工学矛盾，政府、企业和机构做了许多变革性努力，包括倡导组织业余学习而少搞脱产学习的学习形式变化，主张按需学习和学用一致的学习内容的变化，关注提高成人学习思想意识的学习动机变化，加速学习条件更新和学习方式改变的学习行为的变化等等。但受多元社会因素的干扰，上述举措收效甚微，没有起到根本性缓解工学矛盾的作用。然而，进入网络时代，其所张扬的混搭性特色却为成人工学矛盾的有效缓解另辟蹊径。

在网络时代，混搭性不再是一个时尚界专用名词，而是指通过网络将传统上由于地理条件、文化背景、风格属性、品质标准不同而不相组合的自然元素、社会元素、经济元素、文化元素、科技元素、教育元素等进行搭配，生成具有时代个性的新组合体，李克强同志强调的“互联网+”行动计划就是对这种混搭性特色的中国表达。因而，在网络时代，混搭式学习正成为成人学习的主要趋势。每一个成人都能够通过网络进行自由和自主的学习，学习资源与信息传递的渠道不再是少数群体或某个社会阶层的专利，成人学习不再被传统学习的“时空限制”所网罟，每一个成人都能通过有线网、光纤网、无线网，局域网，或博客、微博、微信、贴吧、论坛、贴子等多样化的在线学习平台，将自己的学习时间、学习动机、学习目标、学习方式和学习内容，与多种多样的教育元素和学习资源进行混搭，在最有利于自己的时间和地点获得的学习所需要的各种学习资讯，自主选择学习的方向与路径，个性化判断学习的经验与效果，不须依附于某种地域性的教育实体，局促于某种规范化的学习安排，遵守一定的学习程序和学习要求，生成一种“超时空”的学习语境，极大缓解以往成人学习与工作之间的时间矛盾、地点矛盾、对象矛盾，化成人的工学矛盾于无形之间。

（二）跨界性与“学用”矛盾的解降

一种张扬跨界理念，带有求真、开放、平等、协作、分享等特性的“互联网+思维”已然成为社会主流思潮，它诉求在（移动）互联网+、大数据、云计算等科技不断发展的背景下，对市场、用户、产品、企业价值链乃至对整个商业生态进行重新审视和深度思考。以此引伸，人们不仅可以重新审视、改变原有的一些商业习惯，学习如何运用互联网创新性的“价值环”模式，融合跨界整合理念，把以用户为中心的思考方式贯穿到极致，完成产业突破性飞跃。更为紧要的是，随着互联网和移动互联网对每一个产业越来越深的影响和渗透，职场人士为了适应时代的飞速变化，他们的跨界行为也会越来越多，跨界越多，创新裂变的可能性和概率就更高，甚至可以说，在不远的未来，跨界将成为我们这个时代的生存法则，成为职场人士的必备武器。

跨界思维必然催生跨界学习，激发成人结合自身学习实际，通过网络进行跨本位、跨行业、跨领域、跨文化甚至是跨时空的外向性学习，在寻求多种职业、教育、文化、科技、技术元素交叉中，获得新的思维与能力，此将大大裨益于成人学用矛盾的降解。一方面，有利于“学了是否用得上？”问题的解读。在很长时期内，成人学习总是按职业、专业、岗位等等因素的要求，进行相关学校化、课堂化和书本化的学习，所学习的内容大大滞后于知识更新的速度，“学习成果能否跟上时代发展？能否适应工作要求？”等问题就成为人们关心的重点。而跨界学习能让成人走出学校、课堂和书本的围墙，在传统与现代、本土与世界、职业与行业交织的宽广时空内，进行有的放矢的学习，营造出一种“立足一隅、纵横全局”的学习情境。另一方面，也有利于“学了能否用得长？”问题的解释。一个时期来，成人囿于“干一行、学一行”的传统观念，以及学习条件的种种掣肘，普遍注重与本职、本岗、本位相关的学习，忽略了能否适应市场竞争环境下的岗位流动频繁和从业路径多元的问题，也带来了“学了是否用得长？”的质疑。而跨界学习却借助互联网络对此问题作了新的诠注，它所创建的“传道不论行业、授业不论职业、解惑不论专业”的在线学习平台，为成人进行一岗多能和一身多职的学习带来了可能，“立足现实、放眼未来”的成人学习憧憬正从理想走向现实。

（三）穿越性与“个群”矛盾的解注

“网络+”思维中的穿越性特征是指通过光纤、海底光缆、信号塔、终端等网络基础通讯架构，把整个世界连接在一起，实现彼此之间的互动，实现信息的交换和交流，由此构建一个“连接一切”的社会新生态。在这个新生态中，人与人之间的交流将从真实体验走向虚拟体验，人与人之间的社交变的更加便捷。同时，它还大大缩短了人与物之间的连接，尤其是人们与商品之间的连接从未如此便利，降低了人们购买商品的路程成本和时间成本，让我们的生活更加丰富。当然，它更密切了物与物之间的连接。不仅让有形的自然之物和社会之物连为一体，也紧密了体系、思维、理念、观点、方式等无形之物间的联系。目前，中国国内M2M连接数已经高达7400万，未来物与物的沟通还在进一步发展。

就成人学习而言，网络时代穿越性特征以及现实表象，可经说是解注“个群矛盾”的最好脚注。其一，它拉近了成人学习的“个群距离”。既往受地理位置、交通状况、经济条件的限制，成人学习大多处于一种各自为战的窘状，虽然也有一些同学或志同道合者之间的联系，但联系的深度和广度差强人意，“求教无门、求索无路”的现象屡有发生，大大折扣了学习的效率与效果。而在网络时代，成人不再局滞于某个狭小空间或某个学习群体之中，可以通过网络组合或参与若干个网上学习群体，最大化的密切自我与他人和群体之间的联系，并在随时与随地的网络交流中，坚定学习信念、获得学习成果、感受学习真谛、增长学习兴趣，不断复印出现代版的“程门立雪”、“与君一席话，胜读十年书”、“朱张渡”等学习佳话。其二，它缓和了成人学习的“个群矛盾”。受成长经历、学习过程、家庭环境的影响，成人之间的世界观和价值观存有很大差异，尤其是在学习目的、学习动机、学习需求、学习方式方面反映明显，在一个狭窄性的学习群体中，极易产生诸如“众口难调”、“志不同不相为谋”等多种矛盾。而在网络时代成人学习的互交性可以得到极大拓展，成人可以通过网上连接，穿越行业、职业、校门、厂门和家门，在全社会范围内找到和联络更多的同道与知音，既交流资源、交流经验，又交流情感，共同营建一个“志同道合、执手共进”的学习情境。

二、网络时代成人学习矛盾的变迁

实际上，网络对于成人学习矛盾的作用总是双向性的，既有以各种优势缓解原有学习矛盾的一面，同时又有因本身缺陷助推新学习矛盾产生的一面，如果人们只对其消解学习矛盾的一面感兴趣，而对其助推新学习矛盾产生的一面重视不够，显然这不是对成人学习矛盾认识的科学态度。

（一）浮燥性与“学需”矛盾

进入网络时代，成人学习过程中的一种“学习与需求之间矛盾”正在持续发酵。它可以说是以往“工学”矛盾在网络时代的变异，其重心已由成人的学习与工作时间分配冲突转向学习效果与工作需求的矛盾。它的产生不仅有成人的学习兴趣、网络技术、职业要求和岗位职责等方面的因素，更与网络时代的浮躁性缺陷密不可分。

