马克思理论考试试题范文

马克思理论考试试题范文第1篇

【摘 要】本文对马克思交往理论进行概述，认为马克思交往理论是大学生思想政治教育的重要理论依据、有助于认清大学生思想政治教育目标、为大学生思想政治教育提供了新视角，并论述信息化时代大学生思想政治教育中马克思交往理论的启示：重视落实“以人为本”理念;重视精神交往，关注大学生内心需求;充分利用信息化平台开展思想政治教育。

【关键词】马克思交往理论;大学生思想政治教育;价值;启示

一、马克思交往理论概述

（一）交往含义的界定。马克思交往理论是马克思主义理论的重要内容。马克思在他的很多著作中对“交往”作了探索。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就提到“人与自然的交往”和“同别人的实际交往”，而他把“同别人的实际交往”视为其他一切交往的前提。因此，马克思交往理论的核心是人与人之间的交往，包括物质交往和精神交往，物质交往对精神交往起决定作用。随后，马克思在不同的著作中也提到交往，如在《德意志意识形态》著作中分析物质交往和精神交往的关系，明确指出物质交往处在决定性、根本性地位;在《致帕·瓦·安年科夫的信》中将交往解读为交互活动、交换和生产关系，并进一步指出：社会是人们交互作用的产物，一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展。马克思还在《共产党宣言》中强调交往在社会发展中的重要作用。不仅如此，马克思交往理论中强调了交往具有独立性，是社会实践的重要方面。综上所述，在马克思交往理论中，交往是人和人之间交流、沟通的活动过程。

（二）交往是人的本质的体现。马克思交往理论认为：交往和社会关系相关联，交往产生社会关系，交往是人的本质的体现。人的社会关系是在人们的交往中形成的，人们意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的，体现出人们的社会关系在交往中实现，而交往关系体现了人们的存在方式。交往突出人的社会关系网，反映人的本质特征，成为人们社会生活的存在方式。而人生活在交往中，通过交往建立社会关系，这些社会关系促进或者阻碍人的发展。正如马克思提到，社会关系即交往复杂程度实际上决定一个人能够发展所达到的程度。信息化时代，交往仍然是人们形成社会关系的前提，人们交往的密度更加频繁，社会关系更加错综复杂，交往方式多样化，而人依赖这种社会关系实现物质、思想、情感等资源的交换，从而进一步促进社会的发展，推动人的全面发展。

二、信息化时代大学生思想政治教育中马克思交往理论的价值

（一）马克思交往理论是大学生思想政治教育的重要理论依据。大学生思想政治教育需要契合实践需求的理论依据，而马克思交往理论为思想政治教育提供了契合的理论依据。大学生思想政治教育探讨解决大学生思想信念问题，是主客体间相互沟通交流并解决大学生思想信念问题的重要实践方式，主要目的是使大学生理想信念符合社会主义核心价值观。在实践过程中，大学生思想政治教育实际上就是人與人之间相互作用的过程，简而言之就是交往的过程，但不止步于交往本身，而在于通过思想政治教育达到促进大学生自由而全面发展的目标。正如马克思交往理论中提到的，交往是人们一种互相作用、存在、发展的方式，人们在交往中行为得以展现、确证。大学生思想政治教育如果不存在主客体间的交往，思想政治教育就无从谈起，离开交往，思想政治教育就失去了根基。信息化时代人与人的交往频率看似减少了，但是实际上人与人之间交往更加频繁，密度更加大，这种交往在信息化特征下通过借助第三方平台或者载体完成。正如马克思在著作《德意志意识形态》中写道：“人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展。”因此，马克思交往理论是大学生思想政治教育的重要理论依据，是开展思想政治教育的重要理论源泉。

（二）马克思交往理论的根本目标有助于认清大学生思想政治教育目标。马克思交往理论的根本目标和大学生思想政治教育目标是一致的。马克思交往理论核心在于“交往”，大学生思想政治教育在一定程度是主客体交往的过程。人的自由而全面发展是马克思根本的目标，也是大学生思想政治教育的重要目标。一方面，马克思交往理论对人的全面发展的深入阐述是马克思交往理论发展的重要范畴，高度关注人的全面发展是马克思交往理论的重要特征。人在交往中各种能力、综合素质等不断得到提高，全面发展。另一方面，大学生思想政治教育是促进大学生人格、品格，促进大学生全面发展的社会实践活动，主要解决大学生理想信念问题，强化大学生思想信念教育，这项工作是高校思想政治教育工作中庄严而紧迫的任务。尤其是在信息化时代，大学生的理想信念更容易受到外界的冲击，守卫好大学生理想信念教育的主阵地，是当前迫切的工作任务。大学生思想政治教育正是应对这种挑战最好的途径，目的是加强和改进大学生思想政治教育工作，促进大学生自由而全面发展。信息化时代，马克思交往理论不仅为大学生思想政治教育提供理论基础，而且两者的目标是一致的，都关乎把人培养成社会主义事业合格的建设者和接班人的重大问题，也是高校在信息化时代、文化多元化背景下，对工作的创新和突破的关键点。

（三）马克思交往理论为大学生思想政治教育提供新视角。信息技术的发展已成为不可抗拒的趋势，它象征着大学生思想政治教育进入全新的阶段。教育工作者在大学生思想政治教育过程中面临的一系列矛盾、问题、发展曲折等种种困境，在现实中可以找到多种答案，把目光转向马克思交往理论，寻求智慧的启发和理性的解答，是众多问题能够得到解答方法之一。马克思交往理论不仅丰富了大学生思想政治教育理论厚度，而且为大学生思想政治教育现实问题的解决提供了一个新的视角。马克思交往理论是正确的、科学的、与时俱进的理论，研究马克思交往理论，能够更加科学地解析和深刻透视大学生思想政治教育存在的问题。马克思交往理论固然不能对大学生思想政治教育中所有的问题都提供具体的答案，但可以从整体上理解和把握大学生思想政治教育的目标、发展趋势、存在的矛盾，正如著名学者俞可平教授在他的文章里面提到的，现代很多的经济学家在现实中遇到很多的问题，但这些经济学家没有意识到这些问题正是马克思曾经思索并寻求答案的问题。

三、信息化时代大学生思想政治教育中马克思交往理论的启示

（一）重视落实“以人为本”理念。马克思交往理论给大学生思想政治教育工作最大的启示就是：“以人为本”，认识人，了解人，研究人，解决人的思想上、观念上的问题。大学生思想政治教育工作只有做到立足于人文关怀去解决问题，才能针对大学生思想政治教育存在的问题对症下药，增强实效性。一方面，参照马克思交往理论中的主客体理论，思想政治教育主客体是交互性主体，在一定时间和空间里，主客体可相互转化身份，因此要尊重双方的人格平等、身份平等，努力营造民主、和谐、开放的氛围。在大学生思想政治教育工作中，应促进思想政治教育工作者和大学生之间的情感共鸣、知识共享、精神升华，使学生形成独立的人格，增强社会责任感、使命感，实现学生自由而全面发展的目标。另一方面，根据马克思交往理论，大学生思想政治教育要解决的是人的问题，是人的思想、观念等方面问题，因此，要注重“以人为本”，在和谐的育人氛围中解开大学生在生活中、学习中产生的思想上的困惑，使大学生的主流价值观符合社会发展的需求。当然，大學生思想政治教育不是纯主体或客体的独角戏，是主客体双方相互尊重，平等沟通和交流的过程。信息化时代下开展大学生思想政治教育工作还可以借助不同媒介、平台等载体，寻求解决问题的最佳路径，促进思想政治教育目标达到预期的效果。

