马克思思想循环经济论文范文

马克思思想循环经济论文范文第1篇

[编者按]自1978年改革开放以来，中国经济迅速发展，财富快速积累。但与此同时，中国人的精神世界也普遍迷茫，精英阶层缺乏精神指引，社会大众缺乏道德是非，整个社会缺乏明确的前进方向。重建价值，是当代中国人面临的重大而艰巨的任务。

重建精神价值，需要回溯我们的来路：在毛泽东时代建构的精神价值体系，对于当代中国仍然具有哪些启示;与此同时，也要反思改革开放30年，市场经济条件下资本逻辑的全面渗透怎样重构了当代中国人的精神生活。发展社会主义市场经济，必须回答社会主义与市场经济的二元逻辑，如何获得辩证的统一，而不致任由资本逻辑全面地瓦解社会主义的价值体系。

本文是作者对上述重大理论问题的探索和回答，其中的历史与现实分析相当尖锐，也相当深刻，值得读者深思。

邓小平时代的改革开放是建立在对毛泽东时代的思想反思和实践矫正的基础之上。从高度抽象的社会精神与人们实践的关系来看，毛泽东所推行的社会主义实践是高扬共产主义理想目标的神圣性事业，而邓小平的改革开放虽然从来没有放弃共产主义理想目标的话语体系，但是在推进中国现代化的历史进程中，通过对市场经济手段的历史选择和以工业化为核心的现代化目标的实践，整个中国社会的世俗化进程以及由此带来的世俗化特征日益彰显。在农村实行家庭联产承包责任制，在城市则是经济体制的市场化改革，其结果是个体从国家生活和社会生活回归于个人生活，个体的人生目标从共产主义的宏大诉求回归到现实的家庭与个人生活，精神崇高被物质欲望所解构，社会本位的思维逻辑日益被市场化所推动的资本逻辑所替代。换言之，以共产主义为终极目标的人生信仰在社会运转中失去了最终动力的功能，中国社会亟须新的时代精神。本文藉由勾勒毛泽东时代至今政治/社会文化的演变，旨在对邓时代的世俗化社会展开历史性反思，从而为当代中国人的精神重建提供一个镜鉴。

毛泽东时代的精神世界

毛泽东时代社会经济运行的一个显著特点就是注重对中国人的灵魂的塑造，甚至将其视为党和政府的首要任务。具体而言，毛泽东时代的革命是步步深入的，从生产资料所有制形式，到生产组织形式，再到人的思想内容——其关键是人们对私有财产的态度，可以看出，毛泽东试图以人们对私有观念的根除来实现对社会主义制度的最终保障。毛泽东力图为其政治理念确立精神根基，即全国人民对社会主义的认同，从而达到全中国人的精神的高度统一。中国传统社会也曾实现过儒家思想的“大一统”，但其社会结构是离散的，即每一个个体的决策都服从于自己的内在法度，按照个体的“良心”法则，以“推己及人”的理路来决策，这种社会结构必然是一盘散沙，而毛泽东对社会秩序建构的最终目标是实现中国人精神的统一，也就是不仅要实现国家制度层面上的强制性统一，而且要实现全国人民精神层面上的统一。在一定意义上可以说，毛泽东完成了这个使命，实现了这个宏伟目标，这是其功绩所在。

为了实现对中国人的灵魂改造，毛泽东树立了两块牌子，其中之一是“大寨精神”，有学者总结道：

三届人大一次会议上，周恩来总理介绍了大寨的先进事迹，认为大寨“是一个依靠人民公社集体力量，自力更生进行农业建设、发展农业生产的先进典型”，并用准确凝练、通俗易懂的言语对大寨精神作了进一步总结和概括，指出：“大寨大队所坚持的政治挂帅、思想领先的原则，自力更生、艰苦奋斗的精神，爱国家爱集体的共产主义风格，都是值得大大提倡的。”[1]

1964年8月26日，《山西日报》发表题为《大寨精神的伟大力量》的社论，对大寨精神的概括同样“突出了‘阶级斗争’，指出，大寨精神就是坚持阶级斗争，把社会主义革命进行到底的革命精神，就是自力更生、奋发图强、鼓足干劲、力争上游的科学精神，就是坚持试验、实事求是的科学精神。一句话，大寨精神就是时代精神，是被毛泽东思想武装起来的中国五亿农民伟大精神面貌的缩影”。[2]

“雷锋精神”则是另一种灵魂深处闹革命的典型。1963年毛泽东亲笔题词“向雷锋同志学习”，“就是号召人们要学习雷锋同志热爱党热爱人民，舍己为公、大公无私的奉献精神”，“学习雷锋同志立足本职岗位，在平凡的工作中创造出不平凡业绩的‘螺丝钉精神’”;“学习雷锋同志苦干实干不计报酬、争作贡献的艰苦奋斗精神”。[2]社会主义的本质特征就是公有制和计划经济，公有制需要人们根除私有财产观念，以无私的观念来建设一个新公有制社会，其历史活动是自由、自觉的活动，这种实践活动恰好是每个人的自我实现。另外，学习雷锋所强调的“螺丝钉精神”，也使人在社会活动中确立了个体价值，即个人安分于某一社会角色，但每一个体都对自己的角色有着充分的理解，都从社会整体中获取自我的价值，并且对这一角色充满认同，因为这种理解是建立在对社会主义事业总体的理解基础之上的，个体的努力甚至牺牲因为整体的意义而产生意义。毛泽东为中国人民确立了共产主义奋斗目标，并且为了这个目标实现了人的思想与现实，生活世界与理想世界的合一，于是，毛泽东时代，中国是用毛泽东思想武装起来的世界，是一个神圣的世界。

毛泽东意义上的神圣世界，虽然实现了精神秩序与社会秩序的高度统一，但是却有违经济发展的规律，致使中国经济发展不尽如人意，不仅没有实现现代化发展的预期目标，甚至连温饱问题也没有解决。改革开放引入的市场机制并不是对社会主义原则的否定，而是在坚持社会主义制度的前提之下，通过市场的作用促进经济发展。经过几十年的实践，中国的现代化建设成就斐然，取得了世界第二大经济体的地位。这说明，改革开放是中国发展的历史必由之路，这种选择是历史的必然，但是，一个意外的后果是，市场经济体制机制的整体作用，在促进了经济发展的同时，对建立在计划经济基础上的精神秩序也起到了全面解构的作用。在这种整体意义被解构之后，个体不必再作为社会有机体的组成部分而存在，而是被纳入了资本逻辑中，并与原有的社会整体相脱离，个体不仅不可能从整体中确立自己在社会整体之中的意义，而且个体的活动就是对自我的否定。

资本逻辑发展的极端后果是，毛泽东倾心打造的精神秩序与社会秩序合一的生活世界不复存在，很多人尤其是一大批年轻人，在资本的逻辑中盲目的随波逐流，精神无所皈依。这是一种非常可怕的社会精神状况。新中国成立之后，毛泽东摈弃了传统中国人的信仰，并成功地以毛泽东思想占领了中国人的精神领域，但在市场经济条件下，被毛泽东所否定掉的传统信仰没有恢复，毛泽东思想又面临着被解构的命运。正像尼采杀死上帝，复活了人性一样，改革开放宣告着毛泽东思想的去神圣化，复活了中国人的人性，凸显了中国人的“人的价值”。尼采曾讲：“上帝死了”[4]，并高呼“正是我，是我——杀死了上帝”。[5]上帝必死，因为“上帝看见一切，上帝也看见了人类——这个上帝必定要死去！人类不能容忍这样一个证人——活着！”[6]换言之，现代人不能容忍这样一个居高临下的监督者，他们要活出自我，其意欲的世界是人性的世界，“连宗教也依然是那种对美的欲求的结果（或者能够经受之）：最后的结论或许是——要把握人的绝对丑陋，没有上帝、理性等等的此在（Dasein）”[7]。这种对人的天然本质的充分肯定古已有之，在古希腊哲学中就给予其充分肯定，这也是文艺复兴名号来源的根由之一。[8]

在尼采那里，上帝死了，大写的人站了起来，尼采把活生生的人还给了人自己;在市场经济时代，毛泽东思想的去神圣化却是不争的事实。市场经济打开了人欲这个潘多拉魔盒，复活了人，当然也就扼杀了建立在计划经济基础之上的神圣生活世界的生命性，从此，不仅老百姓恢复了人性，毛泽东本人也被还原为一个普通的人，被还原成一个活生生的人。

在社会精神的意义上，与其说毛泽东成功地消灭了财产私有，倒不如说他成功地消灭了人们对私有财产的欲望。与此相适应，在毛泽东时代之后的社会里，与其说市场经济结束了中国以共产主义信仰为特征的整个精神世界，倒不如说市场经济释放出了人性，催生了人的无限的欲望。

改革开放与资本逻辑的兴起

对私有财产占有的欲望成为改革开放与经济发展的原动力，这也使得个体成为精于算计的个人，或者说是理性经济人，但在整个社会来讲，精于算计的个人并不能结成一个理性的社会，而是每个个体的行动都以自我为目的，从而把社会变成一个一切人反对一切人的战场。马克思和恩格斯对资本主义条件下人与人之间的对立有着清晰的描述，恩格斯在《英国工人阶级状况》中写道：

竞争最充分地反映了流行在现代市民社会中的一切人反对一切人的战争。这个战争，这个为了活命、为了生存、为了一切而进行的战争，因而必然也是你死我活的战争，不仅在社会各个阶级之间进行，而且也在这些阶级的各个成员之间进行;一个人挡着另一个人的路，因而每一个人都力图挤掉其余的人并占有他们的位置。[9]

马克思则揭示一切人对一切人的战争的本质即“剥削”：

这样就自然得出一个结论来：社会战争，一切人反对一切人的战争已经在这里公开宣告开始。正如好心肠的施蒂纳所说的，每一个人都把别人仅仅看做可以利用的东西;每一个人都在剥削别人，结果强者把弱者踏在脚下，一小撮强者即资本家握有一切，而大批弱者即穷人却只能勉强活命。[10]

这场“一切人对一切人的战争”的根源就是一个“私”字，正如马克思所说：“利己主义的个人是资本主义社会的产物;竞争最充分地反映了流行在资本主义社会中的一切人反对一切人的战争。”[11]资本主义条件下，这场战争导致人与人的全面异化。