一是网络的浮躁。一些网络组织、机构或个人无限放大网络混搭的作用与范畴，对网络成人学习信息或学习资源进行超规律和超常态的混合与混同，无下线的产生大量网络学习资源泡沫，致使网络所涵有的学习信息与资源虽然海量，但却良莠不齐、杂乱无章和掘地难寻，总是以一种隐蔽性、混杂性和不确定性的形式来显示，常与其他信息或资源混在一起，甚至隐藏在某些无关资源之下，成人要从中发现和寻到能用或可用的学习之材，就存在一个如何发现信息与寻获资源的问题。从调研的个案上看，大多成人无论是在有效学习信息的选取或是可用学习资源的寻获方面，都存在很大问题，“资源虽多寻无径”的问题日显，这在成人非正式或非正规学习条件下尤为严重，所获学习结果自然难以适应工作要求了。

二是学习者的浮躁。成人在网络便捷和学习资源丰富的学习环境下，往往不自觉的陷入一种“微机替代大脑、鼠标替代思考”的无节操的快速化学习语境之中，而在网络学习信息或学习资源还常处于一种“似是而非、似精还粗、似有却无”的形态下，难得有现成的学习答案或对口的知识系统供成人学习利用，以至在很多时候，尽管成人在网上好容易搜寻到了不少学习材料，可如何纳入自己的知识结构，以及如何与相关学习程序相对接却成了问题，由此产生的“捧着金碗去讨饭”的案列不在少数，所获得学习资源多为七拼八凑之物，不可能形成系统化的知识结构，所产生的应付性或敷衍性学习结果不可能跟上工作要求。

（二）功利性与“人机”矛盾

在网络时代，成人学习的“个群矛盾”往往变迁为“人机矛盾”，此类矛盾的关键是成人学习中的个人与群体、集体、他人之间的各种矛盾，正在变迁为学习者个人或群体与网络以及网络开发服务商等利益集团的矛盾与碰撞，它的出现与网络时代的功利性问题不无关系。

其一，是成人学习者的功利。在网络学习中，网络无法提供诸如传统教育严格管理那样强大的学习约束力，在没有竞争者和没有督促者的学习状况下，成人学习者容易下意识地注重个人学习需求，习惯性地从自身的利益点或兴趣点出发，去进行一些目的性较强或功利性明显的学习，致使“有需要时就学，无需要时就不学”，“学什么利益大就学什么，学什么无利益就不学什么”成为一种较为普遍的现象，这不仅会导致成人学习由必然性学习退化为偶然性学习，由功能性学习异化为逐利性学习，更糟糕的是，固化的功利性学习还会造成自我人生观、价值观的冲突与失范，弱化成人的社会道德感和责任意识，甚至导致了一些成人的人文精神失落。

其二，是网络运营者的功利。网络开发服务商等多种利益集团与成人学习之间并非是单纯的公益性服务或互惠互利的关系，而是某种意义上的利益或控制关系。网络开发与运营机构，往往会利用网络技术的垄断优势，通过网络运行基础条件的提供或建立，利用成人学习者对网络学习信息和学习资源的依赖和期许，来制订许多有利于自己的网络运行规则，并以各种霸王条款、捆绑服务、机器留窗口等多种方式，来获得更多的利益，尤其是开发商与机构合办一些高价网络学习项目和学习资料横行网上。这种功利性无疑使成人学习者成为网络的利益对象，网络扩张的资源，而不是网络学习的主体，这必然极大的压缩成人学习空间，大大折扣了成人在线学习的意义，

（三）失衡性与“平等”矛盾的蔓化

在网络时代，成人学习是自由和自主的，但并不一定是公平与平等的，存在着较明显的“平等矛盾”。在某种角度上看，这也是“学用矛盾”在网络时代的另类表现，主要反映在“平台平等而空间不平等，人格平等而身份不平等”等方面，把过那种“学习成果是否被认可”的矛盾，演化为“学习身份是否被认可”的问题。当然，这种矛盾的出现与网格时代的失衡性不无关联。

一是网络身份的失衡。成人学习者在作为一个极为庞大的网络人群，是由不同类型的网络学习群体所组成的，而这些不同类型的网络学习群体在网络当中处于不同位置。有的成人网络学习群体人数虽少，却拥有丰富的网络学习信息和资源，掌握了先进和成熟的网络学习技术，且能投入很大精力进行网络学习，成为居于优势地位甚至是强势地位的成人网络学习群体，拥有极大的网络学习话语权。而大多数的成人网络学习群体，尽管人数众多，却既不掌握先进和网络学习技术，又缺乏网络学习资源，只能处在一种“静默学习者”或“盲从学习者”的弱势网络学习群体地位。以至许多成人面对这种网络的隐性不平等，对自我学习前景悲观失落，产生孤独感和无助感。

二是成人学习者的失衡。在网络学习中，成人多以个体学习或协作学习为主要形式，所具有的学习起点高，学习难度大，学习指导不及时等特点，在进一步拉大了成人学习者之间的职业、岗位、专业、技能之间能力差异的同时，还多方位的暴露出成人学习者之间思维、理想、信仰、信心、精神等的思想差距。可以想象，如果这种差异或差距得不到有效的校正与平衡，面对新知识、新信息、新技术日新月异的网络学习环境，不仅会造成成人的学习动机、学习方式、学习能力、学习效果优劣的两极分化，极可能会让更多的成人或产生“束手无策”的畏难情绪，或引发“欲速不达”急躁心态，或出现“眼高手低”的信心丧失，在很大范围内消解网络推进自觉学习、自主学习、自信学习的初衷。

三、网络时代成人学习矛盾的化解

要想最大限度的发挥网络化解各种成人学习矛盾化积极作用，并尽力消除网络助推成人学习各类新矛盾的不利影响，规范和营造成人网络学习新环境当是一个必不可少的途径，其中，树立责任性成人学习意识、建立大数据学习资源体系和公益性在线学习系统，无疑是最为紧要的环节。

（一）树立责任性成人网络学习意识

美国学者尼葛洛庞蒂指出，“互联网不仅是一种通信工具和信息获取方式，更是现代人的一种生存方式。”在此意义上，成人网络学习也不再是学习方式的变化，而是当代成人的生存方式、生活方式、职业方式和发展方式的嬗变，树立一种“慎独与慎微”为主题的责任性成人网络学习意识，也就成为实现这种转变的前提出与基础。

树立“慎独”的学习观念是核心。直面网络带来的移动式、碎片式、媒体式，翻转式等快餐式学习方式的涌现，以及微博、博客、论坛、聊天、搜索、游戏、网购等干扰与诱惑，成人树立坚定的“慎独”学习意识，去正确理解网络时代“独立而自由学习”的本质与形态显得十分关键，它诉求成人在学习过程中要有明确的人生理想和职业抱负，本着“对自己负责、对工作负责、对社会负责”的态度，坚持在独立的学习情境中孕育一种谨慎不苟的自律精神，时刻保持清醒的头脑，自觉抵御来自社会方方面面的诱惑和误导，舍得放弃那些有悖学习目标的诱惑、有违学习要求的干扰，有损学习程序的牵绊，去获得预期的学习成果，让“在独处时能谨慎不苟”成为网络学习成人学习的铭片。