（二）重视精神交往，关注大学生内心需求。马克思交往理论认为，从不同的交往形式来划分，交往的类型是多样的。但主要包括物质交往和精神交往。马克思指出，思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。物质交往产生于人们的物质生产之中，精神交往产生于人们的精神交往之中，物质交往是精神交往的前提，精神交往是物质交往的进一步升华。大学生思想政治教育是主客体之间精神交往的实践过程，教育主体是引导者，客体随着主体的引导，思想和观念上发生变化，符合大学生思想政治教育的目标：实现人的全面而自由的发展。精神交往是马克思交往理论的重要内容，同时也是大学生思想政治教育重要的表现形式。

马克思交往理论中的精神交往理论内容为大学生思想政治教育工作提供了重要的依据。参照马克思交往理论中精神交往理论的重要内容，应明确思想政治教育区别于其他的工作范畴，注重精神层面问题。思想政治教育工作者首先要熟知精神交往相关理论，其次在实践中不断总结，最后建构精神交往的长效实践机制。但是精神交往是在一定的物质前提下进行的，因而工作开展也必须具备相应的物质条件，例如工作开展的地点、教育工作者的报酬、技术手段等。信息化时代更应关注精神交往，关注大学生内心的需求，以提升精神交往的成效，进而提升思想政治教育的成效。

（三）充分利用信息化平台开展思想政治教育。马克思交往理论是科学解释和正确理解大学生思想政治教育的钥匙，也是开展大学生思想政治教育的关键。马克思交往理论立足于“人的交往”揭示理论的魅力和现实的意义，突出强调交往在人和人之间、社会发展甚至国家之间的重要影响。信息化时代，大学生思想政治教育的目标，大学生思想政治教育的环境，大学生思想政治教育的过程和规律，大学生思想政治教育的主客体即教育者与教育对象，大学生思想政治教育内容，以及大学生思想政治教育原则、方法、艺术、载体等都随着时间的变化而变化，因此解决问题的方法也要伴随着环境的改变而改变。由此，信息化时代应充分运用信息化平台，促进人的交往，不断提高大学生思想政治教育实效性。

教育者在进行大学生思想政治教育时，可以信息化时代为契机，一方面充分利用新媒介查阅马克思交往理论的内容资料，筛选优质材料，甄别创新的马克思交往理论和马克思交往理论原始材料的区别，进而厘清交往和大学生思想政治教育的关系、大学生思想政治教育和大学生自身发展的关系，最终实现大学生自身的不断发展。另一方面，对信息化时代思想政治教育工作出现的变化不断调整方案，以适应大学生出现的新的思想动态，解决新的问题，增强大学生思想政治教育实效性。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民出版社，1996

[2]姜爱华.马克思交往理论研究[M].北京：知识产权出版社，2009

[3]高振兴.马克思的社会交往理论及其启发[J].延安大学学报（社会科学版），2010（10）

[4]唐雪薇.“互联网+”时代背景下马克思交往理论在思想政治教育中的运用研究[D].石家庄：河北师范大学，2017

[5]时延春，王可心.网络交往中思想政治教育问题研究——基于马克思交往实践理论[J].中共郑州市委党校学报，2018（4）

【基金项目】2019年广西大学生思想政治教育理论与实践研究课题“OBE理念下民办本科院校形势与政策课混合式教学的理论与实践研究”（2019SZ015）

【作者简介】周献策（1984— ），女，广西南宁人，硕士，广西外国语学院讲师，研究方向：思想政治教育理论与实践。

（责编 苏 洋）

马克思理论考试试题范文第2篇

马克思价值形成理论的新探索

一、问题的提出第三次科技革命推动当代生产力极大发展的同时引起了人类的劳动过程发生时代性巨变。这种巨变表现为劳动过程的三个显著变化：自动化引起直接生产过程的活劳动不断减少、知识化引起劳动形式由体力为主转向脑力为主、产品非物质化引起劳动领域从物质生产向非物质生产极大扩张。于是，劳动三要素发生性质变化，从而引起劳动过程产生质变―——不同性质的劳动者使用不同性质的生产工具作用于不同性质的劳动对象。一个完全不同于机器大工业时代的劳动过程的出现，改变了马克思价值形成理论原有的实践基础，对于活劳动的传统理解在新的劳动过程面前已经面目全非，活劳动创造价值的原理遭遇到严重的时代挑战。反对马克思劳动价值论的人们由此再次掀起了劳动价值论过时的声浪，甚至提出了用“知識价值论”取代“劳动价值论”的主张。

作者：陈永正

马克思理论考试试题范文第3篇

关键字：马克思;卢卡奇;异化理论;物化理论;辨析

马克思批判地吸收了黑格尔、费尔巴哈和赫斯异化思想中的合理因素，勇于创新，赋予了异化完全崭新的内容，将异化的理论与当时的经济状况联系起来。第一次提出了异化劳动的概念，从而创立了科学的唯物的异化理论，主要是异化劳动理论。作为西方马克思主义的创始人卢卡奇根据马克思关于“商品拜物教”的论述阐述了资本主义的物化现象，试图恢复异化概念在马克思主义中的地位。本文将就马克思的异化理论和卢卡奇的物化理论的相同点与不同点进行粗略的探讨。

一、马克思异化理论的主要观点

马克思主要是从异化劳动的角度来论述异化理论的。异化劳动是特殊形式的劳动，是生产关系发展到一定程度的产物，主要存在资本主义社会。马克思异化劳动理论的主要内容，具体表现在以下四个方面：其一，从生产结果看，劳动者的劳动同他的劳动产品相异化。在资本主义社会，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”;[1](P.41)其二，从生产过程看，劳动者和他的劳动活动相异化。劳动对象和劳动产品的异化是生产行为本身、生产活动本身异化的结果。即工人被迫把自己的勞动产品异化出去，只是因为他在劳动本身中把自己异化出去了。“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质;因此，他在自己劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受到折磨，精神遭摧残。因为工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅”;[1] (P.43)其三，从人的类本质上看，劳动者与他的类本质相异化。在异化劳动中，人对人的类本质的体现完全发生了变化，异化劳动使自然界，使人本身、人的自己的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化。“这样一来，异化劳动导致：人的类本质无论是自然界，还是人的精神的类能力变成对人来说是异化的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化”;[1](P.47)其四，从人与人的关系看，人同人相异化。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立”。[1](P.47)