马克思和恩格斯的分析极其深刻，但主要限于经济学层面上，至少在这里，忽略了经济学背后的精神因素。也许有学者会讲，他们早年已经解决了经济学背后的哲学问题，这里可以放开手脚直接从经济视角切入社会问题。这种说法非常勉强。事实上，西方社会在经济运动背后是深度的宗教理念的精神支撑，宗教是资本主义文明和秩序的维护者。与之形成鲜明对照的是，中国改革开放过程中民众的思想信念从禁锢走向迷失，其对共产主义的信仰转变为对金钱的信仰，但正如某些论者所提出的，在金钱面前，“人的生命的价值被贬低了，人的生命的享受和乐趣丧失了。本来是人创造的、人用来为自己服务的金钱，现在反而倒转过来，成了人的主宰”。[12]

市场经济既是对资本逻辑的承认，也是其兴起的催化剂，因为有市场经济制度保驾护航，资本逻辑渗透进人们生活的各个领域，各个角落，各个层面，并成为他们的生活原则，所有事物都被标上了价格，套用尼采对一切价值的断言——“现在我们称之为文化、教育、文明的一切，终有一天必将站在公正的审判官酒神面前”，[13]在资本逻辑的驱使下，“我们称之为文化、教育、文明的一切，现在都站在了公正的审判官货币面前”接受裁决，以上论断在现实社会中的表现就是小市民生存维艰，权力极度腐败，以及利益集团盛行。

应当看到，西方宗教引导下的市场经济与中国马克思主义意识形态下的市场经济存在根本不同，其一，当前中国的市场经济是社会主义市场经济，但无论社会形态如何不同，市场经济的本质是相同的，即“要让市场在资源配置中起决定性作用”，[14]这种共同性决定了东西方的市场经济建设必然遭遇相同的困境;其二，与资本主义市场经济相伴随的宗教信念，与马克思主义的意识形态有根本不同。西方的宗教信念根植于市民社会，这一过程在西方社会的政治解放中已经完成，在某种意义上，西方的现代文明奠定在政治从宗教中解放出来这一前提上;与之不同的是，中国的马克思主义信仰是国家意识形态，是一种政治信仰，这种对马克思主义的信仰在毛泽东时代深入人心，但在改革开放之后，对马克思主义的信仰成为单一的政治意识形态，对民众丧失了说服力，同时又没有另一种信仰及时填补民众精神世界的缺位。由此，普通民众的精神世界与国家意识形态相分离成为当今社会的根本问题，二者之间的紧张与裂痕难以弥合。

试举一例，改革开放语境下的农村经济体制改革，其话语表达是家庭联产承包责任制，其实质和核心是“分田到户”，这种改革理念与中国传统社会中的农民革命意识是高度契合的。在革命年代，农民的积极参与源于其思维深层中对土地占有的原始欲望，农民与土地的天然感情又成为农村改革的基本土壤。在邓小平对社会主义本质的规定中，其理论结构的整体意蕴，也迎合了这种文化主张。邓小平讲，“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”，[15]但共同富裕没有超越农民战争的主张，或者是沿着农民战争的主张更进了一步，其在社会主义的精神本质层面，没有提出根本的规定。

历史事实证明，邓小平给了个体解放的物质支撑，却并未给予个体解放的精神寄托。改革开放的三十多年，是个体向个体利益回归的三十多年，[16]也是资本逻辑盛行的三十年。

客观地说，作为中国共产党的指导思想，邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观，也就是中国特色社会主义理论，指引着中国经济的高速增长，中国现代化的广度和深度逐渐可与世界发达国家相比肩。但是，与毛泽东思想相比，中国特色社会主义理论体系确有不足，毛泽东思想的最深层次是自然科学和辩证法，其中间层次是人的解放，最低层次是军事理论与社会主义建设思想，而整个的中国特色社会主义理论只是针对新时期的社会主义建设展开的，它没有触及马克思主义的核心——人的解放问题，当然就更没有触及到自然科学层次。邓小平只是在方法论上讨论过科学与技术，“我说科学技术是第一生产力”[17]，也就是说，毛泽东思想与中国特色社会主义理论所解决的问题是不同的，毛泽东思想首先解决的是中国人的信仰问题，其次才是如何革命和如何建设的问题，而中国特色社会主义理论就是有关如何建设社会主义，以及建设怎样的社会主义的问题，其内涵是不同的。

二者的差异之所以如此悬殊，根本原因并不是毛泽东思想比中国特色社会主义理论远为深刻，而是因为二者所面对的时代问题各异。毛泽东时代的首要问题是证明马克思主义的合法性，从而让中国人建立对马克思主义的认同，而在邓小平时代，马克思主义作为中国共产党的指导思想，已经上升为国家意识形态，这是一个不可更改的事实。新时代继承了毛泽东时代对马克思主义的信仰，因而中国特色社会主义理论所关注的就是当代中国的社会主义建设问题，与毛泽东思想的结构当然不相同。如此看来，以毛泽东思想的标准来测度中国特色社会主义理论也是不合适的。

中国特色社会主义理论在马克思主义全部理论体系当中的位置与毛泽东思想相比也是不同的，应当说，毛泽东思想的结构跟马克思主义理论体系（狭义的马克思主义，专指马克思和恩格斯所创立的马克思主义理论）的结构是有相同之处的，马克思主义是建立在自然科学基础之上的科学理论，其中间层次是人的解放理论，而最低层次则是科学社会主义理论，由此看来，毛泽东思想理论体系的结构跟马克思主义理论体系的结构有相似性，可以说，毛泽东思想是中国的马克思主义，但中国特色社会主义理论则是在毛泽东思想基础之上发展起来的，二者共同组成中国马克思主义的理论整体，这在历次党的代表大会已经讲得很清楚，习近平同志指出：“改革开放前后两个历史时期本质上都是党领导人民进行社会主义建设的实践探索，不能相互否定”[18]，其中就包含这层意思。

概言之，毛泽东思想的目的是确立人的信仰，而邓小平理论则致力于建设社会主义。在此基础上展开的前后两个三十年当然大相径庭，各有不同特征，即毛泽东时代是神圣的世界，而邓小平时代则是世俗的世界。应当说，中国特色社会主义理论是对毛泽东思想的坚持和发展，而毛泽东思想则是中国特色社会主义理论的基础和指导思想。由此看来，毛泽东思想与中国特色社会主义理论在整个马克思主义理论体系中所处的位置是不同的，这里也不是讲二者因为位置不同就有高下之分，而是说，它们分别针对不同的问题，阐明了不同的马克思主义理论。

中共十六大之后，胡锦涛试图从理论上探索马克思主义的深层次问题，就是前面所讲的马克思主义理论的中间层次，他提出以人为本，来建立马克思主义理论体系的中间结构。其实，在中国特色社会主义理论基础上，对马克思主义的发展有两个向度：一是结合时代特征提出建设社会主义的新理论，这是改革开放三十多年来中国共产党发展马克思主义的主要方向;二是沿着马克思主义理论体系的逻辑结构向前追溯，“以人为本”的提出就是一种在马克思主义理论发展中向前追溯的结果，然而，这一理论没有上升到人的解放层次来理解，并且在实际工作中被庸俗化地解读为工作方法，因而没能支撑起科学发展观的信仰层次，科学发展观仍然仅只是社会主义建设理论，中国人的精神信仰问题依旧没能得到解决。

邓小平晚年最大的遗憾是教育，这里的“教育”实则是个人信仰的迷失。教育是信仰的教育，教育仅仅是手段和途径，信仰才是教育的最终指引。然而，邓小平时代根本没有进行价值信仰设计，人们如何信仰？教育的教科书是什么？邓小平始终没有很好地回答这个问题。共产主义信仰问题成了无人顾及的真空地带，资本逻辑又日益摧毁着毛泽东时代建立起来的信仰基础，三十多年过去了，信仰问题的社会效应就突然显现出来了。

资本逻辑的社会效应

中国特色社会主义的实践逻辑本应该是以经济逻辑为基础的经济、社会、文化各种逻辑的耦合过程，当然，这个过程的每一个阶段不可能是各种逻辑的齐头并进式的发展，在某一个阶段突出某一个方面也是很正常的事情。但是，反观历史，其中精神逻辑建构的缺失，实在是太严重了。这种历史背景恐怕正是十八大以来以习近平为总书记的党中央将“四个全面”作为国家重大发展战略的根本原因。

以城市建设为例，在传统社会中，几乎所有的城市建筑都具有象征意义，在实现城市服务功能的同时，都会体现某种文化传承。计划经济时期，城市发展缓慢，除了“文化大革命”期间，各种具有文化象征意义的建筑和设施，被视作“封资修”而遭到破坏，整体性地摧毁作为城市文化象征的建筑设施的行为还是不多见的，直至改革开放后资本逻辑的兴起。正是在这种逻辑的引导下，才出现了中国城市发展的大跃进。从沿海发达的城市到遥远的边疆小城，都无视地域文化和国家文化的规律，不断地摧毁最具核心竞争力的传统文化元素，快速地由开发商的利益和政府的政绩所主导，建起了没有文化意义的所谓现代化城市。就连离祖国首都北京万里之遥的喀什，也在当地政府主导下、在援疆力量的强力推动下，模仿马来西亚首都的双子座大楼，辅以某些少数民族文化符号，建起了号称西安以西最高的双子座大厦。

在毛泽东时代，理性的逻辑是真理--世界--国家--民族--自我，而在毛泽东时代之后，这一逻辑发生了调转：自我--民族--国家--世界--真理，是从自我出发来建构世界的，其所建构起来的是存在主义的解释框架。从世界出发，其逻辑结论必然是立足于全人类，服务于全人类，所以，解放全人类是毛泽东的主题，“马克思说：无产阶级要解放自己，就要解放整个人类”。[19]在毛泽东思想的框架中，国家问题、民族问题、个人问题都转换为人类问题，所以民族问题与个人问题消失了。

众所周知，毛泽东时代几乎不存在民族问题，这才有了邓小平的如下论断：“我们的民族政策是正确的，是真正的民族平等。我们十分注意照顾少数民族的利益。中国一个很重要的特点就是没有大的民族纠纷。”[20]因为每个人都将自己的命运系于国家命运之中，不计较个人利益，当然就不会使个人与民族问题成为“问题”。鲁迅先生曾在《且介亭杂文集》中说：“只有民族的，才是世界的。”但这话也可以反过来说，只有世界的，才是民族的，正如费孝通所指出的那样，“人们常说，‘只有民族的，才是世界的’，这是不错的;反过来说，只有世界的，才是民族的，才能使这个民族的文化长盛不衰，也很有道理”。[21]