树立“慎微”的学习意识的保障。面对网络时代知识爆炸和信息超载的冲击，以及学习信息和学习资源的碎片化和隐性化问题，要求成人学习者依据“铸大业者，无不始于慎微”的认识，批判性的审视以往的那些需要性学习、兴趣性学习和随意性学习倾向，树立一种“勿以善小而不为”的“慎微”学习意识，在学习中认真重视和正确处置每一个细小的学习环节、学习任务和学习要求，不仅善于因学而异，根据不同的学习目标和学习阶段采用不同学习方式，还善于以微见著，从细微之处发现新的学习路径、学习资源、学习对象和学习问题，让“学习之成必作于细”成为网络时代成人学习的名刻。

（二）建立大数据网络学习资源体系

英国学者舍恩伯格指出，“大数据正在改变我们的生活以及理解世界的方式，成为新发明和新服务的源泉，而更多的改变正蓄势待发”。以此引思，在网络时代要最大化降解成人学习的各种矛盾，在“总体思维、关联思维，容错思维”的引导下，建立大数据化的网络学习资源体系势在必行。

以大数据“注重关系”思维解决网络学习资源泛化问题是要害。根据成人网上学习能力和学习风格不断变化，以及网络学习技术快速更新和各种学习新媒体介入的新形势，在大数据“注重关系”思维的导向下，不过于关注网络学习资源的来龙去脉，而注重学习资源之间的相互关系，通过构建以知识点为核心的知识元，把散见于各种门户网站、学习网站和学习平台中的各类学习资源进行优化与重组。换而言之，就是要与某种知识点相关的文本、图片、微视频、演示文稿等各类资源挂接在某种学习资源系统之下，构成一个针对性和集约性明显的知识集合体，便于成人学习者根据自己的习好、认知风格，从中选择符合自己要求的学习资源，大幅提升学习结果的有效性。

与之相应，借助大数据的“注重总体”思维解决网络学习导航问题是要津。充分注意网络学习资源变化的多样性和非规律性，从普遍联系的视角反映出不同学习资源之间的内在关系，改变以往那种网络学习资源多呈现为分类型、按章节纵向摆放的形态，以及“样本=总体”的学习资源集合方式，以“知识坐标”的形态对已有知识点进行重组与排序，可视化的将知识点之间的上下位、从属、包含、并列等逻辑关系立体的表现出来，更清晰的揭示学习资源，尤其是各类知识点之间的逻辑联系。不仅让成人学习者在确定自己的知识起点后，展开循序渐进的自修性学习，降低自主学习的盲目性。还能使成人学习者通过完整的知识链，进一步阐发联想、思考与顿悟，发现和掌握原有知识和新知识之间的联系，将新知识归入自我知识框架，在实现新旧知识的融合和对接过程中，丰满和完善已有的思维体系。

（三）设立公益性网络在线学习系统

可以说，建立社会化的公益性在线学习平台是解决网络时代种种新矛盾的有力举措。它倡导在成人学习过程中社会、政府、机构、个人都应表现出一种责任、奉献、志愿和爱心和公益精神，在全社会化范围内，尤其是要促使和引导那些商业性的网络营运商、网络开发服务机构和网络学习机构，共同搭建一个纯粹而开放的公益性成人学习资源平台和在线学习平台，努力形成一种多赢共益的网络在线学习系统，并不断扩大它在全网中所占的比例与份额。

在此系统中，在平等、人文的理念下，所有成人学习者的社会层次、身份资格、职业岗位、经济实力等差异将被最大化的忽略，持有一种无特权和无等差的普通网络学习者的身份，无论是在正规（系统）学习、按需（碎片）学习，还是在学习资源获得，作业答疑、课件点播、课程论坛、文章案例、图书导读、对点交互等等学习环节中，无障碍和个性化的在线学习服务成为一种新常态。其中，政府不仅要承担主导者、组织者、投入者、实施者的责任，还要担负起督导者和保障者的职能，从法制建设的层面上，为这种公益性在线学习系统建设立法建制，保驾护航。

与之对接，成人学习者的主体地位必将得到显著提升。通过国家和政府职能部门、学习资源的管理者、开发者和使用者的共同努力，部门、行业、学校、机构和成人学习者之间的各种壁垒被有力贯通，网络学习资源的共建与共享走向全面化和常态化。这个系统所拥有的初级学习资源、结构化学习资源和体验式学习资源，不仅支持成人学习者的随时调用与传递，还允许学习者补充新的学习资源、删除知识点；成人学习者亦可利用拥有的知识元，“组装”、“拼接”个性化的知识地图，并分享给其他学习者，使成人学习者不再是单纯的共享学习资源的享受者，也加入到了学习资源建设者的行列。

参考文献：

[1]习近平.习近平谈治国理政[M].北京：外文出版社，2014.

[2]十八届三中全会《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》[Z].2013.

[3]中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定[Z].2011.

[4]中华人民共和国国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要[Z].2011.

[5]国家中长期教育改革和发展规划纲要[Z].2010.

责任编辑 王国光

人学范式高等教育论文范文第5篇

[摘要]马克思主义人学理论是马克思主义哲学的重要组成部分，其核心是以人为本的理念。以人为本的“人”，无论是集体的，还是个体的。都是指普遍的、一般的人，因此，马克思主义人学承认人有普遍的、一般的本质。即共同人性。马克思主义人学理论为考察文学艺术的本质和功能提供了一种视角，而且是更加贴近文学艺术自身的视角。以马克思主义人学理论指导当代文艺学建设，就要把以人为本作为文学艺术活动的出发点、落脚点和着眼点，把实现人的自由、全面发展作为文学艺术的最终目标。首先，应当从马克思实践存在论的高度，认识作为人的基本存在方式和基本人生实践的文学艺术；其次，文学作为人学，其本质是人的本质力量的自由的、想象性和情感性的对象化和确证；最后，文学艺术的功能不仅仅是审美、认识、教育等，其根本目的是为了实现人的自由、全面的发展。

[关键词]马克思主义人学　以人为本　共同人性　文艺学　本质和功能

一、人学：回顾与总结30年文学的一个视角

在纪念改革开放30周年之际，我国文艺界和文艺理论、批评界纷纷回顾、总结、反思30年的文艺经验和理论发展道路，这对于未来我国文艺创作和文艺理论、批评的建设和发展有着极为重要和迫切的现实意义。笔者认为，这种回顾、总结、反思可以从不同的角度、以不同的思路加以展开。比如，就文艺理论而言，许多学者从审美性和意识形态性及其相互关系人手来探讨文学的本质，这固然不错，而且确实取得了不少重要成果。但是，我们是否可以换一个角度、换一种思路，即以马克思主义人学理论为基础来阐述和揭示文学的本质的某些层次和方面呢?我想不仅是可能的，而且就“文学是人学”这一根本之点而论有可能更加切近文学的本质。关于这一点，可从两个方面加以考察。