二、卢卡奇物化理论的主要观点

卢卡奇在他的代表作《历史和阶级意识》(以下简称《意识》)中把“物化”作为一个重要的哲学问题来考察，成为自己哲学思想的独特内容。但是他是在没有看到马克思的《1844 年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)的情况下对异化问题所作出的系统表述。马克思的《手稿》是马克思早期谈到异化问题的重要著作，在1932 年才发表。而卢卡奇的《意识》一书发表于1923 年，卢卡奇是从马克思的《资本论》第一卷中分析的商品及商品拜物教出发，提出资本主义社会的物化问题。

卢卡奇是从批判商品拜物教这一资产阶级意识形态的视角开始对“物化”现象的分析的。“物化是生活在资本主义社会每一个人所面临的必然的、直接的现实性”。[3](P.224)他的物化理论具体表现在：其一，在资本主义社会，商品生产中人和人的关系表现为物和物的关系。

人与人之间的劳动交换关系上就蒙上了一层物的纱帘。人们对商品的崇尚和追求，使人们的目光愈来愈短浅，人们只注重眼前的物和物的关系，而忽视对未来前途的思考;其二，资本主义社会失去其整体性，社会生活分解为一块块碎片，由于资本主义社会分工和商品交换的作用，人们的职业愈益专门化，其生活局限在狭小范围内，人们丧失了对整体景象把握的能力，更无法把握历史发展的全过程;其三，资本主义社会中人的意识的物化，物化意识侵入人的内心世界。在资本主义整个劳动生产过程中，劳动者本身失去了自己的主体意识，一切劳动都以一种机械化、标准化的方式来处理，劳动者的精神意识受到机械化的压抑，从整个人格中分离出去，变成一种物品。卢卡奇没有明确地把消除物化和消灭私有制联系起来，这是一个重大的缺陷。

三、辨析马克思异化理论与卢卡奇物化理论

(一)马克思异化理论与卢卡奇物化理论的相同点物化或异化，分别构成了卢卡奇和马克思意识形态理论的批判维度，即二人都从物化现象或者异化现象的批判入手来批判资本主义社会，而且这一批判都与资本主义的商品拜物教现象联系在一起，这也使得二者的意识形态批判理论都具有了鲜明的历史感和社会实践性特色。对于相同点，这里不多做论述，本文重点讨论他们之间的不同点。

(二)马克思异化理论与卢卡奇物化理论的不同点不同点主要集中在卢卡奇的物化理论不仅包括对象化，也包括异化;而马克思的异化理论中异化和对象化却有明确的区分。具体可从以下几个方面来理解：

1.异化、物化概念的差异

马克思认为：“劳动所生产的对象,即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中，物化为对象的劳动,这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。”[2] (P.91)劳动产品作为客体。只有与主体相分离、相对立，才有客体的客观存在，这本身并不是异化。只有“在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[2](P.91)此时的对象化表现为异化。因此，对象化是异化的前提，只是在资本主义社会私有制条件下，对象化才表现为异化，异化只是对象化的一种特殊表现形式。

卢卡奇没有把对象化和异化相区分，而是把它们混同。他认为：“由于这种情况，人自己的活动，他自己的劳动，成为客观的、独立于它的某种东西,成为借助于一种与人相对应的自发运动而控制了人的某种东西,从客观的方面看,一个充满客体和事物之间关系的世界拔地而起。”[3](P.96)显然,卢卡奇把对象化与异化在同一意义上使用了。

2.异化、物化现象产生根源的差异

卢卡奇认为物化是资本主义社会特有的、普遍的、必然的现象，是因为资本主义商品生产必然表现为商品的巨大堆积，商品生产的奥秘在于它把人们劳动的社会性质表现为劳动产品这种物的形式，因而人与人之间的关系被物与物之间的关系的虚幻形式所掩饰。卢卡奇在《意识》中认为，劳动在它的发展过程中存在着一种不断地向着高度理性发展，逐步地清除工人在特性、人性和个

人性格上的倾向。这正是资本主义私有制下异化和分工相互作用的体现。

而马克思则是从更广阔的视野，从人类发展史和生产方式的角度，来探讨异化产生的根源问题，并着重论述了在资本主义条件下工人劳动的异化。马克思通过对资本主义经济事实和人类历史发展的过程来考察异化劳动的根源，揭示出异化现象是人类的本质力量发展到一定阶段的产物，它根源于社会生产方式,并和私有制相互作用。认为私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的必然后果,随后二者就变成了相互作用的关系了。由此可知，马克思认为一方面异化劳动是私有财产的根源,私有财产是异化劳动的必然结果;另一方面私有财产却加深了劳动的异化，改变了劳动的性质。

3.扬弃异化、物化途径的差异

马克思认为，要真正地消滅异化，首先，必须消灭资本主义私有制，使劳动者直接占有生产资料，支配自己的产品。因为在私有制条件下，劳动者的劳动和自身内在的需要直接分离，即劳动者的劳动产品和劳动者分离，从而使人的劳动成为异化劳动，因此，马克思把私有制的消灭于异化劳动的消灭看作同一过程;其次，异化的消灭必须通过无产阶级同资产阶级的斗争来实现。马克思指出，工人生产的产品是通过资本家的私人占有实现敌对于工人的。因此，无产阶级必须同资产阶级斗争到底，消灭私有制关系;最后，异化的彻底消灭必须以生产力的高度发达为前提。在马克思看来，克服和消除异化的根本途经是用共产主义代替资本主义。

与马克思不同，卢卡奇认为扬弃物化，关键在于无产阶级自我意识的成熟，企图在改良无产阶级自我意识的过程中使人真正成为自己的主人。一旦无产阶级意识到自己在社会中的地位和历史使命时，理解了历史发展的“内在意义”，无产阶级就获得了自我意识，这时，通过无产阶级实践从总体上彻底改造社会和自身，因此，自我意识就是“革命过程本身”，主体和客体、理论和实践在其中融合为一体。卢卡奇把对物化的扬弃归结为无产阶级的认识问题，并且把无产阶级的阶级意识等同于革命的实践，显然是不科学的，具有浓重的乌托邦色彩。

4.异化、物化理论产生背景的差异

马克思写作《手稿》的时代，是自由资本主义时期，资本主义生产力的发展虽然十分迅速，但科学技术对生产力的统治地位还未形成。阶级矛盾的对立是尖锐的，无产阶级丧失阶级意识的问题，在革命中还没有突显出来。因此马克思的异化学说，从《手稿》到《资本论》，是从劳动异化的概念，深入到分析商品拜物教，并从商品生产的基本矛盾入手，逐步深入地揭示剩余价值的秘密。马克思把异化劳动的扬弃与根本变革私有制联系了起来，为剩余价值学说、唯物史观和科学社会主义的创立开辟了道路。

卢卡奇写作《意识》的时代，发达资本主义国家处于一个相对稳定时期，科学技术不但在生产中得到广泛应用，而且渗透到社会各个领域，使人类的生产生活方式都发生了根本性的变化。另一方面，当时的无产阶级革命发展极不平衡,出现了马克思主义的分化。所以，卢卡奇的物化理论没有简单重复马克思的思路，而是建立在马克思《资本论》基础之上，从对当时科学理性支配下的商品经济的解剖出发，阐述物化概念，并追溯到劳动的异化。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集：第1 卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思恩格斯全集：第42 卷[M].北京：人民出版社，1979.