换言之，毛泽东讲的是先世界而后个人，是国际歌，“英特纳雄耐尔（International）就一定要实现”，是“只有世界的，才是民族的”;邓小平讲的是个人而后世界，“只有民族的，才是世界的”，其逻辑是从中国走向世界的逻辑，是国家在强大后走向世界，他强调：“特别是像我们这样第三世界的发展中国家，没有民族自尊心，不珍惜自己民族的独立，国家是立不起来的。”[22]在毛泽东那里，世界主义才是马克思主义，但邓小平时代，在挖掘列宁关于“帝国主义链条中最薄弱的一环”实现革命的理论环节时，中国社会形态的独特性和个别性得到凸显，而遮蔽了马克思主义普遍性本意。

资本逻辑所支配的时代是一个极度平面化的时代，人们不再追求生命背后的意义，生活本身成了终极目的，消费主义盛行，手机、互联网将这个时代变成信息时代，每个人都处于信息的包围之中，人们不再是努力获取信息，而是处在信息的不断冲击下，人们可以获得即时性信息，并且随时可以“亲临”现场，但这种信息化所带来的却是自我遗忘。

历代中央领导集体，都希望统一全国人民的思想，凝聚民心，以推动中国的现代化建设。邓小平强调两手抓，两手都要硬，并突出社会主义精神文明在社会主义建设中的地位。江泽民也反复要求要注重文化建设。胡锦涛提出社会主义核心价值体系，制定八荣八耻的“社会主义荣辱观”，但直到社会主义核心价值观的提出，中国人始终没有找到凝聚信仰的基点。在没有信仰的时代，国人只能怀旧，时至今日，仍然有很多人自发地为毛泽东塑像就体现了毛泽东的影响力量。但现实中，老百姓为毛泽东塑像，把对毛泽东思想的信仰变成了偶像崇拜。河南一地农民塑毛泽东像，[23]但借用黑格尔的一句话说，“这些塑像没有达到艺术的尊严，绝不代表崇高的精神，只是令人讨厌的偶像”。[24]为毛泽东塑像与对毛泽东思想的信仰是绝对不同的两个概念，毛泽东思想是真理，这种真理没有外在的偶像，中国人擅长于以偶像崇拜取代对真理的信仰，其后果只能是对真理的反叛。

历朝历代，中国人都曾为孔子塑像，这里的根本问题在于孔子只是圣人而不是神，如果孔子变成神，成为死去的神，那么儒家思想就具有了绝对性，因为最高的法则只能来自于神性，正如诗人荷尔德林在《人，诗意地栖居》中写道：“大地之上可有尺规？绝无。”

但孔子是凡人，最多只是圣人，孔子死了，孔子在世时所向往的“满街都是圣人”的憧憬永远不可能变成现实，作为“神”的孔子也不可能再生，尽管世世代代都有冒充圣人的猥琐者现身，自称是孔子“再临”，但孔子永远也不会是“神”的孔子了。

（作者单位：中国社会科学院经济研究所;山东师范大学马克思主义学院）

注释：

[1][2]李静萍：《农业学大寨运动史》，中央文献出版社2011年版，第73页。

[3]周溯源：《毛泽东评点古今人物修订版》（下册），上海人民出版社2012年版，第514页。

[4]尼采：《上帝死了》，戚仁译，上海三联书店2007年版。

[5][6][7][8]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社2009年版，第337页。

[9]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版，第359页。

[10]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版，第304页。

[11]中国社会科学院哲学研究所历史唯物主义研究会：《马克思恩格斯列宁斯大林论人性、异化、人道主义》，清华大学出版社1983年版，第102页。

[12]田丁：《尼采和他的超人哲学》，商务印书馆2013年版，第275页。

[13]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店1986年版，第86页。

[14]习近平：《在中国科学院第十七次院士大会、中国工程院第十二次院士大会上的讲话》，人民出版社2014年版，第17页。

[15]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第373页。

[16]有学者指认，改革开放是总体性社会瓦解的三十年，但这种认识只是看到了改革开放的外在形式，而没有挖掘其内在的精神本质的运动过程。

[17]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第377页。

[18]习近平：《改革开放前后两个时期不能相互否定》，载《人民日报》2013年11月8日。

[19]《毛泽东文集》（第6卷），人民出版社1999年版，第491页。

[20]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第362页。

[21]中国社会科学院科研局组织编选：《费孝通集》，中国社会科学出版社2005年版，第489页。

[22]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第331页。

[23]2015年河南省通许县一村庄的地头，当地村民集资建造了一座几十米高的毛主席像，十分引人注目。据介绍，这座毛主席像由几名企业家投资建造，其中村里一部分人捐款数万元，设计高度为36.6米，总造价近300万元。1月8日已被当地政府拆除。

[24]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第123页。

马克思思想循环经济论文范文第2篇

摘  要：当代大学生的马克思主义思想教育呈现出鲜明的时代特征，整体上，大学生的思想政治状况表现出积极向上的趋势，可以顺应时代要求，做到个人与国家、社会的发展进步相契合。然而大学生的思想教育面临着全球化、社会转型、思想转变、体制创新等带来的诸多挑战和冲击，大学生在一定程度上出现了与时代发展相背离、理想信念缺失的现象，与以往大学生相比，不少学生的思想表现出功利化、现实化、物质化和自我化的趋势，并且这些问题越来越突出[1]。

关键词：大学生;马克思主义思想教育

当代大学生马克思主义思想教育的现实境遇是国际经济全球化和国内的社会转型以及社会信息化交织，而这些现实境遇既为高校马克思主义思想教育创造了机遇，也对挑战着大学生马克思主义思想教育的工作。在机遇与挑战并存的环境下，大学生马克思主义思想教育工作就艰难进行着，前途光明，但也有着重重问题[1]。首先从培育的路径、内容和方法上详细阐述大学生马克思主义思想教育取得的一些成果：大学生马克思主义思想教育的途径多样，内容不断充实，方法有所更新，绝大多数的学生信念是积极健康向上的。

尽管当代大学生马克思主义思想教育取得了一定的成效，但仍然存在一些需要改进的问题，尤其培育的目标需要进一步定位，培育的内容需要进一步完善，培育方法亟待进一步创新。

一.思想教育存在的突出问题

1.培育目标需要更深更准定位

大学生马克思主义思想教育目标的具体性、针对性影响着马克思主义思想教育的实际效果。总体上马克思主义思想教育制定了一些目标，但在目标对象上层次性还可以再明确些，既要把大学生整体作为目标对象，更要有针对不同对象的具体培育目标。

2004年中国中央、国务院《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》指出，大学生思想政治教育要“积极引导大学生不断追求更高的目标，使得他们中的先进分子树立远大的共产主义理想，确立马克思主义的坚定信念。”

这里，明确强调了培养对象目标具有一定的层次性，是要把先进分子培养成马克思主义者。但是，现在许多学校在这方面没有加以区分，这样就缺少针对性，这就容易造成培育的目标与大学生的当前实际情况相脱离。

当前时代的主流是认同马克思主义的，而伴随着社会主义市场经济的不断发展和社会的转型发展，产生了信仰选择多元化，理想信仰感性化，入党动机功利化等趋势[2]。当前马克思主义思想教育目标几乎都是在与社会需求相适应的基础上，把大学生培养为坚定的马克思主义者为根本目标，坚持中国特色社会主义理想信念，几乎很少把对大学生的终极关怀需要的满足作为时代目标。这会使得这个时代的“90后”大学生感觉马克思主义思想“离我太高太远，对我没什么用。”

因此，笔者认为，当代马克思主义思想教育的时代目标亟待进一步定位，要根据不同学生，具体情况具体对待，实行准确的定位。

2. 培育内容亟待进一步完善

马克思主义思想教育过程中，要注重理论与实际的结合。教育内容如果脱离学生的实际和社会的实际情况，就不可能被学生理解与接受。不少学生认为，“当前大学生马克思主义思想教育的内容比较高深，难以理解，不能解决我们的实际问题。”还有学生认为“教育内容太空洞、太枯燥，使人昏昏欲睡”，这是大部分大学生对马克思主义思想不感兴趣的原因之一。

当代大学生马克思主义思想教育应该加强对大学生进行人生基本问题教育和生命健康意识教育。这两方面教育是大学生马克思主义思想形成和发展的基础。加强这两方面的教育可以顺应大学生思想发展的实际需要[3]。

3.培育方法需要多一点创新

近些年来，尽管马克思主义思想的培育方法有了很大改进，但有些活动往往满足于形式。尽管不少高校制定了大学生参加社会实践活动的规定，有些高校还有具体活动次数的规定，并计入学分。但较少过问学生如何进行实践活动收效甚微。笔者认为不仅仅要在意学生在校期间流动的数量，更多要关注和提升质量，

二.大学生马克思主义思想教育存在问题的原因

1.个体因素

马克思主义哲学告诉我们，事物的发展是由内外因共同作用的结果。以此来分析，作为高校马克思主义思想教育的主体对象，是影响马克思主义思想教育最终实效性的内因。

大学生作为教育对象是马克思思想教育的重要接受主体。一方面，他们不断追求自我的觉醒、发展和完善，渴求自我主体性地位的获得，力争在生命的流程中获取人本有的价值、尊严和自由，以致让人理性的主宰自我成为现时代的主题;另一方面，在社会主义政治文明不断向前推进的新形势下，大学生的思想观念不断得以解放，与时俱进成为新时代的内在品质[4]。由此，大学生不再沉浸于外在说教的被动接受，而是表现出自主思考、自我发展的强烈意识，并力争在多元化的理论体系和价值理念中表达一种自主选择的能力，这是一种历史性的进步。从形式上看，人的个人能力和个人关系得到普遍性发展，人的独立性也得到最大程度的张扬。“物质的进步”与“精神的沉沦”成为具有时代性标志的一对紧张关系;“选择的自由”与最终的“无可选择”成为现代人心理纠结的重大表征。而人自身具有的否定和批判的向度，又促使我们不断反思生活和人本身以期“超拔自我”，在更深的层次上实现对生命本体的感悟和对人之生存意义的思考，从而重新找回生命的意义和生活的价值。这种诉求反映到思想政治教育中来，对于“现实的人”的关照便成为一个重大的课题。思想政治教育将要作为精神性存在的重要方式深入教育对象的内心世界中去，积极关照现代人的真正需要。

总之，面对教育接受主体多重需要的呈现以及新变化，马克思主义思想教育首先要肯定接受主体所具有的一种自控能力和选择能力，尊重他们合理的现实需要，改变传统的一定程度上的壓抑物质利益诉求、忽略精神关怀并对人们的政治参与持“谨慎”态度的偏颇做法，真正体现出一种公共关怀精神。当然，针对接受主体的一些不合理需求，亦不能简单肯定乃至迎合，而是要积极引导和转化，实现个体在自身发展上的健康状态。