一是从文学的发展实践来看。

毫无疑问，30年来我国的文学创作取得了远远超过新中国前17年的伟大成就。上世纪80年代从伤痕文学、知青文学、反思文学、改革文学、寻根文学到先锋文学，文学思潮此起彼伏，文学观念多元展开，文学景观多姿多彩，优秀作品大量涌现，出现了前所未有的繁荣局面。90年代在市场经济逐步建立、商品大潮不断涌动的大背景下，文学的整体格局出现了雅俗大分化，世俗化、通俗化、大众化迅速成为主流，但同时，引领时代潮流的高品位佳作仍然不时涌现，守望和维护着人文精神。进入新世纪以后，随着全球化的大趋势和信息、传媒、网络时代的到来，随着我国现代化、城镇化进程的加速，文学中物质化、欲望化、日常化、娱乐化倾向愈益彰显，但相反的精神抗争和审美抵御也从未终止，创作群体“70前”和“80后”的分野越来越明显，但都取得了令人瞩目的成绩。问题是，这30年中国文学有没有一以贯之的思想脉络?有没有始终不变的文学精神?我很赞同当代最著名的文学评论家之一雷达对这个问题的思考。他在回顾30年文学发展的历程后作出如下的概括：这30年的中国文学，“寻找人、发现人、肯定人就是贯穿性的主线”；“事实上，寻找‘人’和回答‘人是什么’是新时期文学最根本的一个精神向度”；他还进一步把这一人学主线具体化为“对民族灵魂的发现和重铸”。我以为，雷达的这一概括是准确、深刻的，完全符合新时期以来我国文学发展的实际。

无独有偶，中国作家协会主席铁凝在回顾、总结自己30多年来学习东西文学经典、走上文学创作之路的经历时，也重点谈到了文学的人学本质。她将文学比喻为灯，认为“无论生活发生怎样的变化。无论我们的笔下是如何严酷的故事，文学最终还是应该去呼唤人类积极的美德”，“文学应该是有光亮的，如灯，照亮人性之美”；她还从普遍人性角度理解文学的本质，认为文学其实只需简单地分为两类，即“好的和不好的。而所有好的文学，不论是从一个岛，一座山，一个村子，一个小镇，一个人，一群人或者一座城市，一个国家出发，它都可以超越民族、地域、历史、文化和时间而抵达人心。也因此，我对文学的本质持乐观的态度”；所以，她坚定地表示，要“保持对人生和世界的惊异之情，和对人类命脉永不疲倦的摸索，以自己的文学实践去捍卫人类精神的健康和心灵的真正高贵”。这恰好是以作家个人亲身的创作体验呼应了雷达对新时期我国文学创作基本精神的人学概括。

上述两位作家、评论家都把文学的本质与人、人性、人心即与人学紧紧地联系在了一起。我想，这决不是巧合，而恰恰是从一个特定角度对文学的人学本质的有力揭示。

二是从文学理论的发展状况来看。与文学创作思潮的演进密切相关，30年来我国文艺理论也经历了一系列重大变化和发展。由于涉及的问题非常多，这里只从文学与人学的关系角度作一简要回溯。

在党的十一届三中全会胜利召开，全民性思想解放运动蓬勃兴起的社会背景下，从70年代末、80年代初起，文艺理论界对文学与政治关系、人性、人道主义等问题展开批判性反思，逐渐摆脱政治的工具论、从属论、服务论的偏颇和束缚，“人”的意识开始复苏和觉醒，长期以来属于理论禁区的人性、人道主义、异化问题得到学界的广泛讨论，其中影响最大的文化事件是钱谷融50年代提出的“文学是人学”的重要命题得以重新确立。笔者认为，这是当时我国文艺理论最重要的突破之一，是重新思考和认识马克思主义人学理论，并应用于批判否定人性、人道主义的极“左”思想，正确总结、反思建国以来文艺创作和理论、批评的历史实践和经验教训所取得的重大进展。

90年代以后，在市场化、商品化大潮的奔涌和冲击下，文学的世俗化、欲望化、娱乐化进程加速从边缘走向中心。而其内含的人文精神却日趋萎缩、匮乏和空虚。于是，引发了一场围绕文学和人文精神危机问题的大讨论。讨论主要涉及人文精神的理解、人文精神的种种危机征兆、人文精神重建的迫切性和具体途径、在重建人文精神的同时如何认识和对待中国传统文化、以及人文精神与终极关怀等一系列重大问题。讨论中尽管存在种种不同意见和分歧，包括对人文精神含义的不同理解，但总体上多数人基本上是将人文精神与人的生存及其价值联系起来考虑，或认为人文精神显示了人的终极价值，它是道德价值的基础和出发点，或认为人文精神主要指一种追求人生意义或价值的理性态度，换言之，主要还是从人、人的价值、人的精神追求等人学视角来思考和理解人文精神的，也是在人学这个层面主张重建文学中的人文精神的。因此，在某种意义上可以说这场人文精神大讨论乃是80年代关于人性、人道主义问题讨论在新的历史条件下的延续和深化。可以作为笔者这一观点旁证的是，将这一讨论的积极成果运用于文艺理论建设而构建起来的新理性精神文论。钱中文等倡导的新理性精神文论的核心仍然在于按照马克思主义人学理论的基本思路，把新人文精神视为自身的内涵和血肉，在大视野的历史唯物主义、进步的人道主义的观照下，弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神，以批判的精神对抗人的生存的平庸与精神的堕落。

进入新世纪以来，党的十六届三中全会提出了“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展

观，促进经济社会和人的全面发展”的科学发展观，它不但深刻揭示了社会发展的内在统一关系以及人的发展作为社会发展的终极目的性，体现了党和国家发展战略的人本精神，而且也是对马克思主义人学理论基本精神的自觉继承和创造性发展。目前，学界也开始以科学发展观为指导，从以人为本的核心理念出发，把以人为本作为文学艺术活动的出发点、落脚点和着眼点，把实现人的自由、全面的发展作为文学艺术的最终目标，亦即以马克思主义人学理论为指导，来思考、研究和建设当代的文艺理论。

二、以人为本：马克思主义人学理论的核心

马克思主义人学理论是整个马克思主义哲学的一个重要组成部分。虽然学界对此存在不同意见，但是，诚如有的学者所说，强调马克思主义人学理论研究“一方面是为了回应西方学者对马克思哲学中所谓‘人学空场’的责难，另一方面也是为了适应当代社会发展的需要”，“虽然关于‘人学’的名称和人学的学科定位，……其争论一直没有停止过，但它事实上已经成为一个相对独立的且有众多研究者参与其中的研究领域”。而且，就一种理论、学说研究的问题域或主要对象而言，人学已经构成了对于人、人性、人的本质、人的自由、人的个性、人的发展、人的权利和义务、人的品质和能力、人的文化一心理结构等一系列基本问题进行专门研究的、相对独立的问题域。所以，“马克思主义人学”研究的提法在理论上是能够成立的，在实际研究中具有显见的合法性。

马克思主义人学理论的内容非常丰富、深刻，但其核心就是以人为本的理念。理由是，第一，马克思主义社会革命理论一开始就是从以人为本的思想出发的。在《(黑格尔法哲学批判)导言》中，马克思明确指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”，亦即以人为本的学说，从而推出社会革命就是为了彻底推翻压迫、奴役人的旧的社会关系，达到人和人类的彻底解放。第二，以人为本这一人学的核心理念还集中体现和展示了马克思的共产主义理想和愿景。《共产党宣言》明确把共产主义社会彻底解放全人类的最高理想和目标落实到“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”上。马克思后期在论述人类社会发展经历的三种社会形态和与之相适应的人的发展三种状态时，更加明确地把社会主义(即共产主义)的人的发展定位为“个人全面发展”。他说，与最初的社会形态和第二大形态“以物的依赖性为基础的人的独立性”的资本主义社会不同，第三大形态社会主义(即共产主义)社会是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。马克思将共产主义社会的最根本标志归结为“个人全面发展”亦即人本身“自由个性”的发展，显而易见，在这个意义上，共产主义理想社会的核心仍然是以人为本。