[3][匈]卢卡奇.历史与阶级意识[M].重庆：重庆人民出版社，1980.

[4]孙伯鍨.卢卡奇与马克思[M].南京:南京大学出版社，1999.

[责任编辑：秦慧杰]

马克思理论考试试题范文第4篇

摘 要：马克思主义国家理论阐明了国家作为阶级统治工具的本质，并在20世纪60年代获得当代发展。当代马克思主义国家理论从最初抽象宏观的叙事方式转向对个案国家及其权力运作的具体化、实体性研究，关注国家发展现实需要和世界政治格局调整，具有强烈现实解释力。运用马克思主义国家理论分析表明，全球化并未改变民族国家的阶级属性；全球文化同质化并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性；跨国组织与超国家集团的发展并未改变全球利益分配格局，因此民族国家依然是最为重要的利益主体。

关键词：马克思主义国家理论；当代发展；现实解释力；民族国家

一、马克思国家理论述要

正如鲍伯·杰索普（Bob Jessop）所认为的那样，其实马克思本人“并未提出一种与《资本论》的严密和见识相媲美的对于资产阶级国家的系统分析。马克思有关国家的讨论，是由一系列不系统的、碎片化的偶发事件的评论、报刊文章、当代历史分析，以及哲学思考所组成”[1]。然而，如果因此而认为马克思没有关于国家的理论就显得过分武断了，因为“他持续关注国家问题。……在他的著作里面，那些围绕国家问题而展开的经典论述显然已经指出了方向”[2]。马克思的国家理论在很大程度上是作为黑格尔国家理想主义理论的对立面而存在的，在批判黑格尔的基础上，马克思阐明了作为阶级统治工具的国家的起源和本质，而国家理论也构成了马克思历史唯物主义不可或缺的重要组成部分。进而，马克思分析了市民社会与国家的关系以及经由政治解放到人类解放的国家消亡路径等问题。纵观马克思的国家理论，主要包括如下两方面内容：一方面，马克思国家理论揭示了国家的起源与本质。正如前文所言，马克思对于国家起源与本质的讨论是在批判黑格尔国家理想主义的基础上形成的。在马克思看来，黑格尔颠倒了市民社会、家庭与国家的关系，认为是市民社会和家庭决定了国家：“国家是统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。”[3]69在初步批判了黑格尔国家理论的基础上，马克思阐述了这样的结论：市民社会与国家已然彻底分裂，而黑格尔所谓的国家理想主义原则在马克思看来，也仅仅只能算是“市民社会在自己内部建立起国家和市民社会之间的关系”[4]罢了。总之，这一原则是清除了关于“市民社会”的自由主义神话后创造的新神话。进而，马克思在重新阐述国家与市民社会之间关系的基础上，提出了他认为的国家的本质。在马克思看来，资本主义国家“不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[3]132，而所谓“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[5]274。

另一方面，洞见市民社会与国家的关系。在马克思所阐述的国家理论之中，市民社会与国家的关系在其中占有重要位置。归纳起来，马克思至少从三个方面陈述了两者之间的关系：其一，国家由市民社会所决定。马克思批判了黑格尔的国家理想主义思想，提出了与之截然对立的观点，认为国家由市民社会所决定。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中从主体和客体两个角度分别给出了理由，从主体角度看，国家是由那些生活在市民社会中的一个又一个个体成员来组成的；从客体角度看，国家之所以能够存在，又要以市民社会作为自己的前提和基础。其二，市民社会与国家既对立又统一。从对立的方面来看，尽管国家在阶级社会中具有“普遍性”，但是被它所坚守的只是和统治阶级与生俱来的特殊利益，它无力也不愿体现市民社会的普遍利益。然而，国家的存在又不仅只是一个行使权力的机构，更是一个承担公共职能的机构——与此相联系，国家也要致力于为市民社会提供服务，而不能只满足于和停留在反映统治阶级意志的层面；从统一的方面来看，国家得以存在是以市民社会作为前提和基础的，而国家的性质也最终由市民社会的性质所决定。其三，历史发展的趋势是从国家向社会的回归。国家向社会回归的条件是阶级社会性质的祛除，只有通过祛除阶级社会的阶级对立进而祛除阶级之后，国家才会回归于社会，实现两者的真正统一。在马克思那里，这个国家与社会高度统一的社会被命名为“自由人的联合体”，在这个社会里，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件” [5]294。

除此之外，马克思还就国家的消亡以及由政治解放到人类解放的国家消亡路径、国家的职能及国家公共职能的异化、国家与意识形态、国家的类型及作用、作为过渡时期国家的无产阶级专政等问题进行了阐析，受本文篇幅及研究主旨所限，这里不再赘述。

二、马克思主义国家理论的当代发展

需要说明的是，尽管马克思主义的两位创始人对于国家有着诸多论述，列宁、葛兰西、托洛茨基、卢森堡等人也在事实上推动了马克思主义国家理论的发展，但在此后相当长的一个时期里，马克思主义国家理论陷入沉寂，没有取得什么实际进展。这种状况一直持续到20世纪60年代才发生了改观，“由于在战后取得很大成功的凯恩斯主义福利国家以及斯大林模式的坍塌，人们的目光重新被马克思的国家理论所吸引，并且引发了西方国家理论的若干次复兴”[6]。在这些复兴之中，至少包括了20世纪60年代中期出现的战后国家理论的“第一次复兴”，70年代后期及至80年代初期出现的“使国家回到注意中心”的“以国家为中心”的国家理论复兴浪潮，以及80年代兴起的以“没有国家的国家理论”为代表的后现代主义的国家理论复兴。而上述国家理论复兴的共性之一在于，“历次国家理论复兴的重要思想资源都是马克思国家理论。……当代国家理论复兴中的那些代表人物往往声称自己是马克思主义的或者是受到马克思主义深刻影响的”[7]。

21世纪以来，势不可挡的全球化浪潮使得国家尤其是民族国家的历史命运问题成为学界普遍关注的焦点。2002年，鲁伯特（Mark Rupert）和史密斯（Hazel Smith）合作推出了一部论文集《历史唯物主义与全球化》，而杰索普的专著《资本主义国家的未来》也恰逢同年出版。以这两部著作的出版为契机，我们能够深刻感受到马克思主义国家理论的当代影响正在不断走向深入，并且日益显现出它在全球化时代的独特理论魅力。