2.家庭因素

父母是大学生的第一任老师，家庭教育是人一生中最重要的一个教育时期，它对人的一生都有着重要影响，对当代大学生马克思主义思想的培育有着重要的影响。同时家庭教育是建立在经济关系、情感联系和血缘关系基础之上的，父母及其长辈的思想和行为习惯都对大学生有着“润物细无声”的影响。因此大学生的信仰无可避免地会受到家庭的影响[5]。而家庭教育的误导也是导致大学生马克思主义思想存在问题的一个十分重要的原因。

一方面马克思主义思想的培育受家庭经济状况的影响。马斯洛的需要层次论告诉我们，物质生活条件制约着人们的家庭经济状况，大学生如果在物质的基本需求不能满足的情况下，很难鼓励大学生把个人理想信念与社会共同理想联系在一起。另一方面，父母平時为人处世的方法以及对社会上的人和事的评价，也会无形地感染着子女。最后，当前大多数大学生都是“90”后，且是独生子女，他们在家庭中极度被宠爱，以“自我”为中心，这种习惯依赖家庭帮助和安排的思维方式都会表现在信仰的形成中。

事实上，部分家长“重智育轻德育，重物质满足轻精神追求”的教育误区，使得学生不仅在家里不做家务，在学校也不乐于积极参加集体活动。这样的家庭教育，使得很多大学生形成金钱至上和个人本位的思想在他们的头脑中根深蒂固。

俗话说：“父母是孩子的第一任老师。”作为摇篮教育的家庭教育，也是终身教育。家长的文化水平、教育方式、信仰的选择以及品德的修养都对学生信仰的选择、品德和心理的成长有直接而且十分重大的影响。

3.学校因素

大学生马克思主义的信仰情况与高校思想政治教育的状况有直接的关系。学校教育要加强时代性，针对性，培育内容更加紧贴大学生当前实际，培育方式方法需要创新，都是当代大学生马克思主义思想教育中存在的主要问题，说明高校对大学生思想政治教育的实效性重视有待进一步加强。

马克思主义思想教育者在理论和实践上的自觉，是推进思想政治教育现代转型的重要推动力。一方面，他们勇于承担学科发展的重大责任，积极关注学科发展的前途及命运，把握学术研究的最前沿，通过理论构建来推进学科的发展壮大;另一方面，他们密切关注社会的发展变化，主动研究新情况、解决新问题，以积极的姿态投入到马克思主义思想教育实践活动之中，不仅增强了学术的创造力，还提升了马克思主义思想教育的实效性。具体来说，教育者作为思想政治教育活动的设计者，不断推进思想政治教育目标、内容、方法、环境等关节要素的系统优化;作为教育活动的组织者，积极参与教育实践的全过程;作为教育活动的主导者，通过多种途径把一定的马克思主义价值理念传播到每一位受教育者。

在高校思想政治教育的过程中，我们应该重视对大学生马克思主义思想教育重要性。不仅要在提升科研能力，提高就业率，保证招生质量等方面要花大把精力，对于大学生马克思主义思想教育，也要不断付出努力。

4.社会因素

社会主义市场经济的深入发展促使社会主义各方面建设都取得非常突出的成绩，这都给大学生马克思主义思想的形成带来了积极的影响。但也有些不良因素对大学生马克思主义思想的形成造成了消极的影响。

马克思主义思想教育作为社会复杂适应巨系统的重要子系统，社会系统的经济形态、社会结构、社会体制的系统配套等方面都在发生着变革与转换。一是社会现代化的因素，马克思主义思想教育面临的外部环境的改变，社会转型期中国的党情社情对思想政治教育提出的新要求，以及思想政治教育本身需要系统的自我完善的困境是推动思想政治教育从传统向现代转型的主要原因。实践证明，马克思主义思想教育不仅取决于经济增长，而且会受到政治、文化、教育、科技及人口等许多非经济因素的制约。二是社会转型的因素，刘祖云认为，中国的社会转型主要表现为相互联系的三个层面：“一是结构转化，即当前中国社会的社会整体结构、社会资源结构、社会区域结构及社会身份结构等均在发生转化;其二是机制转化，即当前中国社会的利益分配机制、社会控制机制、社会沟通机制、社会流动机制及社会保障机制等都在发生转换;其三是观念转变即随着当前中国社会结构的转化和机制的转换，人们的价值观念在发生转变。”从背景来看，全球化、信息化、知识化是当前中国思想政治教育现代转型的宏观背景：经济背景、政治背景、文化背景、时代背景、国际背景。面对世界全球化、信息化、知识化的国际竞争背景，马克思主义思想教育在教育思想、教育体制、教育结构、教育内容、教育方法、教育模式等方面还需进一步改善，要与经济体制、科技体制、政治体制等方面的改革和发展相配套、相适应。

随着社会主义市场经济的深入发展，交织碰撞的各种思潮，充斥当代社会和大学校园，一些有悖于社会主义核心价值观的事件偶有发生，这些都在一定程度上影响了人们对马克思主义和社会主义的信任，影响着大学生马克思主义思想的形成。对于物质生活的理想，不少大学生都希望可以拥有更多的物质财富，以过上富裕的生活为目标。通过正当途径获取正当利益没有错，但如果把人生最终极的目标就仅仅定位为金钱和物质，就终将陷入拜金主义的泥潭。所以大学生必须积极树立正确的思想，自觉抵制拜金主义的思潮，从而为大学生马克思主义思想的培育营造良好的社会氛围。

正是因为有着极为复杂的影响因素，高校马克思主义思想教育仍存在一些需要改进之处。这就要求在大学生马克思主义思想教育的实践中，根据时代发展和现实环境的变化，积极调整培育措施，全方位、多方面的去努力，才能切实提高大学生马克思主义思想教育的实效性。

参考文献：

[1]程彤. 高校学生马克思主义思想教育研究[D].河北师范大学，2016.

[2]杨昳婧. 当代大学生马克思主义信仰问题研究[D].东北师范大学，2013.

[3]夏威.高校学生人格培育工作运行保障机制研究[J].山东省青年管理干部学院学报，2008（01）：83-85.

[4]冯德连. 着力培育当代大学生工匠精神[N]. 安徽日报，2021-03-16（006）.

[5]韦继辉. 学党史悟思想做坚定的马克思主义者[N]. 南宁日报，2021-03-15（006）.

作者简介：

孙海燕（1980—），女，汉，江苏沛县人，南通高等师范专科学校，讲师，研究方向：思想政治教育。

★ 项目名称：2019年6月江苏省高校哲社思政专项课题：“新时代大学生马克思主义信仰教育创新研究”课题编号（2019JSB630）

马克思思想循环经济论文范文第3篇

摘 要：在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出异化劳动理论。阐述了异化劳动四个规定及相互关系，进而提出人的本质异化思想，从而扬弃异化、实现人的本质力量复归。马克思异化劳动理论的现实表征集中体现在人与人、人与社会、人与自然的异化，基于马克思“异化与扬弃异化走的是同一条道路”的观点，应提升人的本质力量，直面异化;构建“自由人的联合体”，驯服异化;坚定共产主义信仰，克服异化。以“出世”之心行“入世”之事，于微观而言，人的本质力量才能复归。于宏观而言，才能实现国富民强、民族振兴！

关键词：异化劳动;价值旨归;扬弃异化;人的本质复归

《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是理解马克思异化劳动理论的重要文献。随着对马克思恩格斯的思想研究逐渐深化，学者们从更多层面来探讨异化问题，比如异化与历史唯物主义的关系，扬弃异化和人的本质的关系等等。这有利于更好地把握马克思整个理论体系，深刻理解马克思主义基本原理的价值取向。基于此，笔者尝试以《手稿》为切入点，深入研究马克思的异化劳动思想，并探究其价值旨归。

一、马克思异化劳动理论的提出及主要内容

（一）异化劳动理论的提出

异化，最原始的含义是“疏远、反对”，即主体通过劳动创造自己的对象后，却为其所支配和控制。在马克思之前，也有研究异化的学者，但从哲学范畴来阐释异化的是黑格尔。在他的著作《精神现象学》中提到：异化是指主体在一定的发展过程中，因为人的本质被物化，所以才创造了与自己相对立的方面，进而对立面又反对主体，迫使主体不能进行自由自觉的活动。费尔巴哈进一步发展黑格尔的异化理论。他以宗教为基点阐述异化现象，从而得出宗教的产生过程结论就是：人们把自身本质的丰富性分离出来，映射到一个绝对精神——上帝身上，上帝形成之后，又反过来支配人本身。所以最终结论就是人对自己所创造出来的东西屈膝下跪、顶礼膜拜。

马克思指出黑格尔和费尔巴哈异化理论的局限所在：首先，费尔巴哈和黑格尔都是以抽象的人而不是现实的人为前提。不管是抽象的自然人还是抽象的精神人都脱离了“实践”这一范畴。其次，他们把对象化和异化相混淆了。黑格尔认为自然界和人类社会是绝对精神的异化、对象化;费尔巴哈则把宗教的对象化和人的异化相混淆了，他对异化的扬弃就不再是重新对对象丰富性的完全占有，而是把对象扬弃掉，人便成为了一种非对象性的抽象物。

在《手稿》中，马克思以“现实的人”为起点阐述异化劳动思想。现实的人通过意识的参与进行劳动来改造自然界和人类历史。然而，在一定历史条件下，本来作为人的本质活动的劳动，现在却变成了一种异己的力量同他相对立。马克思称其为异化，也即劳动异化。以异化劳动为出发点，马克思揭露资本主义社会由于人的本质异化所表现出来的种种剥削现象，进而阐述他的扬弃异化和实现共产主义的理想，实现人的本质力量的复归。

马克思异化劳动理论的意义十分重大。他把人类社会的历史与人的劳动结合起来。即人类社会通过劳动得以存在和发展，从而揭示了人类社会历史发展的规律。同时，异化劳动理论还科学界定了人的本质问题。古往今来，哲学家们对人的本质的看法各种各样，如黑格尔就把人的本质归于绝对精神，费尔巴哈则归于“理性、意志和爱”。在《手稿》中，马克思认为人的本质是“一切社会关系的总和”。进而把资本主义社会的所谓“公平”假象暴露在世人面前。这对马克思主义整个理论体系的理解具有重要的指导意义。

（二）异化劳动四个规定及其内在联系

异化劳动理论的内容包括以下四个规定，马克思对此进行了系统的分析。

1.从生产结果看：劳动者与劳动产品相异化

马克思认为，工人生产出来的劳动产品不属于自己。他本来应该能够自主支配自己生产出来的劳动产品，然而这并不会为他自己所有，反而成了一种外在的、异己的力量来统治、压迫着自己。工人仅能维持自己的基本生存，无法实现“自由全面的发展”，并且这种异己力量会随着工人生产的劳动产品越多则越大。