以人为本，首先而且最重要的是对“人”这个概念的理解。“人”一向是一个含义极为复杂多样的范畴，从不同方面、不同层次理解，“人”的所指就有所不同。笔者认为，以人为本的“人”，可以从集体和个体两个层次加以理解。

作为一个集体概念，它意指全人类。马克思主义从根本上说是为了解放全人类的理论，作为社会发展理想形态的共产主义就是人的普遍的全面的自由发展。这里的“人”是从全世界和全人类的共同命运着眼的。人类有超越阶级、阶层、民族、国家、地域、制度、信仰等等之上的共同需求、共同利益和共同特性。当前，在经济全球化、中国的社会发展日益融入世界发展的大格局中的趋势下，在我们面临各种过去不多见而今天却层出不穷的，超越阶级、阶层、民族、地域、国家等的，涉及全人类共同利益的问题和矛盾时，从宏观意义上重新提出以人为本的理念，并从全人类的理论视野来看待“人”，这是对马克思主义人学理论的创造性继承与发展。

作为一个个体概念，它指每一个个体的人，是生存在“地球村”里的每一个个体生命。以人为本在这个意义上就是从个体角度关注人、人性，关注个体的生存境况，高扬对个体生命的尊重和珍视。这是在“人”的层面上对人类诸个体的价值认同，也是对人的深层次关怀，是上述马克思关于“个人全面发展”思想的基础和出发点，体现了时代思想的巨大进步。对个体“人”的认同和个体生命的关爱，不但是全球化时代社会发展的重要维系之一，而且也在理论和实践的结合上发展了马克思主义人学理论。

以人为本的“人”，无论是集体的，还是个体的，都是指普遍的、一般的人；因此，马克思主义人学承认人有普遍的、一般的本质(性)，即共同人性。这一点，长期以来在很大程度上被一些人有意无意地歪曲或遮蔽了，好像马克思主义只讲阶级性和阶级斗争，不讲人性、特别是共同人性。这是对马克思主义人学理论的严重误解。这种误解的实际后果是，新中国前面的将近30年，在“左”的路线支配下，人性论、人道主义不仅成为理论学术的禁区，而且成为政治上批判、禁锢、束缚、戕害广大人文知识分子的枷锁。实际上，马克思无论在早期还是后期，都明确肯定普遍、共同人性的存在。马克思在《巴黎手稿》中通过对人与动物生命活动性质的根本区别的比较，揭示出人的类本质或一般本质：“动物和它的生命活动是直接同一的”，而人的生命活动的“类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。这里“人的类特性”就是人区别于动物的一般本质，马克思还强调指出这是人的“精神本质，他的人的本质”。人正是通过这种“自由的自觉的活动”，“证明了人是有意识的类存在物”。可见，这种自由、自觉的生命活动正是马克思心目中的普遍、共同的人性。马克思在其成熟著作《资本论》中也明确指出：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”他在论及未来共产主义社会人与自然进行“物质变换”的特点时还指出：“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”，这时候，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。这些都确凿无疑地证明了马克思一贯承认人存在普遍的、一般的本质、本性，即共同人性，而且是在以人为本(根本目的)的意义上，在描述共产主义理想蓝图的最高层次上加以论述的。笔者认为，认识到这一点，非常重要，对于文学艺术研究，尤为重要。

与承认共同人性密切相关的是，在新世纪新的时代和社会环境下，人性认同问题具有比以往任何时候都更为重要、紧迫的意义。我很赞同有的学者的以下看法：人性认同不同于意识形态认同，它是对超阶级、超国家、超文化、超地域、超党派、超贫富的共同人性的认同，即对人的生命的尊重与珍视，是凡是人都可以认同的作为人而对人类同类生命的一种深切关切；它是人的类属性的最基本和最普适的表达；人性中的这种对人的生命的尊重和珍视的自然倾向，是所有民族及其文化得以存在和延续的基础和源泉；由人性认同，对生命体的尊重和珍视，我们可以进而确认真善美的认同，确认有超阶级的共同的真善美，这是所有学科，包括伦理学、美学、哲学，应当承认、尊重和由此出发的基本事实。㈣笔者认为。这种对共同人性的认同，不仅对于学术研究有重要理论意义，而且在当代世界和中国的现实语境中，具有特别重要的实践意义。当代中国处于世界性的全球化历史环境中，我们所面对的许多问题，已

经大大超过阶级、阶层、国家、民族、地域、文化等等的范围，而带有全人类亦即“一般的人”的共同性。于是“人”的一般的、共同的问题逐渐凸现出来。这一方面迫切需要寻求马克思主义以人为本的人学理论给予回答，另一方面，也给马克思主义人学理论在新的历史条件下提供了进一步发展的机遇。

三、立足于马克思主义人学理论的当代文艺学建设

回到当代文艺学建设上来。笔者认为，文艺学的核心问题是文学的本质和功能问题。这方面的研究，几十年来，我国几代学者作了极大的努力，取得了许多重大的成果，比如反映论、意识形态论、审美反映论、审美意识形态论等等，都有其合理性，在不同历史条件下都发挥过重要作用；特别是新时期以来形成的审美意识形态论。得到了学界比较广泛的认同，产生了较大的影响，当然也有不同意见，至今仍在争论。在我看来，文学的本质、功能，本身乃是一个极其复杂的、多层次多向度的课题，人们完全可以从不同角度、不同层次、不同侧面加以研究。而马克思主义人学理论可以提供一个对于文学艺术本质、功能不同于以上几种探讨的另一种研究视角，而且是更加贴近文学自身的研究视角。因为，文学的本质、功能固然可以从反映、从意识形态等角度、层次去揭示，但是，反映只能是人的反映，意识形态也只能是人的意识形态，所以，从人、人学角度切入进去阐发，与上述这些角度、层次其实并不矛盾。反而可能更加贴近文学的本质、功能。惟其如此，在我国，1957年首先由钱谷融提出的“文学是人学”这个看似非常普通、平常的描述文学本质的命题，能够至今仍被普遍接受、深入人心，具有长久不衰的生命力。下面，笔者试应用马克思主义以人为本的人学理论从三方面对这个问题作概括论述。

首先，文学(文艺)活动作为人类审美活动和精神生活的重要形式，是人的基本存在方式和基本人生实践之一，我们应当把文艺活动提到人的存在方式的存在论高度来认识。

马克思的存在论首先把人与世界不是看成对立或主客二分的，而是融为一体的。马克思明确指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界。”更重要的是，马克思认为，人与世界的融合统一是通过不断的实践活动达到的，人是在世界中从事实际活动的人，而人“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代的结果”。人正是在这种实践活动中诞生、发展、获得自己现实的社会存在的，而世界也是在实践活动不断得到改变，愈益成为人的世界。所以，马克思的存在论是以实践为根基的，是与实践论紧密结合的实践存在论。而以文艺活动为最高、最典型方式的人的审美活动，乃是人生实践或人的存在方式中不可缺少的有机组成部分。人的审美活动的历史发生和发展，人的审美感觉、审美能力与现实的审美对象都是在长期实践活动中双向建构、同时形成、同步发展的，正如马克思所说：“只是由于属人的本质的客观展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵，感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感受，才或者发展起来，或者产生出来。”所以，我们应当从马克思的实践存在论高度，从人与世界的实践、动态的关系角度，来为文学艺术定位。这是探讨文学艺术本质、功能的必要前提。