在《历史唯物主义与全球化》的序言里，两位编者开宗明义地指出：“恰逢自由资本主义获得遍及全球的崇拜之际，马克思的国家理论以及与之相联系的各种各样的解释者的思想传统复兴正在被国际关系研究所见证。”[8]这部论文集的作者们①在书中着重研讨了历史文化的不同背景与多种政治运动之间冲突的多维性，多样社会关系在全球化过程之中的表现、全球化时代的阶级政治，历史唯物主义中的帝国主义理论的当代价值，全球化时代背景之下的国家功能与形式的变迁等等，提出了诸如“时至今日，民族国家已在事实上成为了实施全球资本主义战略的重要工具和有效手段”[9]；“在全球化时代……我们始终没有理由相信那些‘超国家’的主权会替代‘地域国家’，更无法想象被这些‘超国家’政治实体所建构出来的民族国家业已存在了几个世纪的经济空间会被必然取缔，走向消亡”；“民族国家并没有像一些人以为的那样被边缘化和走向‘萎缩’，充其量只是它的一些传统功能发生了转向”[10]等一系列极富启发性的观点主张。

而在《资本主义国家的未来》一书中，杰索普承认技术、社会生产关系以及社会生产力在经济发展中的重要作用，然而与马克思主义传统的经济决定论有所差别的是，他否认了技术、社会生产关系以及社会生产力对于整个社会的最终决定性。事实上，杰索普在考察作为调节对象和生产方式的资本主义制度时，在继续接受传统经济学概念的基础上，也引入和接受了其他一系列概念，并且综合运用这些概念深入分析了国家、政治、生活世界以及市民社会之间的相互关系。进而，杰索普运用他早在20年前出版的专著《资本主义国家》（1982）中所提出的“策略关系方法”对于国家概念进行了全新理解：“国家是社会性嵌入的、策略性选择的和社会合法化的组织、制度以及社会力量。它是围绕着想象的政治共同体所做出集体决定而联合到一起的具有相对统一性的整体” [11]。作为当代马克思主义国家理论研究的杰出代表，杰索普“为我们重新思考国家问题提供了一个极富启发性的理论参照和具有当代水准的马克思主义国家理论样本”[12]。

三、马克思主义国家理论的现实解释力

比较于马克思、恩格斯所批判的19世纪中叶前后的资本主义国家时代，当代世界发生了一系列重大而深远的变化。尤其是随着“冷战”的结束，全球化浪潮势不可挡，构成了现今时代最为重要的经验事实和典型特征。马克思主义国家理论的当代复兴及其在新世纪以来所展现的旺盛生命力，意味着这一理论在全球化时代依然拥有无可替代的现实解释力。而且，马克思主义国家理论的当代复兴也是与该理论现实解释力的提升密切相关的。通过梳理不难发现，20世纪60年代以来复兴的马克思主义国家理论与经典马克思国家理论抽象而宏观的讨论方式相比，更多是转向了对于作为个案的不同国家及其国家权力运作的具体化研究、实体性研究。这一转向与第二次世界大战以来的国家发展现实需要息息相关，也与二战之后世界政治格局的风云变幻相契合，马克思主义国家理论的现实解释力也因此得以彰显。

对于当代马克思主义国家理论的现实解释力问题，还可以在这一理论复兴进程中的激烈论争中寻求启示。杰索普曾经深刻分析和系统梳理了这一复兴进程及其论争，之后他总结到：“所有这些论争和探讨都在以下方面达成了一致的意见，即把国家从它在社会内部曾经拥有的至高位置上驱逐下来，而只是将它当作一种与其他秩序并列存在的制度性秩序来加以分析。……简而言之，我们普遍认为国家是一个局部的、不稳定的、突现出来的体系，它与其他体系相互依赖，共存于复杂的社会秩序之中。”[13]进而，杰索普概括了当代国家理论研究的五个重要论题，即“各种统治机制及与之相关的明确表达随着政府而兴起；有关领土权、空间、规模，以及国家的论争点；民族国家在所谓的地区化与全球化时代所具有的未来；国家所具有的弱点或者相对实力；以及国家状态（或者国家身份）的历史可变性”[13]。可以发现，这五个重要议题都与全球化时代的政治现实紧密相关。试图对全球化时代的政治现实做出合理的解释和介入性分析，是当代马克思主义国家理论的又一重要特征。这一特征也提升了该理论的现实解释力。

总之，正如有学者指出的那样，“在全球化时代，马克思主义国家理论依然拥有强大的解释力”[10]。尤其是当我们回顾历史时，二十世纪以来所发生的诸多重大历史事件都构成了对于马克思主义国家理论的重大挑战，然而，马克思主义国家理论却总是能在这些挑战中出乎意料地获得了新的发展。从这样一个视角出发，马克思主义国家理论为我们分析全球化时代背景下的民族国家的历史命运提供了可贵的理论关照，“它是揭示全球化背景下民族国家历史命运的重要分析工具”[14]。

四、理论关照：民族国家的历史命运

正如我们所感受到的那样，学界对于全球化时代民族国家的历史命运问题并未形成共识性意见。毫无疑问，全球化与民族国家之间在价值取向上存在着持续不断的张力，打破与维持现有主权国家的权力、利益、文化与认同的边界构成了两者张力的直接表现。然而，一旦当我们从马克思主义国家理论这一视角介入到现实之中，深入剖析全球化背景之下的民族国家境遇及其历史命运，就不难形成一个总括性的结论：当代国际社会中的最为重要的行为主体仍旧是民族国家，这一点在现在以及可以预知的未来不会改变。

第一，作为一种国家形态，民族国家得以存在的阶级基础没有发生改变。前文介绍了马克思国家理论中有关国家起源及其本质的讨论，用马克思对于国家的这些描述去观察民族国家可以发现，作为一种国家形态，民族国家得以存在的基础也是“分裂为不可调和的对立面”的“经济利益互相冲突的阶级”。伴随全球化时代的来临、福利国家的普遍兴起以及发达资本主义国家经济政治领域出现的新变化，作为表象的阶级矛盾看似不如马克思所生活的时代那么直观和尖锐了，甚至对立阶级之间的边界也正在变得模糊。然而诉及本质，“进入现代阶段，全球资本的积累也仍旧还会在特定的国家与社会之间以及国家内部产生政治的和社会的分裂，这些分裂是以阶级的形式呈现的”[15]。而资本与劳动之间的深刻对立在资本全球流动的态势之下更是在全球范围里生成，全球劳工日益被全球资本系统掌控，跨国资产阶级与全球无产阶级正在生成。由此，民族国家得以存在的阶级基础依然存在，只是阶级对立的形式带有了“全球化”的特点。