2.从生产过程看：劳动者与他的劳动活动相异化

异化现象在结果上是与劳动产品的异化，在生产行为中则是与劳动活动本身的异化。劳动者不能支配自己所创造出来的劳动产品，就在于工人并不是为自己自由自觉的发展而劳动，并不是自己劳动的所有者。在资本主义社会，工人的劳动归属于人格化的资本——资本家。对工人来说，劳动是为了满足自己生存的需要;而对资本家来说，为了利润才会去雇佣劳动者进行劳动，看似“平等”的外壳下实则孕育着不平等和阶级差异。工人在这种劳动中只会否定自己，不能感到幸福和满足。并且只要这种强制性劳动一停止，他们就会逃避劳动。

3.从人的类本质来看：劳动者与他的类本质相异化

马克思表示，正因为人能够“自由自觉的活动”即劳动，所以人才能与自然界中的动物区分开来。而人的类本质就是自由自觉的活动。人们遵循美的规律来改造自身和外在世界，即“人化自然”。然而，本来作为目的的自由自觉活动，异化劳动却把它贬低为手段。目的变为手段，人的类本质也就无法发挥它本来的作用。“异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，人的本质同人相异化。”[1]97如此而言，这种活动和动物的本能沒有任何差别。

4.从人际方面看：人与人的异化

马克思说：“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系。”[1]99所以人与人关系的异化是必然结果。人同人的异化就是：工人通过异化了的劳动，生产出一种与劳动者的劳动完全相反、无法调和的关系。正如马克思所说：“在资本主义社会，如果工人的生产劳动对他个人自身来说是一种痛苦的话，那么，这种活动就必然给另一个人带来享受和欢乐。”[1]100而这个人就是资本家，资本家就是工人异化劳动的结果。所以，在资本主义社会，工人阶级和资产阶级的矛盾是有哲学根据的，是无法调和的。

5.四个规定之间的关系

异化劳动的四个规定在逻辑上是依次递进、环环相扣的。

异化劳动的第一个规定是起决定作用的。马克思以资本主义经济现象为出发点，揭露资本主义社会中形形色色的剥削现象。马克思区分了资本家提供的两种生活资料，即一种是物质生产资料;另一种是生活资料。这种生活资料用于维持工人的生存，因为劳动者进行劳动的前提就是必须具备一定的衣食住行等生活资料。然而，由于资本家追求剩余价值的这种逐利本性导致劳动者失去其创造劳动产品时所需要的生活资料，即劳动者和劳动资料相分离，劳动者便自由得一无所有，从而不得不接受资本家的剥削和压迫。

异化劳动的第二个规定是在第一个规定的基础上的进一步发掘。异化不仅体现在生产结果中，更体现在生产过程中。从而对资本主义剥削的揭露更深入到一个层次，符合马克思联系的观点。

异化劳动的第三个规定是在前两个规定的基础上进行的推论。根据马克思从现象到本质的论证方法，马克思揭露劳动者与劳动产品相异化、劳动者与劳动本身相异化的目的在于深入到现象背后的本质，即在于人和他的类本质相异化。在资本主义社会，为了获得最大限度的利润，资本家仅仅满足劳动者的生理需求，提供最基本的工资，并且在其生理和心理所能承受的范围内不断加强对劳动者的剥削和压迫，从而使劳动者不是为了兴趣而是为了维持生存不得不去劳动，人把自己变为手段，而非目的。

最后一个规定是前三个规定所导致的必然结果。在资本主义社会，由于资本家与工人阶级之间的对立导致工人不断起义和罢工，即使资本家做出一定妥协，比如采取职工持股、职工参与决策、终身雇佣等方式来“安慰”工人，但还是不能改变资本主义制度本身固有基本矛盾的局限性。而且即使某些工人因偶然的机会成为了资本家，但这些工人也不会因此改变资本主义的现状，为了生存和就业，工人之间也会存在排斥和敌对的现象。这便意味着，在资本主义社会中，资本家和工人处于紧张的异化状态中。

在上述四个规定中，异化劳动的前三种规定根源于人类本质的异化。马克思从人与物的关系中把握到了人与人的关系以及人的本质力量，从而为扬弃异化提供指导，并把握到了扬弃异化的价值旨归，即人的本质的复归。

二、马克思异化劳动理论的现实表征

马克思关于异化劳动理论主要内容的分析，在现实中可以概括为人与自然相异化、人与社会相异化以及人与自身相异化。其表现形式具有丰富性和复杂性，并不断深化和丰富马克思的异化劳动理论。

（一）人与自然相异化

人类社会产生后，就存在自在自然和人化自然的区别。人类对于自然环境的理解，经历了从崇拜自然、改造自然、征服自然再到谋求人与自然和谐发展的发展历程。早期的狩猎文明和农耕文明，受生产力水平的限制，人类改造自然的能力比较弱小。自18世纪中叶英国工业革命开始，人类大规模使用机器，使得对自然资源的开发达到了空前规模。人们不断扩大的需求与有限的地球资源形成了矛盾，而由于资本的逐利本性，解决这一矛盾的办法就是对自然的过度开发，这就必然导致生态环境的恶化。在发生了诸如伦敦烟雾事件、洛杉矶光化学烟雾事件、日本水俣病事件等众多环境污染公害事件后，人们痛定思痛，对于人与自然关系有了更深刻的思考。在20世纪80年代之后，谋求人与自然和谐发展逐渐成为人与自然关系思想的主流，这在一定程度上是对异化劳动问题的回应。

（二）人与社会相异化

人与社会的异化，异化现象表现为人逐渐被标签化，丧失个性的发展。在消费时，人们为了避免自己与周围群体的疏远，怕贴上“特立独行”的标签，会不由自主地采取从众的消费方式。在弗洛姆看来，消费并不是一种自由，而是一种新的专制。我们消费品位一致，并不代表我们就是同一个群体。“穿着同样的皮尔·卡丹服装，开着同样的凯迪拉克汽车，光顾同样的购物中心，出入同样的娱乐场所，只能表示我们具有相同的消费水准，这并不是‘知音’的含义”[2]251-252。人们的消费并没有使人们的交往和其他各方面的需求得到满足，也没有让自由个性得到一定的展现，所以并不能填补人内心的焦虑和孤独感，而是又进入新的枷锁中。并且人们为此还会付出沉重的代价，人们把自己的个性抹杀了，芸芸众生皆这般，个体从而失去了自我，不过是作为一个抽象的人而存在于世界上。

（三）人与自身相异化

异化现象也表现为人的功利化和工具化，因人无法驾驭这种物的力量，所以只能向它屈服。弗洛姆在《健全的社会》中提到：我们每个人在这种情况下会感到自己不再是自己，而是一个独立于自身之外的陌生人，他觉得自己活动的目的不再是为了自己，而是把这个活动变成一种手段，一直在控制着他该往哪个方向前进，从而个体沦为物的附庸。人类社会由于科技的迅速发展和经济的繁荣，改造世界的力度空前加大，但同时也面临着精神的空虚与压抑。在网络化时代下，人们接收的信息呈现碎片化单向化的形式，导致缺乏辨别信息的能力，容易受舆论的牵制，人不再是他应当成为的那个样子，而是他可能成为的那个样子。有人甚至以成长的代价为由来遮掩异化的自己，这里或多或少包含着些许无奈。

三、马克思异化劳动理论的价值旨归

（一）“异化与扬弃异化走的是同一条道路”

正如马克思所说：“哲学家用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[3]马克思研究异化劳动理论的终极意义并不在于异化劳动本身，而在于找到一种方法论，即如何扬弃异化，如何实现人类的解放。异化与扬弃异化遵循“肯定—否定—否定之否定”的道路。在馬克思看来，人之所以为人，就在于能通过劳动改造世界。但是由于一些外在因素限制了人的劳动，劳动者反而被自身所创造出来的劳动成果所支配，这就是劳动的异化。最后是否定之否定环节，即通过扬弃异化，使劳动者成为自由自觉活动的主体。这就是所谓的“异化与扬弃异化走的是同一条道路”，这体现了马克思唯物辩证法的规律。扬弃异化具体表现为无产阶级通过消灭资本主义的私有制，建立起社会主义的公有制，最终实现共产主义的过程。所以马克思对异化现象的分析与批判立足于人的存在与发展的否定之否定的历史逻辑上，从而使异化劳动不再是一个抽象的存在，而是一个能克服的历史环节，最终实现人的本质丰富性的复归和重新占有。

（二）扬弃异化的价值旨归：人的本质力量的复归

“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[4]人的本质力量的复归是扬弃异化的终极目的。

1.提升人的本质力量直面异化现象

马克思对异化劳动进行批判，目的在于重塑人们的主体自我意识。“现实的人”通过实践活动与世界联系，在变革世界的同时改造自己。但人的本质由于受到资本的统治，不再具有丰富性，而是单一的对象物。扬弃异化，就是使人作为一个总体的人来重新占有其本质的丰富性。这种对人的本质丰富性的重新占有包括两个基本方面：一是人在主体上的解放。人能够充分展示内在的本质力量。二是人在客体上的解放。人作为对象不再只有纯粹的有用性，而是能实现、确证人的生命和内在本质力量，在人的解放过程中，人们丰富了自己而且感受到了整个世界的意义。正像人的本質规定的丰富性一样，人的现实生活也是丰富多彩的。“早上砍柴，中午写作，下午钓鱼”，人类社会遵循着从“人的依赖关系”到“以物的依赖性”，进而实现“建立在个人全面发展基础上的自由个性”的规律。相应人的本质就实现从“丰富”到“片面”再到“自由个性”的发展。所以只有使人的本质力量的丰富性得到体现，超越物的束缚，实现自由个性的发展才能直面异化现象。

2.构建“自由人联合体”驯服异化力量

马克思提出“自由人联合体”，它描绘了未来共产主义社会的光明前景。既然异化现象是资本主义私有制和旧式分工的结果，那么，由果溯因，扬弃异化就是要消灭私有制和旧式分工，同时重新构建一种社会力量，实现人的本质和个性，“自由人联合体”就能实现这一点。每个人的利益都得到保护是构建自由人联合体的前提。在共产主义社会，人也会劳动，但这是一种幸福。正如马克思在《手稿》中指出：“共产主义是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、向社会即合乎人性的人的复归。”[5]

3.坚定共产主义信仰，克服异化现象

信仰是人们所持的某些长期的和必须加以捍卫的根本信念。共产主义远大理想是身处现实的我们要坚定捍卫的信仰，按照马克思主义一贯的分析立场来看，辩证法不崇拜任何东西，事物总是在运动、变化、发展，矛盾无时无刻不存在，所以共产主义并不是一个没有矛盾的社会，不是一个静止的抽象物，它意味着人类历史开始进入自由自觉。基于此，我们不必离开现实生活去过一种超然物外的生活，这也是不现实的，应坚信共产主义一定会实现，以一种“出世”之心行“入世”之事。只有这样，于微观而言，人的本质力量才能复归，人才能认识自己、成为自己。于宏观而言，才能实现国富民强、民族振兴！

总而言之，抽象的人向现实的人复归、虚幻共同体向真实共同体的复归，坚定共产主义信仰，在实践中使现实的人走向真实的共同体，提升人的本质力量以扬弃异化，实现“否定之否定”环节，从而实现人与自身、人与社会、人与自然的和谐发展。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[2]弗洛姆.健全的社会[M].王大庆，等译.北京：国际文化出版社，2003.