其次，从文学(文艺)的本质看，文学作为人学，是人的本质力量的自由的、想象性和情感性的对象化和确证。

在《巴黎手稿》中，马克思是从人的普遍本质(共同人性)出发来论述文艺本质的。他从人与自然(世界)的实践关系入手指出，人正是凭借普遍、共同的人性，即自由、自觉的生命活动，使“自然界才表现为他的作品和他的现实”；通过这种自身本质的对象化活动，“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这里的“复现”和“直观”，不仅是对人自身本质力量的肯定和确证，而且正是文学艺术产生和存在的人学根基。艺术和审美活动乃是人的这种自由、自觉的生命活动中高级的精神活动之一。由此我们就能比较准确地理解马克思的另外一段话：自然界的种种事物“作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”，这里“进行加工”的意思无疑就是人通过自由、自觉的生命活动，将自己的“精神本质”对象化和复现出来，从中可以直观自身。这种直观，实际上是一种感性的对象化方式，正如马克思所说：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”文学艺术活动是人的本质力量的一种独特的“以全部感觉”进行对象化的方式。由此可见，在马克思看来，文学艺术活动(创造和欣赏)是人类通过感性方式来能动地现实地复现自己，从而在创造的世界中直观自身。很清楚，马克思是从人的本质出发来规定文学艺术本质的。它告诉我们文学艺术确实存在人学本质这一存在论层面，也清楚地回答了文学为什么、在什么意义上是人学，我们何以需要并且能够从人学层面揭示和概括文学的本质等问题。这一点过去我们重视不够，现在应当给予重点关注。

关于文艺活动的感性方式，笔者认为，其最重要的特点是情感性和想象性。先说情感性。情感活动是艺术和审美活动中最为活跃的因素，它既构成了相关其它各种心理因素产生的诱因，又是它们进一步发展的动力，同时，它还作为一种弥漫性因素伴随、贯穿于文艺、审美活动的全过程，从而使整个审美活动都显示出明显的情感色彩。托尔斯泰在浓缩了其丰富创作经验的《艺术论》中强调：“艺术是一种人类活动，其中一个人有意识地用某种外在标志把自己体验的情感传达给别人，而别人被这种情感所感染，同时也体验到这种情感。……它把人类联结在同样的情感中。”可见，情感性是文艺活动作为人的感性存在的核心因素和内在动力。再说想象性。在文艺和审美活动中，人的心理活动与日常思维的最重要区别，是想象性的、而不是逻辑性的思维，是形象思维、而不是抽象思维，是将审美想象对象化的精神活动，无论创造还是接受都不例外。想象力是人类在长期的社会实践中发展起来的一种高级思维能力。早在人类社会的原始时期，人们就开始借助于想象力来改造和征服自然，将自然力形象化，从而创造了大量的神话和史诗。马克思在谈到作为“希腊艺术的前提”、“武库”和“土壤”的希腊神话时说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，希腊神话“就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。这里，想象和幻想就是“艺术方式”。因此，想象力乃是人类一切文艺创作和审美的必要和根本的条件，想象性当然就是文艺活动这种人的本质力量对象化的感性活动的基本特征。情感性和想象性在文艺和审美活动中互依互存、互补互动，想象诉之于人的感官，激起人的情感体验，而情感则成为激发和推动想象自由翱翔的强大动力，它们共同以感性的方式使人在对象世界中肯定和确证自己，“复现”和“直观”自身。

由此可见，是人的本质决定了文艺的本质，而不是相反；从人的本质人手探讨文艺的本质，正是马克思主义人学理论所提供的一个有价值的思路。

再次，按照马克思主义人学理论，文学艺术的功能，不仅仅是审美、认识、教育等，从最深层看，它的根本目的与共产主义的最终目标完全一致，是为了实现人的自由全面的发展。

在人的各种实践活动中，文学(艺术)是实现人的自由全面发展的最有效、最直接的途径和方式，因为在最内在的精神方面，文学与人、与人性具有紧密的联系。如前所述，人类的人性认同必然指向超越时空的、追求真善美的共同认同，而文学(艺术)正是追求真善美、建构美好人性、实现人的自由全面发展的最有效、最重要的方式之一。历史告诉我们，古今中外一切优秀的、经典的文学艺术作品，毫无例外地都用不同方式、从不同方面体现了追求真善美、追求充实完满的人性之美和建构美好人性的基本品格，它们极大地丰富了人类的精神生活，使人性得到改善，精神趋向崇高，情感变得丰富，人格日益健全。这就是文艺最根本的社会功能。无论中外，人们都能够通过阅读和欣赏优秀的文学艺术作品，具体而丰富地感受、体验到真善美的真谛，获得精神的陶冶和人性的改善。在现代社会中，现代性的片面发展所导致的人的理性与感性的分裂以及人的精神世界完整性遭遇的破坏和分割，都能在人全身心投入文学艺术和审美活动时，部分和逐步得到修补、恢复，从而如席勒所言，文艺和审美活动乃是实现人从有限的、不自由、片面的人到审美的、自由的、完整的人，实现人性自由、全面发展的必经途径。

责任编辑：王法敏

人学范式高等教育论文范文第6篇

摘要：本文对范式的概念进行界定，将范式区分为自然科学范式和社会科学范式，并就这两种范式进行了区别。文章主要从社会科学研究范式的角度出发，阐述了公共行政研究范式的竞存：即从民主宪政到管理效率，再由管理效率向民主宪政回归，在向民主宪政回归的基础上再到政治、管理和法律途径的多元视角。

关键词：范式；宪政；效率

公共行政学从其诞生到发展的100多年时间里经历了不同的范式研究途径，究其范式变迁的根本还是社会生产力推动的必然结果。由于社会政治经济的不断发展，同时受相关学科的影响，公共行政学研究范式在公共行政实践与发展的基础上不断的进行研究视角和焦点的转变，但是民主、自由、公正、效率、公民权等一些最基本的价值观贯穿于公共行政学研究范式变迁的过程，即公共行政研究范式变迁体现在宪政和管理这两种主要研究范式上，研究范式关注焦点的不断调整主要体现在宪政(政治、法律)和管理这两大方面上。以这两方面为关注重点的研究范式相互交错演进，勾勒出了公共行政学研究范式的竞存图。