第二，西方社会推行的全球文化同质化努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性。西方马克思主义者对于国家的文化职能进行了较为深入的讨论。葛兰西（Antonio Gramsci）率先开启了对于国家文化职能问题的探索，其论述让人印象深刻：“一个社会集团要想实现对于这个社会的整体控制，就必须夺取该社会文化上的和道德上的领导权”[16]。米利班德（Ralph Miliband）也认为“国家承担着思想文化的职能，它不仅要努力达成社会共识，还要试图让公众相信：一切生产方式都不及资本主义的生产方式好，对资本有利的就是对社会全体成员都有利”[17]。这些讨论对我们理解全球化时代的文化特征颇有帮助。在文化的层面上，全球化表现为西方社会利用自身业已形成的经济、政治、文化、军事、科技等方面的优势，将其主导下的价值观念、文化传统、宗教信仰与生活方式在世界范围内扩展，并以此极力祛除其他一切民族国家文化的内部差异与多样性，实现全球文化的同质化和西方化。美国所推行的文化帝国主义就是其典型代表，而好莱坞电影在世界范围内取得的绝对优势地位，遍布世界各个角落的肯德基、麦当劳也似乎在向我们表明，世界文化的同质化正在形成之中。然而，与此动向形成鲜明对比的是，民族国家传统文化的民族性与本土化也正在显示着自己顽强的生命力，文化的多样性正在全球范围内得到普遍承认与尊重，以至于当代美国著名国际政治理论家塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）也不得不承认“多元文化的世界已经在所难免，试图建立一个全球帝国是不可能的，就算出于维护世界安全的考虑，也必须接受世界文化的多元性现实”[18]。那么，为什么西方社会的全球文化同质化努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性呢？究其原因，全球化在构成对于不同民族国家文化多样性的冲击的同时，也为不同国家之间的文化交流提供了绝佳的机遇，这种不同国家之间的文化交流的趋势是催生出一种“全球文化”。这里所说的全球文化“是指在全球的世界交往中，在相对独立的各国家、各民族文化的基础之上，经由不同类型文化之间的互动与涵化而产生的人类共同文化。这一共同文化并不是建立在各民族国家文化同质性的基础之上的，而且也不可能有这样的基础”[19]。显然，这种“全球文化”是在承认和尊重不同民族国家文化多样性的基础之上的统一性，而不是消灭文化差异实现同质化。

第三，全球化时代最为重要的利益主体依然是民族国家。国家行使政治统治职能的最终目的是为了确保统治阶级根本利益的实现，并且极力追求统治阶级自身利益的最大化，这是马克思主义国家理论的基本主张。这一点在全球化时代并未发生根本改变。其一，跨国公司等非政府组织是民族国家参与全球竞争，实现自身利益的重要途径。以跨国公司为例，它能够为母国财政收入的增加、国际收支的平衡以及文化的输出提供便利与帮助，因此母国政府也通常会在税收和出口政策等方面为跨国公司提供支持。由此，跨国公司与其母国具有高度一致的利益。跨国公司尽管增加了东道国民族经济发展的风险和脆弱性，但也为其提供了先进的技术设备与管理经验，增加了就业，推动了东道国经济的发展；其二，民族国家以成员国身份加入各种国际组织的初衷和目的都是为了确保和实现本国利益的最大化。作为当今世界被普遍认为是拥有最高一体化程度的区域性组织，欧盟在《马斯特里赫特条约》（1991）中将自己的宗旨表述得非常明确，那就是“决心把建立欧洲共同体的欧洲一体化进程推向一个新阶段，致力于实现遵循全体成员国共同期待的、单个国家难以实现的最大利益”。此外，虽然欧盟始终在进行着打造统一“欧洲社会”的努力，但是又不断强调这一努力方向不以牺牲成员国利益为前提。截至目前，“欧盟依然还是一个‘国家间组织’而不是‘超国家’；欧盟的成员国也依然还是拥有独立主权的国家”[20]；其三，目前在世界范围内尚未出现哪一种超国家集团可以像民族国家那样得到被统治者的承认，而这些超国家集团也无法为承认它的民众提供可享受的公共产品。公共权力合法性的来源在于这一权力得到了被统治者的承认，而这种承认也是被统治者可以获得普遍意义上的公共产品的基础和前提。究其根本，联合国在安全方面提供公共产品的努力难以实现的核心原因在于这种形式上的超国家权威缺乏“被统治者”的承认。种种迹象表明，“虽然经济活动的跨国性是全球化的典型特征，然而民族国家的存在却仍旧是全球化的基本前提。……就算是在全球化时代，民族国家对于民族利益的追求依然随处可见”[14]31-32。

综上所述我们认为，从马克思主义国家理论的视角出发来解释和介入全球化时代的民族国家历史命运，能够看到如下一些基本事实：民族国家得以确立的阶级基础在全球化时代依然存在，哪怕它的存在方式发生了诸多形式上的改变；“全球文化”的生成以及西方社会推行全球文化同质化的努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性，事实上，国家的文化职能从未像今天这样被每个民族国家所重视和强调；跨国公司、国际组织以及超国家集团的存在与发展并未从本质上改变全球利益分配格局，民族国家依然是全球化时代最为重要的利益主体。面对这些基本的事实，有学者指出，全球化给民族国家带来的一系列问题和挑战“既不是对‘更多市场、更少国家’观念的简单移植，也不是预示着民族国家的衰弱，充其量，它只是表明凯恩斯主义的福利民族国家遭到了侵蚀”[10]。更有学者认为：“全球化经济体系的渐成并没有让世界走向一种‘历史终结’，欧洲激进民粹运动、苏格兰的独立、欧元的失败、阿拉伯世界第二次动荡甚至东亚海域上的擦枪走火，这些猝不及防的事件是否预示着新一轮‘民族国家化’的可能？”[21]这样看来，怎样对全球化时代的民族国家进行“重新想象、重新设计、重新调整”，通过多种途径去重构民族国家，实现民族国家的自我完善与发展，才是更具实质意义的事情。

注释：

① 包括亚力简德罗·克拉斯（Alejandro Colas）、司各特·梭罗姆（M. Scott Solomon）、马克·鲁伯特（Mark Rupert）、弗里德·哈里岱（Fred Halliday）、萨克利夫（Bob Sutcliffe）、威廉·罗伯逊（William I. Robinson）、艾伦·伍德（Ellen Wood）等人。

参考文献：

[1]Bob Jessop.Recent Theories of the Capitalist State[J].In Cambridge Journal of Economics， 1977，1：354.

[2]〔法〕享利·列菲弗尔.论国家——从黑格尔到斯大林和毛泽东[M].李青宜等，译.重庆：重庆出版社，1988：122.

[3]马克思，恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995：69.

[4]马克思.黑格尔法哲学批判[M]//马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1956：341.

[5]马克思，恩格斯.共产党宣言[M]//马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995.

[6]刘军.赞成或反对：马克思国家理论的历史发展与可能空间[J].江汉论坛，2012，（9）：43-44.

[7]郁建兴.马克思国家理论与现时代[M].上海：东方出版社，2007：10.

[8]Mark Rupert and Hazel Smith （ed.） Hi stnrio al Materialism and Globalization[M].Routledge， 2002：1.

[9]Bob Sutcliffe.How Many Capitalisms？ Historical Materialism in the Debates about Imperialism and Globalization’[M]//In Mark Rupert and Hazel Smith（eds.），Historical Materialism and Globalization， New York： Routledge， 2002：57.

[10]郁建兴.论全球化时代的马克思主义国家理论[J].中国社会科学，2007（2）.

[11]Bob Jessop. The Future of Capitalist State[M].Cambridge， Cambridge： Polity Press， 2002：40.