[3]马克思.关于费尔巴哈的提纲[M].北京：人民出版社，2006：14.

[4]马克思，恩格斯.共产党宣言[M].中共中央编译局，译.北京：中央编译出版社，2005：41.

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2008：306.

马克思思想循环经济论文范文第4篇

摘  要：青年马克思人类解放观阐述于他的早期著作《论犹太人的问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》。他厘清了政治解放与人类解放的实质内涵与内在联系，采用批判和重构的思路，从宗教批判、哲学批判和实践批判三个纬度阐述了人类解放思想，同之前所有旧哲学彻底划清界限。他认为真正的哲学应当与现实相统一，人类解放不仅是理论主题更是实践主题。马克思不仅找到了人类解放的现实可能性，同时找到了实现人类解放的现实路径。

关键词：人类解放;《论犹太人的问题》;《<黑格尔法哲学批判>导言》;青年马克思

1844年2月，青年马克思在《德法年鉴》上发表《论犹太人的问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》（简称《问题》和《导言》），标志着马克思从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。《问题》和《导言》以探索如何走向真正的“人类解放”为中心论点，从人的本质的价值纬度出发，系统阐述了超越“传统解放观”的人类解放思想，探讨了实现人类解放的具体途径。

一、厘清政治解放与人类解放的实质内涵与内在联系

针对1843年鲍威尔发表的错误言论：犹太人必须放弃其教徒身份，才能得到“政治解放”，从而达到“人类解放”。马克思在《问题》中未完全否认鲍威尔关于“政治解放”的相关论述，即“政治解放”就是国家在制度层面彻底摆脱宗教的权威，但马克思强调鲍威尔的错误在于没有正确理解“解放”的实质，混淆了政治解放与人类解放的实质内涵和内在关联。

马克思指出问题本身不在于是否为“宗教信徒”，只有对政治本身进行批判才能触及问题的实质。对于政治解放的实践路径，鲍威尔的看法是片面的，他只着眼基督教国家，将问题的原因局限于宗教纬度，把“政治解放”路径局限在观念的制度层面中。马克思认为解决问题的关键点不在于宗教是否存在，而在于厘清宗教与国家的关系，即是否真正脱离神学维度进行“政治解放”。他比较德国、法国和自由北美洲“政治解放”的现状后认为：德国解放的程度最低，仍处在神学批判的维度;法国的解放程度不彻底，原因归结于国家本身的立宪制度，不得已保留宗教的外观;北美自由州是真正意义上的政治解放，获得解放的北美国家，宗教信仰非但没有消失，而且在尘世间生机勃勃。所以“政治解放”不是以消除宗教为前提，宗教与国家本身并不是一对矛盾。在马克思看来，批判的矛头不能仅指向抽象的宗教，只有剖析国家的实质方能触及“犹太人问题”的内核。宗教只是尘世间“世俗限制”所展现的现象，要将虚幻的“宗教问题”转换为客观的“现实问题”。他认为，神学信仰的存在并不影响国家在制度层面上进行解放，因为宗教存在的缺陷，不在于神学本身，而在于尘世之間。问题不在于犹太教，而在于犹太人所维护的利益与他们所在国家的政治共同体间的对立冲突。国家与宗教是两个不同的纬度，国家在制度上摆脱宗教数百年的控制和影响，神学影响的约束仍旧根植在世俗世界的人心中。马克思基于以上论述，对“政治解放”重新予以明确定位。他认为完成“政治解放”的国家不需要神学作为保障，也就是说，国家作为“真正的国家”而不是作为“基督教国家”彻底摆脱了教义精神的限制。但是，现代国家在政治的纬度上消除了“彼岸世界”的控制，并不等同于全人类都获得最终的解放，也不等同于国家公民彻底摆脱了宗教意识。这表现在政治解放的限度和自身局限性上，即使公民仍旧受到神学世界和世俗世界的双重压迫，国家也可以在政治领域上独立。一方面，从国家与宗教的关系来看，国家通过政治解放摆脱了宗教的主导，但人还是会受到宗教观点的约束;另一方面，从国家和市民社会关系纬度来看，政治国家从国家层面废除私有财产，但是私有财产在观念和世俗生活中并没有消失，这种存在于脑海中的观点反而成为走向最终解放的绊脚石。“但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[1]。在此，马克思肯定了政治解放作为必不可少的重要阶段，具有推动最终解放的进步意义。

针对什么是人类解放？如何到达解放的彼岸？马克思认为其判断标准是现实的人能否获得人本质关系的彻底回归。一方面，在政治领域上，国家摆脱了彼岸世界在观念上的控制，使人从信徒转变为公民;另一方面，在现实世界，人归结为独立的人。现实的人与抽象的人都回归于自身，成为“类存在物”，摆脱政治解放所带来的局限性——即人的二重化。马克思认为我们要不断探寻人类解放的路径，就像是犹太人用他们的方式找到了解放的路径——从利己主义的社会原则和现实世界的“神”（利益）的束缚下获得解脱。

二、在实践中探索人类的最终解放

《导言》写于1843年底，其中许多概念已经在《问题》中详细阐述，马克思通过对德国哲学和现状的分析，探索人类解放可能性与途径，认为唯有无产者才能推动历史的进步。他运用批判与构建的方法，从宗教批判、哲学批判、实践批判三个纬度，一步步系统地阐述其人类解放思想。

（一）宗教批判到哲学批判的跨越

马克思在《问题》中阐述，只有消除宗教和世俗中的所有的异化，才能达到普通人的解放，神学的虚幻性根源于世俗的异化。对宗教的清算是探索最终解放的前提，因为具有欺骗性质的教义描绘了一个“颠倒”的世界。必须在人的观念中明确“现实世界”对“彼岸世界”的决定性关系，是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”[2]1。顺着这一逻辑，对彼岸世界的清算实质上就是对现实的人和世俗异化的批判。马克思不仅认识到彼岸世界的抽象虚假性来源于世俗基础，更进一步将批判从抽象的表象回归于世俗世界。

因此，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成了对政治的批判”[2]2。所以，不能把批判的目光仅聚焦到某一纬度，要对尘世“开火”、对法哲学“开火”、对政治国家“开火”。这种批判从两种意义上进行，一方面，要批判德国的现状即德国的制度，即使德国这种封建政治不同于其他资本主义国家，却仍然是被批判的对象。马克思认为此种批判高度已经跨越了德国的现状，所以仅仅批判德国的现状是片面的。另一方面，要揭露带着神秘面纱的思辨哲学。马克思指出片面地批判德国政治制度并不能带来真正的改变，因为没有触及到德国问题的核心。德国虽不处在历史的同时代，但处在哲学的同时代，唯有从现代国家的现实出发，批判问题的根源即为市民社会服务的哲学思想，才能真正地解决德国问题。

因此，批判应从两种纬度交织展开，不仅要在政治领域上批判看得到的封建落后体制，同时也要批判暗藏在制度背后看不到的精神支撑，即黑格尔法哲学。

（二）人类解放的最终方式：实践批判

当批判达到“推翻压迫人的一切关系”的高度，革命就超出了哲学的纬度。解放的路径不能只存在思辨哲学家的观念中，必须深入批判蕴藏在德国政治下的思辨哲学，使哲学脱去其神秘的“思辨”面纱，发挥好科学理论对于实践的能动作用。马克思认为单纯依靠抽象的哲学批判是无法到达理想彼岸的，唯有经过革命性的实践才能取得最终的胜利。同时，探寻何以解放是一个实践的过程，不是理论思辨的过程。人类解放这场现实性革命也不应该只在观念中进行，更应该注重现实生活中的实践，也就是用革命的方式走向最终解放。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[2]9。马克思在此强调了革命的重要性，理论虽然不能代替实践，但理论引导人民从而转变为有力的武器。只有彻底的实践哲学，才能说服群众即深受压迫的无产阶级，为人类解放的革命提供动力与方向。

三、实现人类解放的条件和载体

德国无产阶级的形成给人类解放带来了胜利的曙光，这个深受压迫的阶级由工业运动人为造成的贫民组成，其队伍在工业运动不断前进、社会的急剧解体和农奴的不断加入中不断扩大，他们贫困得一无所有，具有极其强烈的解放需求。在德国只有这样一个处在社会最底层的阶级才能宣称：“我没有任何地位，但我必须成为一切”[2]13，只有深受私有制锁链压迫的德国无产者才能完成解放任务，点燃群众的革命热情，他们在阶级压迫下永无翻身的机会，唯有打破阶级的锁链，才能获得解放，具有极强的革命精神。

無产阶级的出现，向全世界昭告这个世界因为他们的出现而日益改变，他们要求否定传统捍卫少数人利益的政治制度，实现人类解放，这个充满革命激情的新兴阶级迫切需要强有力的理论指导。实践哲学通过对宗教、旧哲学的否定，在人的解放的高度下解决现实问题，哲学也需要能使理论转换为物质力量的群众即无产阶级。无产者推翻一切旧制度进行革命解放的过程，就是哲学归入现实的过程，无产阶级与哲学需要对方，实现人类的最终解放。

最后，马克思得出结论：想要获得最终解放，必须回归“人的本质”。从现实的角度进行彻底革命，不仅要批判德国的政治，更要对“笼罩着神秘面纱”的黑格尔法哲学进行彻底清算。这种批判不是在僧侣和哲学家的头脑中进行，要在现实中进行，哲学必须与现实相结合。马克思不仅超越了传统哲学的高度，以追求人类最终解放作为价值目标，还找到了解放的精神武器（即哲学）和物质武器（即无产阶级）。