一、范式概念的界定

范式(paradigm)来源于拉丁文paradigma；古希腊文paradeigma pattern，意为“共同显示”。范式在社会学研究中是个旧概念，但由于托马斯·库恩tThamas Kuhnl的《科学革命的结构》一书(1962)的发表，这个词又被赋予了新的含义。“常规科学是指坚实地建立在一种或多种过去科学成就基础上的研究，这些科学成就为某个科学共同体在一段时期内公认为是进一步实践的基础。‘范式’这是一个与‘常规科学’密切有关的术语。公认范例——包括定律、理论、应用和仪器在——为特定的连贯的科学研究传统提供模型”。托马斯库恩关于范式的经典著作《科学革命的结构》把形成某种科学特色的基本观点称为这种科学的范式。在自然科学史上，牛顿的力学、爱因斯坦的相对论、达尔文的进化论和哥白尼的太阳中心说等，都是自然科学的范式。科学是逐步发展的，每个阶段都会有重大的发现和发明，但库恩指出。范式通常会变得固若金汤，抗拒任何实质的改变。不过，当范式的缺陷随着时间的推移而变得越来越明显时，一个新的范式就会出现并取代旧的范式。库恩在这里所指的主要是自然科学中的范式，自然科学家相信一个范式取代另一个范式代表了从错误观念到正确观念的转变。在库恩看来，科学是一项社会活动和事业，它包括两个最基本的因素，范式和共同体。科学革命实质上就是指范式的转化、过渡和更替。

在社会科学中，范式的更替与库恩所说的自然科学范式更替是不同的。理论范式只有是否受欢迎的变化，很少会被完全抛弃。美国著名社会学家艾尔巴比在其著名的《社会研究方法》著作中认为“社会科学范式提供了不同的观点，每个范式都提到了其它范式忽略的观点，同时也都忽略了其它范式揭露的社会生活的纬度。每一种范式都为关注人类社会生活提供了一种不同的方式，每一种都有独特的关于社会事实的假定。”因此每一种范式都是理解社会某一领域或某些方面的不同视角和途径，而不必追求哪种范式的对或错。范式本身并没有对错之分，作为观察的方式，它们只有用处多少的区别。

二、公共行政研究范式竞存

(一)公共行政的宪政主义视角

早在20世纪初公共行政研究正式出现之前。就有许多政府理论家和行政管理实务者开始探讨行政机关的管理职能问题。美国建国之初，汉密尔顿和麦迪逊等人就以民主制行政理论为基础致力于设计一套大政府体制。宪政主义取向以推进民主为己任，热衷于设计可操作的民主程序、公民参与和分权原则，它要求公共行政更多地关注正义、自由和责任等价值目标。由此而形成了公共行政宪政主义视角：第一，人民主权原则。在杰斐逊看来人民主权是组织政府的最高准则，政府只能基于保护人民的权利而存在。第二，宪法至上原则。杰斐逊认为，人民成立政府的目的是为了保障自己的权利，凡是人民自己能做的事，都应当由人民自己去做。第三，有限政府与分权政府。为了防止政府权力的扩张和腐化，杰斐逊主张实行权利分离和相互制衡制度，使任何权力机构都不能越出其合法的限度外。汉密尔顿《联邦党人文集》关心的是人类社会能否通过深思熟虑和自由选择建立政府体制，它能够运用宪法性法律对行使政府专有权的人实施制约。政治不平等的条件并不一定是绝对的，而是维持共同认可法律规则之可实施性的唯一充分的条件。“权力可以在若干政府之间分配和安排，其方式是每一机关对其它机关构成制约。通过把个人的利益与政府机关的宪政权威联系在一起，野心就可以用来对抗野心”。美国宪政体制的努力是通过统治者本身对服从法律规则的体系来钳制强大的统治者。

20世纪公共行政研究正式出现以后，公共行政学的理论奠基者威尔逊首次提出政治行政两分法。尽管威尔逊认为，行政管理者应当将主要精力放在实际运作上，但宪政主义取向仍是公共行政研究的重要思想流派。在怀特看来，公共行政由于与政治过程相联系而独具特色，对公共行政的研究需要与涉及正义、自由、服从和国家在人类事务中的作用等问题的政治学理论相结合。“古德诺的《政治与行政》倡导严格的政治与行政两分法，但是这本书对政治与行政的两分法比通常认为的要谨慎的多”。在古德诺看来，虽然立法机关作为一个政府机构主要涉及国家意志的表达，但也不排除立法机关可能采取行动影响国家意志的执行。同样，一些负责执行国家意志的政府机构通常拥有相当大的自由裁量权，因而也可以说是在表达国家意志。民主国家不仅必须以民主原则为立国之本，而且要有民主的行政，以及贯穿于行政的民主理念。

(二)公共行政研究的管理主义视角

公共行政的管理主义核心观念是效率至上的原则和“经济人”的假设。1887年美国学者威尔逊发表的《行政学研究》奠定了公共行政研究的管理主义倾向。依据威尔逊的观点：行政与政治应该分开，政治为行政确定了任务，但一旦确定之后，就应该由行政来进行执行而不能再插手行政的事务：坚持认为行政应该处于政治领域之外，以保证行政的效率：同时关注行为主义对政治和行政研究的冲击。“执行一部宪法变得比制定一部宪法更要困难得多。”威尔逊从当时企业管理的科学管理经验中得到启示，那就是通过单中心的等级管理体制来提高行政效率和增强行政责任。为了提高行政部门的运作效率，行政管理应当贯彻企业管理原则。在管理途径的理念层面，管理主义公共行政理论认为，以民主的方式做出政治决定后，行政执行有赖于与私人企业管理相同的技术和方法，这种研究取向主要关注于如何增进行政组织的管理效率。在这种理念的指导下公共行政研究主要关注于组织结构、科学管理和组织效率等问题。在管理途径的组织理论层面，马克思，韦伯的官僚制理论为管理的组织层面提供了理论支持。韦伯认为，作为一种理想的行政组织形式，“官僚制”具有的特征是：合理的分工、层级节制的权力体系、依

照规程办事的运作机制、形式正规的决策文书、组织管理的非人格化、适应工作需要的专业培训机制、合理合法的人事行政制度。韦伯对各种社会组织进行比较研究，提出了一个对不同组织的性质、形态、特征进行分析的理论框架，把权威与组织性质相结合，把行政管理与效率问题紧密结合在一起，强调在知识和技能的基础上的管理。韦伯理论的这些基本理念为管理途径在组织层面上提供了理论上的支持。随着社会历史条件的变化和理论的推进，管理主义视角又发展出两种派别：传统管理途径和新公共管理途径。

1、传统管理途径。采用制度和法理的研究方法，重点关注正式的政府组织机构；主张政治与行政分开；致力于探讨行政管理的一般性原理；强调以效率为一般性标准管理主义的运用。根据传统管理途径的观点，公共行政的意义在于追求效能、效率以及经济的最大化。企业化公共行政的主张，逐渐发展出一套公共服务如何运作的正统或古典的观点。依此观点，管理者，而非政客，处在管理控制的地位，效率便成为公共部门“至高的善”或“行政价值链条中的原点”。传统管理途径的思维和逻辑主要是建立在政治与行政分离的观点之上的，公共行政的意义在于追求效能、效率以及经济的最大化。

2、公共管理途径。其核心内容是力图将私营部门和工商企业管理的方法用于公共部门。主要是来自公共选择理论、新制度经济学和政治学理论的一些关于行政改革的理论设想。这些改革试图用以市场为基础的、由竞争驱动策略来取代传统上以规则为基础、由权威驱动的过程。新公共管理理论对管理持有的理念是管理的自由化和市场化。