[12]郁建兴，何子英.从资本、阶级到策略、治理——杰索普对马克思主义国家理论的新发展[J].哲学研究，2006，（9）：17.

[13]〔英〕B.杰索普.国家理论的新进展（续）——各种探讨、争论点和议程[J].世界哲学，2002（2）.

[14]冯新舟，何自力.全球化背景下马克思主义国家理论的新议题[J].教学与研究，2010（10）.

[15]Alejandro Colas.The Class Politics of Globalization[M]//Mark Rupert and Hazel Smit （ed.）， Historical Materialism and Globalization.New York： Routledge， 2002：191.

[16]杨雪冬.西方马克思主义的国家理论简评[J].马克思主义与现实，2004（2）：119.

[17]Ralph Miliband.Marxism and Politics[M]. London： Oxford University Press， 1977：47.

[18]〔美〕塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[M].周琪，刘绯等，译.北京：新华出版社，2002：368.

[19]隽鸿飞.全球化：超越民族国家，还是超越民族文化？[J].求是学刊，2002（2）：19.

[20]刘玉安，杨丽华.全球化、区域化与国家主义[J].文史哲，2002（1）：160.

[21]〔美〕张笑宇.全球政治格局“再民族国家化”的可能[J].文化纵横，2014（2）：94.

责任编辑：翟 祎

马克思理论考试试题范文第5篇

马克思主义中国化，就是将马克思主义的基本原理和中国革命与建设的实际情况相结合，从而得出适合中国国情的社会主义革命和建设道路。

马克思主义中国化具有重要意义：

一、马克思主义中国化的理论成果指引着党和人民的伟大事业不断取得胜利。

二、马克思主义中国化的理论成果提供了凝聚全党和全国各族人民的强大精神支柱。

三、马克思主义中国化倡导和体现了对待马克思主义的科学态度和优良学风，不断开拓着马克思主义在中国发展的新境界。

现实意义:

一.马克思主义中国化的理论成果指引着党和人民的伟大事业不断取得胜利。没有革命的理论就没有革命的实践。在毛泽东思想的指引下，中国共产党领导全国各族人民，经过长期的反对帝国主义、封建主义、官僚资本主义的革命斗争，取得了新民主主义革命的胜利，建立了中华人民共和国;新中国成立以后，成功地进行了社会主义改造，完成了从新民主主义到社会主义的过渡，确立了社会主义基本制度，发展了社会主义的经济、政治和文化。在毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指引下，我国又不断推进了中国特色社会主义建设和改革的进程，国民经济持续快速健康发展，改革开放取得丰硕成果，社会主义民主政治和精神文明建设成效显著，祖国统一大业取得新进展，人民生活总体上达到小康水平。在新世纪新阶段，党领导全国各族人民全面落实科学发展观，构建社会主义和谐社会，正朝着实现富强民主文明和谐的社会主义现代化目标迈进。实践证明，如果离开了马克思主义中国化的不懈探索，离开了马克思主义中国化理论成果的指引，我们的实践就会陷入盲目性，我们的事业就会遭受挫折和失败。

二. 马克思主义中国化的理论成果提供了凝聚全党和全国各族人民的强大精神支柱。一个民族，一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。在当代中国，中国化的马克思主义理论是全党和全国各族人民的精神支柱。马克思主义中国化的各个理论成果，代表着中国最广大人民在不同历史时期的意志和愿望，是中华民族优秀文化和伟大智慧的结晶，是凝聚党心民心的强大精神力量，是一定历史条件下中华民族智慧的最高表现和理论上的最高概括。特别是在世界多极化和经济全球化的今天，我们面临着很多的困难和极大的挑战，更需要用中国化的马克思主义来统一思想、凝聚人心、凝聚力量。只有这样，中华民族才能以崭新的面貌自立于世界民族之林。

马克思理论考试试题范文第6篇

摘  要：青年马克思人类解放观阐述于他的早期著作《论犹太人的问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》。他厘清了政治解放与人类解放的实质内涵与内在联系，采用批判和重构的思路，从宗教批判、哲学批判和实践批判三个纬度阐述了人类解放思想，同之前所有旧哲学彻底划清界限。他认为真正的哲学应当与现实相统一，人类解放不仅是理论主题更是实践主题。马克思不仅找到了人类解放的现实可能性，同时找到了实现人类解放的现实路径。

关键词：人类解放;《论犹太人的问题》;《<黑格尔法哲学批判>导言》;青年马克思

1844年2月，青年马克思在《德法年鉴》上发表《论犹太人的问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》（简称《问题》和《导言》），标志着马克思从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。《问题》和《导言》以探索如何走向真正的“人类解放”为中心论点，从人的本质的价值纬度出发，系统阐述了超越“传统解放观”的人类解放思想，探讨了实现人类解放的具体途径。

一、厘清政治解放与人类解放的实质内涵与内在联系

针对1843年鲍威尔发表的错误言论：犹太人必须放弃其教徒身份，才能得到“政治解放”，从而达到“人类解放”。马克思在《问题》中未完全否认鲍威尔关于“政治解放”的相关论述，即“政治解放”就是国家在制度层面彻底摆脱宗教的权威，但马克思强调鲍威尔的错误在于没有正确理解“解放”的实质，混淆了政治解放与人类解放的实质内涵和内在关联。

马克思指出问题本身不在于是否为“宗教信徒”，只有对政治本身进行批判才能触及问题的实质。对于政治解放的实践路径，鲍威尔的看法是片面的，他只着眼基督教国家，将问题的原因局限于宗教纬度，把“政治解放”路径局限在观念的制度层面中。马克思认为解决问题的关键点不在于宗教是否存在，而在于厘清宗教与国家的关系，即是否真正脱离神学维度进行“政治解放”。他比较德国、法国和自由北美洲“政治解放”的现状后认为：德国解放的程度最低，仍处在神学批判的维度;法国的解放程度不彻底，原因归结于国家本身的立宪制度，不得已保留宗教的外观;北美自由州是真正意义上的政治解放，获得解放的北美国家，宗教信仰非但没有消失，而且在尘世间生机勃勃。所以“政治解放”不是以消除宗教为前提，宗教与国家本身并不是一对矛盾。在马克思看来，批判的矛头不能仅指向抽象的宗教，只有剖析国家的实质方能触及“犹太人问题”的内核。宗教只是尘世间“世俗限制”所展现的现象，要将虚幻的“宗教问题”转换为客观的“现实问题”。他认为，神学信仰的存在并不影响国家在制度层面上进行解放，因为宗教存在的缺陷，不在于神学本身，而在于尘世之間。问题不在于犹太教，而在于犹太人所维护的利益与他们所在国家的政治共同体间的对立冲突。国家与宗教是两个不同的纬度，国家在制度上摆脱宗教数百年的控制和影响，神学影响的约束仍旧根植在世俗世界的人心中。马克思基于以上论述，对“政治解放”重新予以明确定位。他认为完成“政治解放”的国家不需要神学作为保障，也就是说，国家作为“真正的国家”而不是作为“基督教国家”彻底摆脱了教义精神的限制。但是，现代国家在政治的纬度上消除了“彼岸世界”的控制，并不等同于全人类都获得最终的解放，也不等同于国家公民彻底摆脱了宗教意识。这表现在政治解放的限度和自身局限性上，即使公民仍旧受到神学世界和世俗世界的双重压迫，国家也可以在政治领域上独立。一方面，从国家与宗教的关系来看，国家通过政治解放摆脱了宗教的主导，但人还是会受到宗教观点的约束;另一方面，从国家和市民社会关系纬度来看，政治国家从国家层面废除私有财产，但是私有财产在观念和世俗生活中并没有消失，这种存在于脑海中的观点反而成为走向最终解放的绊脚石。“但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[1]。在此，马克思肯定了政治解放作为必不可少的重要阶段，具有推动最终解放的进步意义。