四、结语

马克思采用批判和重构的思路，从宗教批判、哲学批判和实践批判三个纬度阐述了人类解放理论，同之前所有旧哲学彻底划清界限。他认为真正的哲学应当与现实相统一，人类解放不仅是理论主题更是实践主题。马克思不仅找到了人类解放的现实可能性，同时找到了实现人类解放的现实路径，“解放的头脑是哲学，他的心脏是无产阶级”[2]16。抽象的理论由此照入现实，成为无产者获得解放的有力武器。

青年马克思的人类解放观在今天仍具有很强的现实意义。我们要秉持马克思人类解放的价值理想，深化意识形态安全观，始终坚持马克思主义的指导地位，不断将马克思主义与我国实际相结合，坚持中国共产党的领导，坚持人民民主专政，建设中国特色社会主义，一代接着一代干，为全人类解放，为实现共产主义不懈奋斗。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：174.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

马克思思想循环经济论文范文第5篇

【摘要】建设“文化软实力”就必须弘扬中华优秀传统文化，树立起文化自信。当前的复古主义者一方面高调肯定对于中华传统文化的弘扬，另一方面也在利用这一时机对马克思主义思想进行颠覆。如何将优秀传统文化的弘扬与社会主义核心价值观的建设立足于马克思主义思想的指导之下，是马克思主义者在当前形势下的重要思想政治任务。

【关键词】文化软实力 复古主义思潮 复兴儒学思潮 政治儒学

习近平在谈及文化软实力建设时，提到在道路自信、理论自信和制度自信后，要加上一个文化自信。文化软实力建设不仅成为了中国梦的重要内容。到底什么是软实力，与国家的竞争力有何关系？在文化软实力提升的过程中，当前形形色色的复古主义思潮究竟能发挥什么样的作用？这一系列的问题都是当前研究者关注的核心。简单地说，“软实力”指的是一个政治实体（如国家）通过文化或观念性的手段间接影响其他政治实体的行为和利益的能力。哈佛大学教授约瑟夫·奈认为“软权力主要来自三种资源：文化、政治价值观及外交政策”①。文化软实力就是指能够代表一个民族的文化传统、科学素养和民族性格的核心价值理念。

复古主义思潮通常指文化复古主义，这是自近代以来就出现的一股思潮。早期主要是以康有为、严复等为代表。虽然二人曾提倡过维新变法，并将西方学说和思想介绍到中国，但自辛亥革命后，他们的思想立场发生了较大的变化。从维新变法的鼓吹者转而又去捍卫旧秩序、旧传统。在文化上，他们主张用“传统”对抗“现代化”。在政治思想上，他们意识到单纯主张固守儒家的政教传统难以说服人，如果能将儒家传统的政教体系宗教化，利用宗教信仰的力量，将更有利于维护儒家传统，因而严复和康有为先后撰文推崇“以儒教为中国国教”。康有为认为“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”②近几年，新一代的执政领导多次在一些重要会议和公开场合，提出弘扬中华优秀传统文化的重要性。2014年5月4日，习近平还专程看望了北大哲学系老教授、中华孔子学会会长汤一介。习近平这一系列“尊孔行为”被文化复古主义者加以捕捉利用，他们将其解释成为中国共产党儒家化的一次大事件，在学界也引发了多方的关注，从而掀起了新一轮复古主义的高潮。

简而言之，复古主义的特点就是在打着“弘扬传统文化”的旗帜谋求更深的政治利益。防止复古主义者利用此类宣传对主流意识形态进行颠覆，是马克思主义者在当前形势下的重要思想政治任务。为此，我们必须正确认识文化复古主义思潮的实质。

复古主义思潮与复兴儒学思潮

在当前复古主义思潮中，除了儒家学派外，道家、墨家和法家近些年都在中国的思想舞台上积极寻找机会，表达自己的主张。这些学派都有一个共同点，就是推崇中国古代的思想和政治理念，在中国文化复兴的大趋势下，与自由主义、宪政主义、基督教争夺文化发言权。在这些复古主义思潮中，儒家学派无疑是最为活跃、影响力也最大的思想流派。从某种意义上讲，复兴儒学思潮就是当前复古主义思潮的主流。由于近十年来，大陆新儒家异军突起，无论在思想阐发、传统继承，还是在实践推行上，他们都比海外新儒家的影响力更甚。其影响力不仅表现在学术研究领域，众多民间团体、教育结构甚至政府组织也自发地举办了很多“崇儒尊孔”的活动，中国政府还筹办了多个海外孔子学院，孔子的故乡曲阜市近些年在形象宣传和市政建设方面大打“孔子牌”，每年都要举办大规模的“祭孔”活动。在刚颁发的中共中央、国务院《关于加大改革创新力度加快农业现代化建设的若干意见》中，“创新乡贤文化”成为加强农村思想道德建设的重要举措。

上述现象普遍被理解成是借助于儒学打造中国的“文化软实力”。儒学思潮在近十年呈现出明显的上扬趋势，已经是有目共睹的事实。某种意义上，这种复兴具有一定的历史必然性。具体来说，儒学思潮的兴盛离不开国际国内形势的变化。20世纪90年代，东欧剧变、苏联解体、美苏两极格局被打破，政治上世界呈现出了多极化的格局，经济上全球化的步伐在加快。在美苏争霸赛中，美国宣称，对于苏联的胜利是美国长期和平演变的战略的胜利。美国人成功地用西方的价值观腐蚀了苏联人民及其领导者，以至于没有发生任何激烈的抵抗和冲突，苏联人民就全面埋葬了奋斗了近一个世纪的共产主义理想，投入到了资本主义的阵营。苏联解体给我们最大的警醒，并不仅仅在于如何去提高国家的经济政治实力对抗资本主义国家，相比之下，他们“无形胜有形”的软实力的侵略似乎更加具有杀伤力。这不仅关系到在意识形态领域，我们能否守住阵地；也关系到中华民族能否抗击西方文化的冲击，传承自己优秀文明的基因。在这样的背景下，弘扬中华民族的优秀文明，应对西方普世价值的全面渗透成为举国上下关注的话题。儒家学派就是在这样的背景下日益走进了公众的视野，他们中间的一些有心人士抓住机会，对新儒家的发展路径进行了积极的谋划，提出用“政治儒学”取代“心性儒学”，从而开启了大陆新儒学的发展之路。

大陆新儒家是改革开放以来在中国大陆自发形成的一种儒家学派。“现代新儒家”主要指当前的港台儒家学派。他们承袭了第一代新儒家的衣钵，大都注重学理义理的梳理，对于西学的态度非常积极。不少现代新儒家大师的最大成就就是所谓的“儒学西化”。客观上看，由于西方传统思想已经在现代西方遭到了不同程度的解构，因而这种用西学解释中学的方法也就遭到了越来越多的质疑。此外现代新儒家大多注重在书斋里用功，其学问晦涩艰深，非专业人士无法领会其要义，普通民众难以接纳领会。台湾近些年虽有“王财贵”等在民间推行“少儿读经”，但是岛内“去中国化”的政治波澜让台湾新儒家有限的实践活动也受到了牵制。

港台新儒家的学术影响力较为深远，但他们重视的是宋明理学中的陆九渊和王阳明的“心性之学”，走的是宋儒的路子。而大陆新儒家虽有派系之分，但大都要复归正统的“程朱理学”，他们更尊崇汉儒。因而二者之间在学术义理上有较大分歧。所以，无论在理论上还是实践上，港台新儒家对大陆儒家的影响都有限。由此而言，研究儒学复兴思潮要研究在当前中国影响最大的儒家学派，也就是大陆新儒家。

大陆新儒家思潮的内在特征分析

大体来说，目前尤其需要关注的大陆新儒家的特点主要有三个。首先，大陆新儒家主要指以蒋庆为代表的“政治儒学”派。除此之外，还有干春松和唐文明为代表的学术儒家派以及“王财贵”为首的民间读经派。另外，以方克立为代表的红色儒家在儒学界的影响也很大。学术儒教派和政治儒学派观点有很多共通之处。当然彼此之间也存在相当大的分歧。“民间读经派”侧重于在实践上推行儒家理念，他们更多地得到了港台儒家的支持。方克立为代表的红色儒家始终坚持运用马克思主义的立场、观点、方法去观察和解释人生和社会现象。这在中国文化、人格修养等方面取得了显著成就。正是因为大陆儒家学派间存在一定差异，因此我们在批判儒学复兴思潮的过程中也要注意有所区别。

特点之二表现为，大陆新儒家注重身体力行，也就是所谓的“起而行”。立足于实践以推行儒家理念，让儒学观念深入人心，这是当前大陆新儒家最显著的特点。目前大陆儒家各派均利用各种机会发扬推广儒学。学术儒家主要利用各级高校和科研院所来搞“国学班”或“儒学院”。“民间读经派”主要走世俗化路线，他们利用当前中国民间注重“早教”的特点，在儿童中推广儒学启蒙。学术儒家和“民间读经派”都比较重视儒学思想中的文化因素，政治观点较为中立。

然而在大陆儒学思潮中占主流的还是政治儒学派。而这一派的最大特点就是具有强烈的政治诉求。他们打着复兴儒学的旗帜，利用各种渠道宣传自己的政治主张。正如方克立所言：“主张复兴儒学的人绝不是淡化而是在极力强化意识形态，他们对马克思主义和社会主义意识形态是采取主动进攻的姿态，同时也充分暴露了其思想主张的资产阶级意识形态性。”③一些极端文化保守主义者首先批判当前中国的文化思想。他们将马克思主义与西方自由主义思想一同斥之为劣等文化，要以儒学思想的普世化对抗西方的普世价值观。在政治制度上，他们质疑中国共产党的政治合法性，设计了一套“儒式虚君共和”和“儒家议会三院制”的宪政制度，提出要“儒化共产党”。④意识形态上，要用孔孟之道代替马列主义；文化教育上，将四书五经纳入必修课程；官员任免上，以是否符合儒家规范作为考核标准，如此等等，总之就是要以“儒化”对抗“西化”。有学者将这种激进的“儒化中国思潮”称之为“文化保守主义中的极右翼思潮”。虽然在大陆新儒家思潮中，政治儒学派影响力最大，但是因为其激进的政治主张和强烈的民族主义倾向，在知识界也遭遇到了四方诟病。以方克立为代表的马克思主义者先后发表多篇文章对其观点进行了客观的分析，并进行了有理有据的批判。

第三个需要关注的特点就是，大陆新儒家的宣传运作方式非常有效。善于利用各种手段为自己储备社会资本。他们非常认同杜维明讲的“一定要储备社会资本，重视杂志、报刊、学术论坛这些不能量化的东西”的观点。目前，新儒家兴办的报纸杂志在国内已经具有了一定的影响能力。知名的儒家网站有“儒学联合论坛”和“儒家网”。此外大陆新儒家与当前国内的一些西学研究者展开了积极交流与合作。中学与西学之间的这种积极的交流与对话，是目前大陆新儒家的一个重要特点，借助这种方式，大陆新儒家的影响力也得到了更大的提升。