按照新公共管理的观点，公共管理者被要求去寻找新的创新途径来取得成果或者将先前由政府履行的职能民营化。他们被要求去“掌舵，而不是划桨”，新公共管理大量的依靠市场机制去引导公共项目。新公共管理的这些理念，在奥斯本和盖布勒的《重塑政府》一书中得到了提炼和普及，成为新公共管理理论的精髓—一企业家政府理论。企业家政府理论基本内核的十条政府体制改革原则，不但包含了具体操作层面的新的政府管理运作方法，而且在本质上蕴含了一套新的价值观，这种价值观主要取自市场经济和企业管理的理念。新公共管理途径的偏重于成本——效益、顾客的回应性。

(三)公共行政在管理基础上的完政回归

笔者认为，当代公共行政在新公共管理理论的影响下，在实践层面过于注重效率至上的理念而弱化了公民的理念，同时也由于行政权的膨胀而面临着宪法的危机，此时急需对原有理论范式的调整。在理论层面公共行政在分别经历了以宪政和管理为主的途径后，在当代公共行政研究的范式更多地是这两种范式的结合，即无论是登哈特的新公共服务理论还是奥斯特罗姆的民主制行政模式都是在原有基础理论上(新公共服务理论是在新公共管理基础上，民主制行政是在官僚制基础上)对自由、公正、平等、公民权等基本民主的民主价值理念的回归。

1、罗伯特·登哈特的新公共服务理论。新公共服务理论是指关于公共行政在以公民为中心的治理系统中所扮演的角色的一套理念。新公共服务的主要观点：(1)政府的职能是服务。而不是掌舵；(2)公共利益是目标而非副产品；(3)在思想上要具有战略性在行动上要具有民主性；(4)为公民服务而不是为顾客服务；(5)责任并不简单；(6)重视人而不只是重视生产率；(7)公民权和公共服务比企业家精神更重要。

新公共服务理论观点的核心要素：民主、公民、公民权、公共利益、服务。从原有的那些经济理论和自我利益为主导的模式转换到以公民权、民主和公共利益为主导的新公共服务模式。新公共服务理论以重视民主、公民权和为公共利益服务为理论框架，不只是最新的管理时尚或者管理技巧。它是对价值观的根本改造。新公共服务理论主张以义务和责任，这些公民美德为基础，避免人性的自私自利的产生，运用参与和包容的方法建立公民意识、责任意识和信任，塑造出积极的公民意识和良好的公共服务精神。构建以公民权、民主和公共利益为主导的新公共服务模式。

新公共服务理论是对传统公共行政理论和新公共理论基础上的一种扬弃，在某种程度上讲，可以将其视为对传统的政治与行政问题上的回归。新公共服务理论的基本主张一方面关注政治所关注的基本价值如民主、平等、公民权等问题，另一方面也关注行政的操作层面与理论层面。即在重视前述价值的基础上将行政管理提升到了更高一层的境界一以公民权、民主和公共利益为主导的新公共服务模式。

2、奥斯特罗姆的民主制行政体制和官僚制体制的并列。奥斯特罗姆教授的核心观点是公共行政学必须在官僚制行政研究的基础上引入民主制行政研究，公共行政的实践也必须在官僚制行政的基础上引入民主制行政的实践。奥斯特罗姆教授认为在美国建国时期，就产生了与官僚制行政相对的民主制行政的理论。汉密尔顿和麦迪逊所著的《联邦党人文集》就阐发了交叠管辖的政府体制。这一政府体制中所有的政府单位都根据自治的原则设计，奥斯特罗姆教授在其《美国公共行政的思想危机》著作中将这些原则设计概括为九条。而这些原则在本质上体现了人民主权、宪法至上、分权制衡、有限政府与分权政府等宪政的最基本价值观。

奥斯特罗姆教授认为美国的实验代表了在民主制行政体制发展方面具有重大意义的历史性出发点。“民主制行政作为一种一般的公共行政，可以作为官僚制行政的替代类型，与官僚制行政相并列”。“现代政治经济学家以及早期民主理论的著作中生长出来的范式内含有民主制行政科学”。奥斯特罗姆教授认为，对于美国公共行政的理论和实践，存在两种公共行政理论，至于哪种理论更适合，需要根据现实的社会历史条件的，即在动荡的世界中霍布斯设想的宪法适合于军事国家的有限运转，在和平与发展时期汉密尔顿和麦迪逊所设想的人类社会，能够通过深思熟虑和自由选择来建立良好政府也是适用的，而在此宪政规则能够在具有实质性分权和交叠管辖特色的政治体制中得以实施。这样的宪政体制能够使民主制行政持续成为普遍的公共行政形式，与官僚制相对。

(四)公共行政研究范式的多元视角——罗森布鲁姆的多元行政观

罗森布鲁姆多元行政观开启了公共行政研究范式的多元化视角。按照罗森布洛姆的观点公共行政的研究途径应该采取政治、法律和管理三种不同的视角。笔者认为这种多元的研究视角根源于权力的分立。罗森布鲁姆认为公共行政的研究三条分明的途径，各自对公共行政有不同的阐述，每一种途径均包含在特定的政治文化之中，反映了宪法上的分权和政府功能在不同部门的分配。管理途径主要是基于行政部门的立场，去思考忠实的执行与落实各项法令规章；政治途径则是基于立法与决策的考虑；至于法律的途径则强调的是政府的裁决功能、对维护宪政权利的承诺(保卫自由等)以及法治。

正因为公共行政是一个复杂的学科领域，罗森布鲁姆在对公共行政研究途径的划分上体现出了管理、政治和法律至少三种途径。这三种不同的研究途径，对于公共行政的运作，倾向于强调不同的价值和程序、不同的结构安排，亦用不同的方法看待公民个人，而每一种途径对如何发展公共行政的知识亦有各自不同的主张。三种不同的研究途径在冲突互补中发展，形成了更加符合当代公共行政发展的多元行政观模式。虽然这种多元行政化视角是根植于美国特有的政治文化、政治体制和公共行政发展的实践，但是其蕴含的深层次价值理念确同样为美国之外的其他国家的公共行政理论与实践的发展具有重要的理论意义和现实意义。

纵观公共行政发展的脉络，不同学派、不同理论因研究侧重点的不同而形成了对公共行政研究的不同范式，诸范式齐头并进，共同发展。不同范式各有特点，这些不同的范式之所以没有进行整合，就是因为在社会科学领域任何一种范式都是有所偏颇的，也正是因为这种偏颇而显示出其自身价值之所在，在这种竞存状态中相互借鉴和发展。在对公共行政的实践研究中，我们应该坚持这样一种态度，即任何一种理论都是对现实的抽象，同时又不能穷尽所有的社会现实，理论应该在实践中广泛吸收其他理论中合理的成份而推进自身的发展。当前一段时期，我国社会处于多元化阶段，这种多元化的发展现实决定了公共行政研究需要多元化范式理论竞存以推动公共行政实践的发展。“从某一个国家的行政环境归纳出来的概论，不能够立刻予以普遍化，或被应用到另一个不同环境的行政管理上去。一个理论是否适用于另一个不同的场合，必须先把那个特殊场合加以研究之后才可以判定。”在公共行政与公共管理领域，事实上并不存在普适性的准则。因此，基于我国特殊的行政生态，以开放的思想对待多种范式竞存的状态，有选择地吸收，探索适合我国公共行政实践的范式，是我国公共行政与公共管理发展的现实选择。