针对什么是人类解放？如何到达解放的彼岸？马克思认为其判断标准是现实的人能否获得人本质关系的彻底回归。一方面，在政治领域上，国家摆脱了彼岸世界在观念上的控制，使人从信徒转变为公民;另一方面，在现实世界，人归结为独立的人。现实的人与抽象的人都回归于自身，成为“类存在物”，摆脱政治解放所带来的局限性——即人的二重化。马克思认为我们要不断探寻人类解放的路径，就像是犹太人用他们的方式找到了解放的路径——从利己主义的社会原则和现实世界的“神”（利益）的束缚下获得解脱。

二、在实践中探索人类的最终解放

《导言》写于1843年底，其中许多概念已经在《问题》中详细阐述，马克思通过对德国哲学和现状的分析，探索人类解放可能性与途径，认为唯有无产者才能推动历史的进步。他运用批判与构建的方法，从宗教批判、哲学批判、实践批判三个纬度，一步步系统地阐述其人类解放思想。

（一）宗教批判到哲学批判的跨越

马克思在《问题》中阐述，只有消除宗教和世俗中的所有的异化，才能达到普通人的解放，神学的虚幻性根源于世俗的异化。对宗教的清算是探索最终解放的前提，因为具有欺骗性质的教义描绘了一个“颠倒”的世界。必须在人的观念中明确“现实世界”对“彼岸世界”的决定性关系，是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”[2]1。顺着这一逻辑，对彼岸世界的清算实质上就是对现实的人和世俗异化的批判。马克思不仅认识到彼岸世界的抽象虚假性来源于世俗基础，更进一步将批判从抽象的表象回归于世俗世界。

因此，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成了对政治的批判”[2]2。所以，不能把批判的目光仅聚焦到某一纬度，要对尘世“开火”、对法哲学“开火”、对政治国家“开火”。这种批判从两种意义上进行，一方面，要批判德国的现状即德国的制度，即使德国这种封建政治不同于其他资本主义国家，却仍然是被批判的对象。马克思认为此种批判高度已经跨越了德国的现状，所以仅仅批判德国的现状是片面的。另一方面，要揭露带着神秘面纱的思辨哲学。马克思指出片面地批判德国政治制度并不能带来真正的改变，因为没有触及到德国问题的核心。德国虽不处在历史的同时代，但处在哲学的同时代，唯有从现代国家的现实出发，批判问题的根源即为市民社会服务的哲学思想，才能真正地解决德国问题。

因此，批判应从两种纬度交织展开，不仅要在政治领域上批判看得到的封建落后体制，同时也要批判暗藏在制度背后看不到的精神支撑，即黑格尔法哲学。

（二）人类解放的最终方式：实践批判

当批判达到“推翻压迫人的一切关系”的高度，革命就超出了哲学的纬度。解放的路径不能只存在思辨哲学家的观念中，必须深入批判蕴藏在德国政治下的思辨哲学，使哲学脱去其神秘的“思辨”面纱，发挥好科学理论对于实践的能动作用。马克思认为单纯依靠抽象的哲学批判是无法到达理想彼岸的，唯有经过革命性的实践才能取得最终的胜利。同时，探寻何以解放是一个实践的过程，不是理论思辨的过程。人类解放这场现实性革命也不应该只在观念中进行，更应该注重现实生活中的实践，也就是用革命的方式走向最终解放。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[2]9。马克思在此强调了革命的重要性，理论虽然不能代替实践，但理论引导人民从而转变为有力的武器。只有彻底的实践哲学，才能说服群众即深受压迫的无产阶级，为人类解放的革命提供动力与方向。

三、实现人类解放的条件和载体

德国无产阶级的形成给人类解放带来了胜利的曙光，这个深受压迫的阶级由工业运动人为造成的贫民组成，其队伍在工业运动不断前进、社会的急剧解体和农奴的不断加入中不断扩大，他们贫困得一无所有，具有极其强烈的解放需求。在德国只有这样一个处在社会最底层的阶级才能宣称：“我没有任何地位，但我必须成为一切”[2]13，只有深受私有制锁链压迫的德国无产者才能完成解放任务，点燃群众的革命热情，他们在阶级压迫下永无翻身的机会，唯有打破阶级的锁链，才能获得解放，具有极强的革命精神。

無产阶级的出现，向全世界昭告这个世界因为他们的出现而日益改变，他们要求否定传统捍卫少数人利益的政治制度，实现人类解放，这个充满革命激情的新兴阶级迫切需要强有力的理论指导。实践哲学通过对宗教、旧哲学的否定，在人的解放的高度下解决现实问题，哲学也需要能使理论转换为物质力量的群众即无产阶级。无产者推翻一切旧制度进行革命解放的过程，就是哲学归入现实的过程，无产阶级与哲学需要对方，实现人类的最终解放。

最后，马克思得出结论：想要获得最终解放，必须回归“人的本质”。从现实的角度进行彻底革命，不仅要批判德国的政治，更要对“笼罩着神秘面纱”的黑格尔法哲学进行彻底清算。这种批判不是在僧侣和哲学家的头脑中进行，要在现实中进行，哲学必须与现实相结合。马克思不仅超越了传统哲学的高度，以追求人类最终解放作为价值目标，还找到了解放的精神武器（即哲学）和物质武器（即无产阶级）。

四、结语

马克思采用批判和重构的思路，从宗教批判、哲学批判和实践批判三个纬度阐述了人类解放理论，同之前所有旧哲学彻底划清界限。他认为真正的哲学应当与现实相统一，人类解放不仅是理论主题更是实践主题。马克思不仅找到了人类解放的现实可能性，同时找到了实现人类解放的现实路径，“解放的头脑是哲学，他的心脏是无产阶级”[2]16。抽象的理论由此照入现实，成为无产者获得解放的有力武器。

青年马克思的人类解放观在今天仍具有很强的现实意义。我们要秉持马克思人类解放的价值理想，深化意识形态安全观，始终坚持马克思主义的指导地位，不断将马克思主义与我国实际相结合，坚持中国共产党的领导，坚持人民民主专政，建设中国特色社会主义，一代接着一代干，为全人类解放，为实现共产主义不懈奋斗。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：174.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.