总体而言，注重实践性、具有较强的意识形态性以及善于利用各种宣传手段，是目到大陆新儒家最突出的几个特点。对于儒学复古思潮中呈现出来的这些特征，一方面我们要进行具体的辨析；另一方面对于复古主义思潮中的极右翼势力，要保持高度的警醒。

如何应对当前的复古主义思潮

从上述分析中可以看出，当前复古主义思潮掌握了较为强大的话语权。虽有各种批评之声出现，但很多没有抓住问题的实质，缺乏有效的、针对性的应对措施。对此笔者认为警惕复古主义思潮，正确引领社会主义核心价值观建设，最为重要的就是要正确理解什么是真正的文化软实力。而对于这个问题，习近平总书记做了明确的回答。习总书记认为：“中华优秀的传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”⑤这段话包含了两层意思。

第一，传统文化并非都是我们继承的对象。只有那些能适应时代发展，在新形势新条件下能凝聚人心、弘扬风尚、促进和谐的历史价值理念和道德规范才是我们要继承的文化基因。在这个意义上，作为千年文化传统的主流，儒家文化中的一些优秀的传统，如孝敬父母、尊老爱幼、己所不欲勿施于人等被视为传统美德一直延续至今，未来这些优秀的价值观肯定会被我们继续传承下去。但是，儒家文化中大量不符合时代特征、不利于社会发展、不符合人民利益的劣质因素也要予以摈弃。因而对于当前的儒学复兴思潮我们要保持清醒的头脑，提高分辨能力。

第二，必须注意儒家文化虽是中国传统文化的主流，但是它并未涵括中华民族优秀文化的全部。中华文化的本质是“海纳百川、兼容并蓄”。在历史上，道家、法家、墨家都曾为传统道德文化秩序的建立，以及艺术文化的发展贡献过力量。自古以来，中国社会就是各种思想文化并存。他们之间既有融合，也有斗争和碰撞。中华文明的蓬勃生机就依赖于不同文明和文化之间的交融。社会主义的核心价值观就要引导各种健康的思想文化彼此间相互交流与学习、取长补短、相得益彰。而提升文化软实力也要进行多方位的传播、多维度的实践和多元化的沟通。

在正确理解文化软实力的实质的基础上，针对当前的复古主义思潮，作为马克思主义者，我们首先要积极应对当前儒家极端势力对马克思主义思想的歪曲和污蔑。儒家思想在近代的没落最根本的原因就在于，作为农耕时代的文明产物难以适应工业文明发展的步伐。今天中国大国地位的确立及其在国际上文化地位的提高，归根结底离不开强大的经济实力和稳定的政治环境作为后盾。儒学在大陆复兴也有赖于一个更加稳定、自由和民主的文化环境。笔者在儒家文化与马克思主义的关系上非常赞同方克立的观点，他认为：“指导当前思想政治工作其总的精神就是‘马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新’。”⑥

其次，要正确理解马克思主义与中国文化之间的关系。中国共产党自始至终都坚持将马克思主义与中国传统文化相结合，是中国传统文化忠实的继承者和弘扬者。中国在两千多年的历史中，积累了丰富的治国经验，这对于我们的执政党而言，是一块“执政富矿”，能成为执政党汲取力量的有力基础。近代以来，中华文明遭遇到了有史以来最大的文明碰撞。古老的中国一方面积极向西方学习“救亡图存、富国强民”之道，另一方面也在不断对西方先进思想进行中国式的阐释，寻求融合之道。马克思主义在中国的百年历史就是不断被中国化的历史。历史已经证明生搬硬套西方思想来指导中国实践从来都是行不通的。带有“中国式的作风和中国式的气派”的马克思主义就是另一种意义上的优秀传统文化。

总之，我们要对传统文化进行科学分析，一切有益的、好的东西都要予以继承和发扬，对负面的、不好的东西要加以抵御和克服。在实现百年中国梦的道路上，我们一方面要继续坚持以马克思主义为指导，另一方面要汲取传统文化的精华，树立自己的文化自信心。在这一过程中，我们既要反对历史虚无主义，也要反对文化虚无主义。正确分析和研究当前复古主义思潮，对于提升文化软实力，实践社会主义核心价值观具有重要意义。

（作者为山东济宁学院社科部讲师、中国社会科学院马克思主义学院博士研究生）

【注释】

①[美]约瑟夫·奈：《软力量：世界政坛成功之道》，吴晓辉、钱程译，北京：东方出版社，2005年，第11页。

②康有为：“以孔教为国教配天议”，《不忍》（第三册），1913年4月9日。

③方克立：“评大陆新儒家复兴儒学的纲领”，儒家网，2010年3月7日。

④主要是在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。

⑤《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第155页。

⑥方克立：“‘马魂、中体、西用’是习近平总书记文化思想的宗纲”，儒家网，2015年1月7日。

责编 /张蕾

马克思思想循环经济论文范文第6篇

摘要：马克思晚年的人类学思想具有理论研究和现实指导的双重意义。科学客观地对马克思晚年人类学研究内容进行理解，有助于系统地研究马克思主义理论，全面地理解马克思思想的整体性。国内外学者对于马克思晚年人类学思想研究已取得的成果，为我们现如今的研究提供了可行性。但是也存在一定的不足，有待我们进一步的探索。

关键词：马克思；晚年；人类学；可行性；必要性

作者简介：谢晓锐，女，重庆交通大学法学硕士，研究方向：马克思主义哲学原理与科技哲学。

马克思晚年的一系列人类学思想，虽然长期以来并没有得到应有的重视，但是从20世纪70年代开始，国内外学者逐渐认识到马克思晚年人类学思想的重大意义并着手进行研究，取得了一系列成果。而马克思的相关思想，实则已触及当前社会发展的现实问题。在这样的背景之下，研究马克思晚年对于社会发展问题的理论，无疑可以为思考和解决这些现实问题提供宝贵的思想资源。

一、马克思晚年人类学思想研究的可行性

马克思晚年的人类学思想，长期以来并没有受到理论界的重视。直到劳伦斯·克拉德的《卡尔·马克思的民族学笔记》一书出版，才开始引起西方研究马克思主义的学者的重视，并陆续出现了不少的专著和文章。我国是在近二十多年来对马克思晚年的这些笔记开始重视的。《马克思恩格斯全集》第45卷（以下简称“第45卷”）的出版，为我国学者研究马克思晚年的这批笔记提供了良好的条件。国内外学者在对马克思晚年人类学思想进行研究的过程中，大致形成了六种不同的观点。然而不同派别的学者虽然研究的侧重点有所不同，但也形成了一定的共识。比如：马克思晚年的主要工作是对人类学领域思想进行研究；马克思的晚年笔记具有不可估量的历史文献价值；马克思晚年人类学思想的研究对于俄国、中国等东方落后国家的发展指明了道路等。这一系列的成果和共识，使我们如今研究马克思晚年的人类学思想具备了基础和可能。

二、马克思晚年人类学思想研究的必要性

对于马克思晚年的人类学思想，迄今为止理论界在取得一定的研究成果的同时，也存在一定的不足。总的来说研究还不够深入、透彻，相关理论成果还不够成熟和丰厚，远不如对马克思其他时期相关思想的研究。其一，研究零星散乱，立场迥异。比如对于人类学笔记的创作缘由、马克思晚年人类学思想与《资本论》的关系等许多重要问题，理论界都说法不一。其二，缺少深入的整体分析。由于没有整体地把握蕴含马克思晚年思想丰富的历史资料，国内外学者在对其进行研究的过程中严重地存在简单化、片面化地撷取文本依据的问题，缺少深入的整体分析。其三，与社会现实结合较浅。在对待马克思晚年的这批笔记上，研究者们普遍关注笔记的理论价值，相关研究成果也偏重于对于笔记的理论价值的研究上。然而我们需要充分认识到的是，虽然马克思晚年笔记确实具有非常重要的历史文献价值，却不能只将其理论价值作为研究对象，而应结合现实社会的需要，对马克思晚年的思想进行科学全面的回答。因此，如果我们能够在马克思晚年思想领域潜沉下来，静心梳理，应该能够取得丰厚的成果。

三、马克思晚年人类学思想研究的意义

马克思晚年人类学思想的价值和意义首先体现在内容的“新发现”上。从马克思晚年的“人类学笔记”的内容来看，对于原始社会形态的实证研究也是他最为关注的问题。马克思在五大笔记中充分吸收了摩尔根思想的有益成果，对一些人类学家的思想进行了反思性批判，并结合自身的两种生产和两种关系理论，在此基础上提出了阶级、国家和文明起源的一系列思想。马克思对于国家起源问题的系统考察，使他得以充分地论证世界历史发展的统一性与多样性的理论。这一理论是我们研究马克思晚年人类学思想的重要理论成果，也是判断其研究意义的重要标志。在对俄国革命的现实进行考察的过程中，马克思明显意识到了俄国不同于西欧的具体现实，认为俄国有可能走一条与西欧不同的发展道路。而在此之前，马克思一直遵循着生产力决定生产关系的前后相继的理论。马克思在1881年给查苏利奇的回信中指出，俄国农村公社和控制着世界市场的西方生产同时存在，就使俄国可以不通过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到公社中来。由此提出了其著名的跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想。即正视俄国农村存在村社土地公有制的特殊国情，借助与西方资本主义生产“同时存在”的历史事实，使俄国不通过资本主义的“卡夫丁峡谷”而直接将资本主义的有益成果利用到公社中来。

马克思晚年的人类学思想，在马克思晚年及马克思整个思想研究史中占有重要的地位。科学客观地对马克思晚年人类学研究内容和意义进行理解，有助于系统地研究马克思主义理论，全面地理解马克思思想的整体性。同时，将马克思晚年思想与当今社会发展实际联系起来，有助于深入剖析东方落后国家的现代化建设问题，为我国社会主义现代化建设及改革开放政策的制定提供坚实的理论基础。

[ 参 考 文 献 ]

[1]启良.关于马克思晚年探索的几个问题[J].求索，1995（5）.

[2]姜涌.关于马克思<人类学笔记>的几点意见[J].青岛海洋大学学报，2000（3）.

[3]叶险明.<资本论>创作·经济学研究“人类学笔记”[J].马克思主义研究，1999（3）.

[4]庞卓恒.从多样性探寻规律—马克思<历史学笔记>的启示[J].历史研究，1994（2）.